Proponowane przez Piotra Augustyniaka odejście od „kościelności” w kierunku Boskości Życia to kierunek niesłychanie atrakcyjny dla ludzi przekonanych, że kościelna Ewangelia przeminęła. Wcale jednak nie musi to prowadzić do wyzwalającego szczęścia. Z tego powodu uważam tę książkę za niebezpieczną.
Pamiętam do dziś tę niewielkich rozmiarów książkę ze śliską obwolutą: biała okładka, w nią wrysowany granatowy, prostokątny obręb, w który małymi literami wpisano imię autora (Arthur), a wielkimi jego nazwisko (RIMBAUD). Pod dolną granatową linią wydawca pomieścił – znów drukowane niewielką czcionką – tytuły: Sezon w piekle oraz Iluminacje. Wydanie było dwujęzyczne: na lewych stronach oryginalny tekst francuski; na prawych – tłumaczenie na polski Artura Międzyrzeckiego.
Gdy miałem 16–17 lat, nie rozstawałem się z tą książką. Wciąż czekała na mnie na nocnym stoliku. Zachłannie czytałem kolejne frazy, które bardzo współgrały z moim ówczesnym duchowym stanem: pierwszymi w świadomym życiu wątpliwościami odnośnie do chrześcijańskiej wiary, jaką od najwcześniejszego dzieciństwa dane mi było pielęgnować w rzymskim Kościele. I nagle uderzał mnie mocno głos mojego XIX-wiecznego rówieśnika, który wprawiał mnie w hipnotyczny niemalże trans. Ten głos występował jednak mocno przeciw nadętym instytucjom mojego Kościoła, jak również przeciw samemu Chrystusowi, głoszonemu przez te instytucje oraz ich funkcjonariuszy. Nie bardzo miałem odwagę, by godzić się na doświadczenia podobne do losu tamtego genialnego francuskiego młokosa, ale słowa zapisane przez Rimbauda brzmiały we mnie mocno i w żaden sposób nie umiałem się uwolnić od ich mocy: „Ach, i tańczę jeszcze podczas sabatu na czerwonej polanie ze starymi wiedźmami i dziećmi. Nie sięgam pamięcią poza tę ziemię i chrześcijaństwo. Nie przestanę oglądać się w tej przeszłości. Ale zawsze sam; bez rodziny; i jakim właściwie mówiłem językiem? Nigdy nie widzę się na koncyliach Chrystusa; ani w reprezentujących Chrystusa radach jaśnie wielmożnych. […] Wraca krew pogańska! Duch jest blisko: dlaczego nie wspomaga mnie Chrystus, darząc moją duszę szlachectwem i wolnością? Niestety, Ewangelia przeminęła! Ewangelia! Ewangelia”1.
Chrześcijaństwo rozmija się z Jezusem?
Te Rimbaudowskie frazy wróciły do mnie po prawie trzech dziesiątkach lat, gdy świat pogrążony był w pandemii, a chrześcijaństwo (przede wszystkim zapadający się z każdym miesiącem w spektakularnym kryzysie Kościół rzymski) stawało się coraz bardziej kamieniem obrazy dla wielu, którzy w nim wyrastali. Wśród nich byli także moi bliscy i dalsi znajomi, niepotrafiący już dłużej wierzyć, że to, co głoszono od wieków w różnych chrześcijańskich wspólnotach jako Dobrą Nowinę o zwiastującym Królestwo Boże Jezusie, mogło mieć cokolwiek wspólnego z prawdą (o elementarnej moralnej uczciwości nie wspominając).
Antykościelnym resentymentom często wciąż jeszcze jednak towarzyszą dobre uczucia względem postaci samego Nazarejczyka. Najwyraźniej nie wszyscy są w stanie konsekwentnie porzucić swe – nierzadko wieloletnie – duchowe fascynacje. Dochodzą do wniosku, że chrześcijaństwo uczyniło co prawda z Jezusa (fałszywego) Boga, ale przecież można spokojnie założyć, że ów przecież niesamowity, wędrujący w I w. po palestyńskich drogach żydowski nauczyciel nic zgoła nie musiał mieć wspólnego z budzącym dziś u wielu przykre uczucia chrześcijaństwem. A skoro wtedy dokonano na Nim pośmiertnych manipulacji, to i dziś wolno sięgać do życia i słów Nazarejczyka poza interpretacjami, jakich dopracowały się przez wieki odstręczające chrześcijańskie wspólnoty, z rzymskokatolicką na czele. W końcu nie bez powodu wielu sądzi, że Kościół przyczynia się do niesprawiedliwości, dyskryminacji wykluczonych oraz tłamszenia słusznych indywidualnych wolności. Chrześcijaństwo nie jest co prawda jedynym źródłem występowania przemocy w świecie, jaki zamieszkujemy, można jednak przywołać wcale dobrą argumentację, że przyczynia się ono do wzmożenia i rozprzestrzeniania się najróżniejszych współczesnych cywilizacyjnych dysfunkcji.
Czy zatem pozakościelnie ujmowany Jezus nie mógłby być antidotum na podstawowe perwersje naszej, pogrążającej się mocno w egoistycznych zapamiętaniach, nieszczęśliwej epoki? Że taka potrzeba istnieje, świadczy dobitnie rozgłos, jaki zdobyła w Polsce książka Piotra Augustyniaka Jezus Niechrystus. Ów krakowski filozof daje bardzo negatywne diagnozy zarówno chrześcijaństwa, jak i współczesności, ale jednocześnie pragnie ocalić to, co uznał za najbardziej autentyczny „Jezusowy impuls”. Dlatego w jego nowym dziele pojawiają się takie oto kategoryczne twierdzenia: „Nowoczesność jawi się z chrześcijańskiej perspektywy jako podejrzana, bo stawiająca w centrum szatańskie «ja». Trudno nie zgodzić się z tym choćby częściowo, pamiętając, że nowoczesna wizja człowieka znacznie się oddaliła od oświeceniowych założeń i dziś sprowadza się w dużym stopniu do płytko pojętej samorealizacji i narcystycznego, podsycanego turbokapitalistycznymi technikami promocji i sprzedaży, konsumpcjonizmu. Chrześcijaństwo, opowiadając się przeciwko temu, ma bez wątpienia po swojej stronie Jezusa. Cóż jednak chrześcijaństwo przeciwstawia tak pojętej emancypacji podmiotu? Wspólnotę, której podmiot ma się podporządkować; hierarchię i autorytet, przed którymi ma się uniżyć; autorytarną wolę Boga (jakże inny to Bóg od Ojca Jezusa), którą bezwarunkowo ma spełniać. Chrześcijaństwo neguje w ten sposób nie tylko tę egocentryczną, opartą na «ja», ale w ogóle wszelką emancypację jednostki, zmierzającą do samostanowienia, do wewnętrznej i zewnętrznej podmiotowości. Chrześcijańska rodzina, chrześcijańska wspólnota, chrześcijański naród, chrześcijański Kościół mają być zawsze ponad nią. W ten sposób chrześcijaństwo kompletnie rozmija się z Jezusem”2.
Człowiek nie może wymknąć się najważniejszemu „albo–albo”: albo Chrystus zmartwychwstał i zwyciężył potęgę piekieł, albo nie zmartwychwstał
Wedle Augustyniaka Kościół od samych swoich początków przedstawia całkowicie fałszywy obraz Nazarejczyka, który służy kościelnym decydentom za uzasadnienie różnych form przemocy. Zdaniem krakowskiego filozofa trzeba wreszcie zdemaskować ten chrześcijański fałsz, bo Jezus wciąż „może być ważną inspiracją do przekształcania nowoczesnego świata”. Augustyniak jest jednak przekonany, że musi się to „dokonać poza Kościołem i poza chrześcijaństwem, które, jak się wydaje, nieodwołalnie kończą się na naszych oczach”3.
Raz jeszcze zatem stykam się z gorącym przekonaniem, że kościelna Ewangelia przeminęła. Mam przy tym pewność, że to, co pisze autor Jezusa Niechrystusa, może trafić do wielu postwierzących, którzy niedawno od chrześcijaństwa odeszli lub właśnie od niego odchodzą. Dla nich Dobra Nowina głoszona przez skompromitowany Kościół to coś do natychmiastowego odrzucenia lub przynajmniej do obojętnego pozostawienia na boku. Ona istotnie wydaje się nieodwołalnie passée.
Takie stawianie sprawy budzi jednak mój opór i napawa mnie lękiem. Czy nie dlatego, że dobrze pamiętam, iż dla Rimbauda od chwili przyjęcia owego twierdzenia zaczął się pogrążający go w spektakularnej autodestrukcji „sezon w piekle”, z którego ledwo uszedł przed śmiercią?* A przecież, choć napisał, że „Ewangelia przeminęła”, dodawał od razu (co, jak sądzę, mogłoby i obecnie uczynić wielu postwierzących): „Zachłannie wyczekuję Boga”4.
Trudno mi zatem przejść do porządku nad tym, że Augustyniak potrafi odpowiadać na potrzeby tych, których – po odejściu z Kościoła – mimo wszystko jakoś wciąż przejmuje obecność w polu ich doświadczeń głoszonej przez Kościół Chrystusowej Ewangelii. Warto zatem zastanawiać się – wraz z autorem i czytelnikami uznającymi Augustyniakowe przedstawienie Jezusa za bardziej przekonujące od kościelnych wykładni – kim w istocie jest proklamowany przez niego „Jezus Niechrystus”.
Odejście od „kościelności” ku Boskości Życia?
Podstawowe przekonanie krakowskiego filozofa na ten temat daje się sprowadzić do następującej konstatacji: Jezus nie był Synem Bożym ani za takowego się nie uważał. Nie zmartwychwstał też, jak wierzą od początku istnienia Kościoła chrześcijanie, po swojej straszliwej śmierci na krzyżu. Uczniowie Jezusa, którzy byli prostymi, niestroniącymi od magicznego myślenia Żydami, bardzo chcieli sobie poradzić z traumą zgonu niesamowicie ich fascynującego Nauczyciela. To pragnienie stoi u podstaw wielowiekowej, fałszywej kościelnej opowieści. Co się bowiem stało po zabójstwie Nazarejczyka? Pisze Augustyniak: „Pusty grób wywołuje wstrząs, histerię, szok. To jedyna w miarę prawdopodobna rzecz w opowieści o zmartwychwstaniu. Doświadczenie pustego grobu rodzi irracjonalne przeczucie, przechodzące w pewność. Te emocje znane są nam dziś pod pojęciem wiary. Uczniowie uwierzyli, że Jezus zmartwychwstał, i w klimacie tej wiary lub jej braku – ich brak wiary to przecież niedowiarstwo, a więc też wiara, tylko chwiejna, słaba, pełna wątpliwości – doświadczają spotkania ze Zmartwychwstałym”5.
Taki był właśnie początek Kościoła (a także przemocy generowanej przez „system kościelny”, jak powiedziałby Tomasz Polak – myśliciel, ku któremu Augustyniak zwraca się z niekłamaną rewerencją6). Skutki tej pierwotnej, quasi-magicznej operacji pozostają w dużym stopniu opłakane. Dlatego krakowski filozof pisze: „Konsekwencje uznania zmartwychwstania Jezusa są jednoznaczne: Jezus jest Bogiem (Synem Boga). Jego męczeńska śmierć krzyżowa jest odkupieńczą ofiarą, dzięki której Bóg (Ojciec) przebacza nam grzechy. Jezus jest więc jedyną drogą zbawienia. Poza wiarą w jego zmartwychwstanie jest tylko potępienie. Bóg to ktoś, kto patrzy na nas jako grzeszników, nad którymi się pochyla i krwią swojego Syna nas obmywa. W najbardziej radykalnej wersji: nie jest w stanie nas przyjąć inaczej niż za cenę jego męki. W nieco złagodzonej: Bóg, umierając na krzyżu, objawia nam, zasługującym na potępienie grzesznikom, jak nas mimo wszystko kocha. W obu przypadkach prawda o człowieku sprowadza się do tego, że jest grzesznikiem. Taka wizja życia ludzkiego, w którym najistotniejszy jest grzech i walka z nim, jest okropnie zredukowana i uboga. Psychologicznie płaska. Konsekwencją grzechu jest w życiu doczesnym cierpienie i śmierć, które stanowią aberrację życia. Są czymś mu z gruntu obcym. Otóż trudno mi się zgodzić z takim sposobem myślenia. Czy bowiem śmierć nie jest integralną częścią życia?”7.
Wedle Augustyniaka chrześcijaństwo jest od początku kultem śmierci. Ta nekrofilna skaza stanowi w swej istocie całkowite zaprzeczenie postawy Jezusa, którą odkryć można z pomocą egzegetycznych rekonstrukcji w najbardziej pierwotnych, wolnych ponoć od kościelnych teologicznych aberracji (jak nieco naiwnie mniema autor Niechrystusa, idąc za głosem niektórych biblistów) warstwach Nowego Testamentu. Dzięki temu możemy zasadnie argumentować, że Nazarejczyk nie był żadną miarą piewcą cierpienia i umierania. Nie chciał też być mesjaszem. Chrystusa składającego siebie w ofierze Bogu za grzechy świata uczyniła z niego dopiero wiara chrześcijan, a nie jego pragnienie oparte na wypełnianiu Bożej woli.
„Autentycznego” Jezusa dotyczyło bowiem, jak zakłada krakowski filozof, „doświadczenie nieprzemijającego i nieśmiertelnego, boskiego Życia, które [Grecy] nazywali zoe. Rozumieli je i doświadczali go realnie jako siły ogarniającej, ożywiającej i zapalającej świat w jego istnieniu. To była właśnie po grecku odczuwana i doświadczana Boskość”8. Augustyniak sugeruje zatem jednoznacznie, że wiara w powstanie Jezusa z grobu jest wyjątkowo niecelna i bałamutna. Należy bowiem przyjąć, że „Jezus był zmartwychwstały za życia, był zmartwychwstały, zanim umarł”9. Jezusowe przywiązanie do zoe oznaczało zaś w gruncie rzeczy kontakt z „Boskością”. Ta zaś, jak powtarza krakowski filozof, interpretując na miłą sobie modłę ulubionego Mistrza Eckharta: „Jest pełnią naszego istnienia, pełnią życia. Można ją nazwać miłością i afirmacją, bo jesteśmy przez nią «chciani»; można nazwać wolnością, bo otwierając się przed nami, «zaprasza» do twórczości i rozwoju; można też – jeśli ktoś chce – nazwać ją Ojcem Niebieskim tak jak Jezus. Chodzi zaś o to jedno proste doświadczenie: że się jest, że Życie nas niesie, że nas tworzy i napełnia. Przebudzenie duchowe to właśnie to: zobaczyć, że jest się częścią tego wydarzenia, tego boskiego rozbłysku, jakim jest Istnienie. I właśnie to oznacza: być zmartwychwstałym za życia. Tak jak Jezus. Przemiana życia, czyli tzw. «nawrócenie», to tutaj nie warunek, ale skutek. Nie nerwica i lęk, czy zostanę przyjęty, ale wyzwalająca radość, że już od zawsze przyjęty jestem i nigdy nie będę odrzucony. Że nie muszę się bać. «Nie lękajcie się» – Jezus ciągle to powtarza. I dodaje, że człowiek staje się wówczas jak lilia polna i jak ptak, które Ojciec Niebieski przyodziewa i żywi. Nie musi się już troszczyć i zamartwiać. Żyje w wolności i spontanicznym uniesieniu – wyzwolił się i Życie go niesie”10.
Czyż nie brzmi to porywająco? Nie mam wątpliwości, że taka wizja Niechrystusa może być dla wielu bardzo atrakcyjna. By się nią zachwycić, nie trzeba być członkiem żadnego Kościoła. Wystarczy otworzyć się w naszej codziennej trosce i nudzie (wyznaczanej przez czas zwany przez starożytnych Greków chronosem) na moment eksplozji, w której owa codzienność może zostać wzięta w nawias. Takiego ekstatycznego momentu Hellenowie nie określali już mianem chronosu, lecz nadawali mu nazwę kairos. Autor Jezusa Niechrystusa uważa, że tylko właśnie w takim kairotycznym czasie może wydarzyć się wychylenie ku pełni Życia, które tożsame jest również z porzuceniem zakorzenionej mocno w chronosie (bo nieodparcie skonwencjonalizowanej do nudy, pustego rytuału i fałszu) religijnej wiary11.
Augustyniak twierdzi, że taki kairos był udziałem Jezusa. Mnie również się czasem zdaje, że – podobnie jak krakowski filozof – odkrywam w Nazarejczyku wyzwolenie od wieloletniego religijnego skrępowania. Dlaczego jednak zatem w trakcie lektury Jezusa Niechrystusa natarczywie przypomina mi się Rimbaud? A zwłaszcza te jego słowa: „moje życie nie dość waży, odfruwa i trzepocze daleko poza działaniem, tą cenioną osnową świata. Jaką staję się starą panną, z braku odwagi, by pokochać śmierć! Gdyby Bóg zesłał mi tchnienie niebiańskiego spokoju, modlitwę – jak dawnym świętym. – Święci! mocarze! anachoreci, artyści, którzy są już zbędni! Wieczna farsa! Moja niewinność doprowadza mnie do łez. Życie jest farsą, w której grają wszyscy”12.
Trudno zaprzeczyć, że odejście od „kościelności” w kierunku Boskości Życia to kierunek niesłychanie atrakcyjny. Wcale jednak nie musi to prowadzić do wyzwalającego szczęścia. Z tego powodu uważam książkę Augustyniaka za niebezpieczną.
Jezus wzywa do ekstremalnego ćwiczenia się w transgresji?
Autor Jezusa Niechrystusa sugeruje, że lęki przed poddaniem się Życiu nie mają swego wyłącznego źródła w fiksacjach na codzienności – której stałymi odniesieniami są troska o rodzinę, pozycję materialną, odpowiedni status społeczny, rzetelne spełnianie moralnych czy rytualno-religijnych powinności itd. – skądinąd bez wątpienia dobrze osadzonych w dziedzictwie Kościoła. Wedle krakowskiego filozofa Nowy Testament (a przynajmniej jego fragmenty stojące najbliżej „Jezusa historycznego” ) jasno zaś pokazuje, że Nazarejczyk tym wszystkim gardził. Nie wolno zatem zapomnieć, że: „Jezus pozostaje w styku z Boskością Życia, od której ludzie sami się odgradzają. Jezus przypomina o niej, świadczy o niej, wyznacza drogę powrotu do niej. […] Gdy Jezus wzywa swoich naśladowców do ekstremalnego ćwiczenia się w transgresji, robi to więc po to, żeby poprzez uwolnienie od troski otworzyć ich na Boskość Życia. Tymczasem tradycja chrześcijańska oswoiła te ćwiczenia, traktując je jako zachętę do mdłej dobroczynności i słodkiej miłości bliźniego”13.
Królestwo Boże jest jednak, jak głosił Jezus, już pośród czy wewnątrz nas (por. Łk 17,21), co znaczy ni mniej, ni więcej, że każdy człowiek może próbować wyzwalać się z wszelkich nietwórczych skrępowań. Augustyniak ma pewność, że właśnie w celu osiągnięcia takiej twórczej wolności Jezus proponuje „ekstremalne ćwiczenia”, czyli na przykład namawia do nadstawiania drugiego policzka: „Nie jest to wcale wezwanie do miłości bliźniego. Nazwałbym to raczej wezwaniem do transgresji. Do zachowań kłócących się z opartą na trosce logiką codziennego życia. Do samoprzekroczenia, porzucenia siebie, wyjścia poza optykę «ja» […]. Wątpię, aby ktokolwiek był w stanie sprostać takiemu oczekiwaniu, ale samo zdanie sobie sprawy, że jest to tak trudne, obnaża skalę naszej fiksacji na sobie i stanowi wskazówkę, gdzie znajduje się i czym jest Królestwo. Królestwo jest wolnością od siebie i od troski, przy pomocy której chcemy narzucić siebie światu, przywiązać go do siebie, zmusić, aby kręcił się wokół nas, naszych potrzeb, pragnień, naszych dobrych intencji. W tej wolności otwieramy się na świat i na życie. Więcej czujemy i widzimy. Empatia i zrozumienie. Przede wszystkim zaś afirmacja świata, przyzwolenie na to, co od nas nie zależy, radość i swoboda bycia. Nawet w obliczu cierpienia i każdego innego ciężaru, który niesie los. Nie ze względu na życie wieczne, które miałoby na nas czekać i na które musimy sobie zasłużyć, ale bezwzględnie i bezwarunkowo. Ta otwartość, to Królestwo Boga, jest w nas”14.
Czytając książkę Augustyniaka, niemal machinalnie chciałbym podążyć za jego „transowym Jezusem”. Dlaczego zatem to pożądane „samoprzekroczenie” budzi we mnie wewnętrzny niepokój?
Czytając te słowa, niemal machinalnie chciałbym podążyć za Augustyniakowym „transowym Jezusem”. Chciałbym przecież więcej czuć i widzieć, odnosić się do innych z „empatią i zrozumieniem”. Dlaczego zatem to pożądane „samoprzekroczenie”, tak wspaniałe transgresyjne otwarcie, mimo wszystko wciąż budzi we mnie wewnętrzny niepokój? Być może odzywa się tu nieprzezwyciężona wciąż zaprzeszłość mojego wieloletniego przywiązania do wdrukowywanych od dzieciństwa chrześcijańskich „niewoli”. Jest jednak i głębsza przyczyna: ów pociągający obraz dokonującego transgresji Jezusa ma w sobie cechy, w których wyczuwam poważne zagrożenie dla siebie i innych.
Z tego właśnie powodu nie potrafię przyjąć za dobrą monetę stwierdzeń Augustyniaka, że „Jezus jako taki nieprzypadkowo może jawić się ludziom jako szatan”. Chodzi mu o to, że Jezus „pozostaje w kontrze wobec usankcjonowanego religijnie, paternalistyczno-hierarchicznego porządku świata”. Gdy bowiem, twierdzi krakowski filozof, „«szatan» oznaczać będzie bunt i sprzeciw wobec Boga, który jest gwarantem wspomnianego przed chwilą porządku, wówczas szatański rys można w Jezusie dostrzec bez trudu. Żeby nie powiększać terminologicznego zamieszania, tak pojętego «szatana» będę nazywał «Lucyferem». Zresztą ma to głębokie uzasadnienie. Jezus, podobnie do Lucyfera, powiada: non serviam – «nie będę służył» takiemu Bogu, takiej religii, takiemu społeczeństwu. Jezus lucyferyczny, czyli «niosący światło». Niesie bowiem światło transowej Boskości światu zamroczonemu wiarą w Boga – patriarchę i władcę absolutnego. I odciąga od niego ludzi, popychając ich tym samym do odrzucenia porządku społecznego oraz wspólnoty, które z takiego obrazu Boga wynikają. Jezus-Lucyfer, który buntuje się w imię wolności i indywidualności człowieka. Lucyferyczny rzecznik rebelii jednostki wobec zbiorowej presji i hierarchicznej opresji”15.
Antychryst podobny do chrześcijańskiego Zbawiciela
W katedrze w Orvieto w Umbrii znajduje się wspaniały cykl fresków Luki Signorellego Sąd Ostateczny. Pisali o tych niezwykłych obrazach Jarosław Iwaszkiewicz i Zbigniew Herbert. Wielokrotnie powracał do wspomnienia o nich również Czesław Miłosz, którego najbardziej w tym cyklu poruszało Kazanie Antychrysta. W Rodzinnej Europie znaleźć można następujący fragment o owym malarskim przedstawieniu jednej z głównych chrześcijańskich opowieści o „tajemnicy nieprawości”: „Antychryst występuje tam w postaci Chrystusa. Pokazuje ręką na serce, z którego buchają płomienie. Jego uśmiech dobroci jest jakby zaprawiony grymasem ironii, choć może tak tylko zdaje się widzowi. Ale to, co odbywa się na krawędziach obrazu, świadczy, kim jest: oprawcy klęczą na piersiach swoich ofiar, duszą ich związanym w pętle powrozem albo podnoszą noże do ciosu”16.
Pamiętam doskonale moje wewnętrzne poruszenie podczas wizyty w katedrze w Orvieto, gdy stopniowo podchodziłem do tego fresku. Doświadczałem bowiem czegoś podobnego, co ongiś Miłosz17. Z daleka dostrzegałem zrazu postać dobrze znaną z ikonograficznych przedstawień Jezusa. Dopiero z bliska jego twarz stawała się szpetna. Ów „Chrystus” uważnie słucha, co szepcze mu do ucha diabeł. Na drugim planie przedstawione jest m.in. morderstwo osób, które nie wierzą w Antychrysta, a także fałszywy cud wskrzeszenia, którego on dokonuje (co zgodne jest z opisami tej postaci w tekstach chrześcijańskich autorów różnych epok).
Antychryst podobny do chrześcijańskiego Zbawiciela – to wspomnienie nie dawało mi spokoju, gdy czytałem Augustyniakowe opisy „transgresyjnego Jezusa”, szczególnie zaś interpretację nowotestamentowej opowieści o kuszeniu Nazarejczyka na pustyni. Jezus udaje się tam po iluminacji Boskości Życia, której – wedle krakowskiego filozofa – doświadczył podczas chrztu w Jordanie. Odrzuca kuszenia szatana, ale nie rezygnuje z czegoś, co Augustyniak bez wahania nazywa „demonicznością”: „Naprawdę demoniczny jest Jezus, bo wyzbył się swojego «ja» i wypełnia go demoniczność pierwotnej Natury. Jego wnętrze jest miejscem przepływu i rozkwitu transowego żywiołu Życia. Natomiast ludzie zamieszkujący świat codziennej troski i skupieni na sobie są przeciwieństwem takiego demonicznego nawiedzenia. Ale to nie znaczy, że są wolni i zdrowi. Choć nie są demoniczni, pozostają opętani przez szatana, czyli przez własne «ja». Stajemy tu wobec alternatywy: albo demoniczność, albo szatańskość. Trzeciego wyjścia nie ma. Jezus przeciąga ludzi od szatańskości do demoniczności”18.
Czy jednak mimo wszystko nie powinno się w „demoniczności” widzieć szczególnej odmiany szatańskiego kuszenia, skoro, jak twierdzi krakowski filozof, może ona prowadzić do osunięcia się w „czeluść szaleństwa”?19 Gdy zadaję sobie to pytanie, przypomina mi się, że Miłosz przywołał kiedyś Kazanie Antychrysta Signorellego z Orvieto w swym bardzo zastanawiającym eseju o Krótkiej opowieści o Antychryście Włodzimierza Sołowjowa20. Pewnie nie przypadkiem bowiem pojawia się w dziele rosyjskiego myśliciela opis przemiany szlachetnego, przygotowującego się do zbawiania ludzkości nadczłowieka w opętanego przez demona Antychrysta, który to opis jest do pewnego stopnia lustrzaną odwrotnością ewangelicznego kuszenia Jezusa na pustyni. Oto w XXI w., gdy nastała właśnie era Stanów Zjednoczonych Europy (tak właśnie na przełomie 1899 i 1900 r. przewidywał Sołowjow), najszlachetniejszy i najmądrzejszy członek rodzaju ludzkiego – doskonałe wcielenie nietzscheańskiego Nadczłowieka – oczekuje na ostateczną iluminację od Chrystusa. Jednak w pewnym momencie nachodzi go przerażająca wątpliwość:
„«Co mu powiem? Przecież będę musiał oddać mu pokłon jak ostatni głupi chrześcijanin, jak jakiś rosyjski mużyk mamrocząc bez sensu: Panie Jezusie Chryste, zmiłuj się nade mną grzesznym, albo niczym polska baba paść krzyżem. Ja, świetlany geniusz, nadczłowiek. Nie, nigdy!». I w tym momencie w miejsce poprzedniego rozumnego, chłodnego szacunku dla Boga i Chrystusa rodzi się i rośnie w jego sercu najpierw jakaś zgroza, a potem kłująca i całe jego jestestwo ściskająca i dławiąca nim zazdrość oraz wściekła, pełna pasji nienawiść. «Ja, ja, a nie On! Nie ma Go wśród żywych, nie ma i nie będzie. Nie zmartwychwstał, nie, nie, nie! Zgnił, zgnił w grobie, zgnił jak ostatnia…». I z pianą na ustach, konwulsyjnymi skokami wybiega z domu, z ogrodu, i w głuchą, ciemną noc biegnie skalistą ścieżką… Pasja cichnie w nim i zastępuje ją głucha i ciężka jak skały, mroczna jak ta noc rozpacz. Zatrzymuje się nad stromym urwiskiem i słyszy daleko w dole niewyraźny szum płynącego po kamieniach potoku. Nieznośny żal ściska jego serce.
Nagle coś się w nim porusza. «Wezwać Go – zapytać, co mam robić?». I wśród mroku ukazuje mu się pełen łagodnego smutku obraz. «On się nade mną lituje… Nie, nigdy! Nie zmartwychwstał, nie zmartwychwstał!». I rzuca się z urwiska. Ale coś sprężystego, jakby słup wodny, utrzymuje go w powietrzu, czuje wstrząs, jakby rażony prądem elektrycznym, i jakaś siła odrzuca go wstecz. Na moment traci świadomość, a kiedy ją odzyskuje, klęczy w odległości kilku kroków od urwiska. Przed nim rysuje się jakaś promieniejąca fosforycznym zamglonym światłem postać, której dwoje oczu nieznośnym ostrym światłem przenika jego duszę…
Różewicz zdołał zobaczyć w leżącym w parku bezdomnym człowieku cierpiącego Chrystusa. Czy ci, którzy chcieliby podążać za Niechrystusem, zdolni są do takiego samego spojrzenia?
A on widzi tych dwoje przenikliwych oczu i słyszy ni to w sobie, ni to z zewnątrz jakiś dziwny głos – głuchy, wręcz zdławiony, a zarazem wyraźny, metaliczny i całkowicie bezduszny, jakby pochodził z fonogramu. I głos ten mówi mu: «Synu mój umiłowany, w tobie całe moje upodobanie. Czemuś nie wybrał mnie? Dlaczego czciłeś tamtego, nędznego, i jego ojca? Jam bóg i ojciec twój. A tamten, ukrzyżowany nędzarz, jest obcy mnie i tobie. Nie mam innego syna prócz ciebie. Tyś jedyny, jedno rodzony, równy mnie. Miłuję cię i niczego od ciebie nie żądam. I tak jesteś piękny, wielki, potężny. Czyń swoje dzieło w imię twoje, nie moje. Nie żywię ku tobie zazdrości. Miłuję cię. Niczego od ciebie nie potrzebuję. Tamten, którego uważałeś za boga, żądał od swego syna posłuszeństwa, i to posłuszeństwa bez granic – aż do śmierci krzyżowej – a kiedy był on na krzyżu, nie przyszedł mu z pomocą. Ja niczego od ciebie nie żądam, a pomogę ci. Dla ciebie samego, dla twej własnej wolności i wyższości i gwoli mojej czystej, bezinteresownej ku tobie miłości – pomogę ci. Przyjmij ducha mojego. Jak dawniej duch mój płodził cię w pięknie, tak teraz płodzi cię w mocy». Przy tych słowach tajemniczej postaci usta nadczłowieka mimo woli rozchyliły się, dwoje przenikliwych oczu przybliżyło się tuż do jego twarzy i poczuł, jak ostry, lodowaty strumień wszedł weń i napełnił całe jego jestestwo. Jednocześnie poczuł w sobie niezwykłą moc, rześkość, lekkość i zapał. W tejże chwili jaśniejące oblicze i dwoje oczu nagle znikło, coś uniosło nadczłowieka ponad ziemię i zaraz opuściło go w jego ogrodzie, u drzwi domu.
Następnego dnia nie tylko osoby odwiedzające wielkiego człowieka, ale nawet jego słudzy byli zdumieni jego osobliwym natchnionym jakimś wyglądem. Jeszcze bardziej by się wszakże zdumieli, gdyby mogli widzieć, z jaką nadnaturalną szybkością i łatwością pisał on, zamknąwszy się w swoim gabinecie, swe znakomite dzieło pod tytułem Otwarta droga do powszechnego pokoju i pomyślności”21.
Szatańskie kuszenie okazuje się skuteczne. W iluminacyjnej transgresji Nadczłowiek staje się Antychrystem, który ani przez chwilę nie przestaje wierzyć, że działa wyłącznie z miłości do ludzi. Czy takie doświadczenie nie jest również udziałem tych, którzy wyzwalają się z troski i podążają w kierunku Boskości Życia (co proklamuje opisywany przez Augustyniaka Niechrystus)? Jeśli założymy, że tak jest w istocie, nie wolno nam uchylić się od pytania o antychrystyczne skutki wchodzenia w „niechrystusową” transgresję.
Poza dobrem i złem
Sam Piotr Augustyniak zdradza w swej książce podejrzenie, że przylgnięcie do Boskości Życia niekoniecznie jest czymś jednoznacznie pozytywnym. Pisze bowiem, że: „boski żywioł życia pozostaje transcendentny i nieuwarunkowany. Jest poza dobrem i złem. Doświadczający go człowiek, gdy jest w stanie sprostać jego prawdzie, doświadcza dziwnego pomieszania: czegoś opiekuńczego, obdarzającego życiem i energią, przepełniającego ekstatyczną radością i pełnią, ale jednocześnie czegoś bezwzględnie odległego, rozdzierającego nasze życie jako cierpienie i unicestwiającego je w śmierci. Taka właśnie jest Boskość Życia. Ten tylko jest w stanie jej sprostać, kto widzi w niej obie te strony i żadnej nie absolutyzuje. Ten, dla kogo pozostaje nadal ekstatycznie zachwycająca, ale też (jednocześnie) niemożliwa do oswojenia, niedająca żadnej gwarancji bezpieczeństwa, suwerennie nawiedzająca i porzucająca, budująca i niszcząca”22.
Brzmi to wszystko pięknie, ale przecież Augustyniakowe słowa pokazują dobitnie, że ktoś, kto jak Jezus Niechrystus decyduje się na transowe przylgnięcie do „boskiego żywiołu życia”, wchodzi też w sferę „poza dobrem i złem”. Być może w sferze tej chrześcijańska etyka miłości bliźniego istotnie jest „mdła”, ale wolno wątpić, że działają w niej wyłącznie „empatia i zrozumienie” oraz „twórczość i rozwój”, do których przystęp ma dawać „niechrystusowa” transgresja. Krakowski filozof uważa co prawda, że Jezus próbował realizować szlachetne etyczne marzenia, takie jak „powszechne braterstwo”23. Jednak podejrzewam, że opisywanego przezeń transowego Niechrystusa trudno byłoby np. dostrzec w obrazie ze znanego wiersza Tadeusza Różewicza Widziałem Go:
spał na ławce
z głową złożoną
na plastykowej torbie
płaszcz na nim był purpurowy
podobny do starej wycieraczki
na głowie miał czapkę uszatkę
na dłoniach fioletowe rękawiczki
z których wychodził palec
wskazujący i ten drugi
(zapomniałem jak się nazywa)
zobaczyłem go w parku
między nagim drzewkiem
przywiązanym do palika
blaszaną puszką po piwie
i podpaską zawieszoną
na krzaku dzikiej róży
ubrany w trzy swetry
czarny biały i zielony
(a wszystkie straciły kolor)
spał spokojnie jak dziecko
poczułem w sercu swoim
(nie pomyślałem lecz poczułem)
że to jest Namiestnik
Jezusa na ziemi
a może sam Syn Człowieczy […]
chciałem go obudzić
i spytać raz jeszcze
co to jest prawda
pochyliłem się nad nim
i poczułem zepsuty oddech
z jamy ustnej
a jednak coś mi mówiło
że to jest Syn Człowieczy
otworzył oczy
i spojrzał na mnie
zrozumiałem że wie wszystko
odchodziłem pomieszany
oddalałem się
uciekałem
w domu umyłem ręce24
Różewicz, choć uciekł i ostatecznie (z ulgą?) powtórzył gest Piłata, zdołał jednak zobaczyć w leżącym w parku bezdomnym człowieku cierpiącego Chrystusa. Czy ci, którzy chcieliby podążać za Niechrystusem, zdolni są do takiego samego spojrzenia? Czy raczej w swym pragnieniu transgresji uznaliby owo spojrzenie za wyraz chrześcijańskiej słabości i zwalczaliby – jak Nietzsche – resentyment uniemożliwiający pojawienie się tak bardzo upragnionego nadczłowieczeństwa? Ostatecznie na co komu w – odkrywanym „wewnątrz nas” oraz „poza dobrem i złem” – Królestwie Bożym słabi, cierpiący, bezdomni, tak dalecy od atrakcyjnych transowych spełnień? Nieosobowej Boskości Życia nie obchodzą takie dylematy wynikające z uznania za pewnik nietzscheańskiej wizji chrześcijaństwa.
Przebywanie w dobrej komitywie z Lucyferem, choćby miał być on najbardziej przekonującym heroldem Boskości Życia, nie oznacza ostatecznie nic innego jak „sezon w piekle”
Ciekawe zresztą, że Augustyniak własne odejście od chrześcijaństwa motywuje również swoją, mającą ponoć źródło w filozoficznym poznaniu, nieufnością do koncepcji osobowego Boga**. Nic dziwnego, że, jak się zdaje, krakowskiemu filozofowi obce są wszelkie relacyjne teologie (a przede wszystkim te, które opierają się na chrześcijańskiej wierze), nakazujące dostrzeganie Boga lub przynajmniej Jego śladów w drugim człowieku. Za to na kartach Biblii przed wspomnianymi dylematami stawiany jest nieraz osobowy Bóg. Szczególnym tego świadectwem jest oczywiście Księga Hioba, bo jak przejmująco pisał o owym biblijnym dziele ks. Józef Tischner: „[…] sprawa Hioba to także sprawa Boga. Nie potrafimy utrzymać wzroku na Hiobie i na ludziach, którzy są wokół niego. Nasz wzrok i słuch ciąży ku Bogu. Nasz rozum pyta: jak to możliwe? Friedrich Nietzsche mówił: «Człowiek staje się ateistą, gdy poczuje się lepszy od swego Boga». Czy Hiob mógł poczuć się lepszy od swego Boga? […] Hiob chciał zrozumieć, dlaczego… Dlaczego zło dotyka człowieka? Dlaczego bólem jest życie człowieka? Ale gdyby Hiobowi opowiedzieć, że wszystko zaczęło się od «zakładu» między Bogiem a diabłem, czy ulżyłoby to jego bólom? Bardzo wątpliwe! Może nawet cierpiałby jeszcze więcej. Czy godzi się Bogu przekonywać do czegokolwiek diabła? Dlatego pytanie Hioba trzeba chyba rozumieć inaczej, jako pytanie: po co? Hiob nie pyta o przyczyny, lecz o nadzieję. Wielkością Hioba jest to, że jest otwarty na innego Boga niż Bóg z początków opowieści. Wiara Hioba jest bardziej nadzieją niż wiarą. Kim będzie ów inny Bóg? Będzie Hiobem Nowego Przymierza”25.
Na takiego „Hioba Nowego Przymierza” nie wyraża jednak zgody autor Jezusa Niechrystusa. O przywołanej przez Tischnera nadziei nie chce nawet słyszeć (bo, jak można mniemać, zanadto kojarzy się mu ona z chrześcijańską wiarą). Jego zdaniem demoniczny Nazarejczyk był (albo przynajmniej chciał być) wolny od resentymentalnego skupiania się na cierpieniu i śmierci. Dlatego Jezus-Lucyfer pozostaje sługą „Boskości Życia”, której nadaje nazwę „Ojciec niebieski”. Następująca konstatacja Augustyniaka jest dla mnie prawdziwie przerażająca: „[Niechrystus] jako taki przypomina szatana, opisanego w Księdze Hioba. Szatan, wierny sługa Boga, podaje w wątpliwość pobożność Hioba, dopatrując się w niej interesowności: gwarancji ziemskiego powodzenia i wysokiej pozycji w patriarchalnym świecie. «Czyż za darmo Hiob czci Boga?», pyta szatan retorycznie. Jezus, który neguje taką religijność, zaiste trudny jest do odróżnienia niego”26.
Albo Chrystus zmartwychwstał, albo nie zmartwychwstał
A jednak przebywanie w dobrej komitywie z Lucyferem, choćby miał być on najbardziej przekonującym heroldem Boskości Życia, nie oznacza ostatecznie nic innego jak „sezon w piekle”. Jakiekolwiek podążanie za transowym Niechrystusem ma swoje nieubłagane konsekwencje, które w chrześcijaństwie – niezależnie od tego, jak bardzo chciałoby się od niego uciec – przedstawiane są bardzo wyraziście. Rimbaud wyczuł doskonale tę pozornie wyzwalającą od Chrystusa pułapkę „życiodajnej” transgresji: „I to wciąż jeszcze życie! – A gdyby potępienie było wieczne! Człowiek, który chce się okaleczyć, jest potępiony, nieprawdaż? Sądzę, że znajduję się w piekle, więc jestem w nim. To dopełnienie się katechizmu: jestem niewolnikiem swojego chrztu. Rodzice, sprowadziliście nieszczęście na mnie i na siebie. Biedne niewiniątko! – Piekło jest bezsilne wobec pogan. – To ciągle jeszcze życie!”27.
Rimbaud poznał jednak ostatecznie – jak można wyczytać w finale jego ekstatycznego poematu – że życie w niechrześcijańskim piekle nawet z antychrystyczną, pogańską świadomością ani na jotę nie jest bardziej znośne od egzystencji w perspektywie chrześcijańskiego eschatonu, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. W przypadku odchodzących od Kościoła postwierzących (czyż nie można w nich ujrzeć dziś reprezentacji rimbaudowskich „pogan”?) piekło wcale nie okazuje się bezsilne. Kairotyczne ekstazy są u swego końca nader rozczarowujące. Rimbaud przyznaje to bez ogródek: „Stworzyłem wszystkie święta, wszystkie triumfy, wszystkie dramaty. Próbowałem wymyślić nowe kwiaty, nowe gwiazdy, nowe ciała, nowe języki. Wierzyłem, że zyskuję nadprzyrodzone siły. Ale cóż! Muszę pogrzebać swoją wyobraźnię i wspomnienia. Rozwiała się piękna sława artysty i opowiadacza! Ja! Ja, który uznawałem się za maga albo anioła i czułem się zwolniony z wszelkiej moralności, przywrócony jestem ziemi, w poszukiwaniu obowiązku i z szorstką realnością w objęciach! Wieśniak! Czyżby mnie oszukano?”28.
Dramatyczne jest to pytanie młodego transgresyjnego poety, który niedługo po napisaniu tych słów porzucił transy poezji, choć do końca życia nie zdołał pokonać skutków „samoprzekroczenia”, którego dokonał. Dopadła go sytuacja, jaka wpisana jest w los każdego człowieka: rozpacz. Transgresja wcale nie okazała się odpowiedzią na nią w czasach, gdy „Ewangelia przeminęła”. Z perspektywy wyznaczanej przez chrześcijańską wiarę nie musi to dziwić, gdyż, jak słusznie notował Miłosz: „Historyczna rola chrześcijaństwa w ciągu wieków polegała na przypominaniu o tragizmie ludzkiej egzystencji. Człowiek chce być dobry, ale nie jest dobry, chce być szczęśliwy, ale nie jest szczęśliwy, chce żyć, ale wie, że musi umrzeć, a ta świadomość, wyróżniająca go spośród wszystkich istot żywych, jest ponurym żartem, skoro nie zdoła go uratować od losu zwierząt. […] Przez wiele wieków Chrystus był kimś zupełnie innym niż filantropowie czy rewolucjoniści, bogoczłowiekiem, przeciwstawionym porządkowi Natury i łamiącym ten porządek przez swoje zmartwychwstanie – «bo mądrością ciała jest śmierć», jak powiada apostoł Paweł. Stan umysłów półchrześcijan i pochrześcijan jest mocno enigmatyczny, zważywszy, że niewiara w bogoczłowieczeństwo Chrystusa zmusza ich, mocą jakiejś fatalności, do ubóstwienia dobrej Natury i przeciwstawienia dobrego człowieka naturalnego represjom cywilizacji”***.
Rimbaud, zamiast ubóstwiać dobrą Naturę, wolał jednak poddać się cynicznie beznadziejnej wolności. Końcem jego awanturniczego popoetyckiego żywota (naznaczonego przede wszystkim przez dwuznaczny los handlarza bronią w Etiopii i związek z abisyńską kochanką) była – spowodowana najpewniej syfilisem – śmierć w wieku 37 lat. Augustyniak zdaje się nie przyjmować do wiadomości, że możliwe jest tak tragiczne „uwieńczenie” apoteozy Natury po odejściu od wiary w Chrystusa Boga. Powtarza tedy swoją mantrę, którą po raz pierwszy zapisał w momencie swego definitywnego rozstania z chrześcijaństwem: „Już nie błaganie o łaskę, już nie dziękczynienie. Już nie zachwyt miłosierną opatrznością tej wielkiej osoby, która kieruje światem i prowadzi człowieka. Ale wejrzenie w rozbłyskującą światłem nieprzeniknioną zagadkę wiecznej natury. Uwielbienie jej jako tajemnicy Życia: w tym samym stopniu, i gdy ocala, i gdy zabija. Bo jedno i drugie to widowisko Życia w całej jego wielorakości. Czy jest coś bardziej religijnego niż zapadnięcie się w otchłań tego widowiska? W bezbożną otchłań Boskości samej?”29.
Tym samym jednak Niechrystus Augustyniaka upodabnia się mocno do Antychrysta Sołowjowa. Nie da się bowiem ukryć, że, jak pisał Miłosz: „W centrum myśli Sołowjowa, trzeba to przypomnieć, stał jeden niezbity pewnik: śmierć. Nie zgadza się z tymi, którzy chcąc złagodzić okrucieństwo praw biologicznych, mówili o wiecznym odradzaniu się życia w przyrodzie: nie ma w przyrodzie żadnego odradzania się, bo ta jedna mucha, ten jeden ptak, ten jeden kwiat żyją tylko raz i dają początek nie nowym sobie samym, ale innym indywiduom. Śmierć wystarcza za dowód uniwersalnego skażenia, jest piętnem diabła we wszechświecie. Człowiek nie może wymknąć się jednemu najważniejszemu «albo-albo»: albo Chrystus zmartwychwstał i zwyciężył potęgę piekieł, albo nie zmartwychwstał”.
Transgresyjny Jezus, czyli…?
Nie dziwię się, że takie marzenie o transgresji utożsamionej ze zmartwychwstaniem do Życia (Zoe), a możliwej do urzeczywistnienia w każdym jednostkowym człowieczym życiu (bios) pociągać może tych, którzy odchodzą z Kościoła, lecz nie wyrzekają się duchowych potrzeb. Cóż mogę im odpowiadać jako wciąż wierzący chrześcijanin? Suche stwierdzenie, że nonsensem jest rozprawianie o zmartwychwstawaniu dokonującym się przed biologiczną śmiercią, nieszczególnie musi być przekonujące.
Wiem za to, że niektórych mocno porusza sugestia, jaką wyraził prof. Tomasz Polak podczas debaty toczonej na temat Jezusa Niechrystusa w Niedzielę Palmową na tegorocznym festiwalu Nowe Epifanie. Stwierdził on, m.in. w mojej i Piotra Augustyniaka obecności, że „transgresyjny Jezus” swe doskonałe spełnienie znalazł w dominikaninie Pawle M. – oskarżanym obecnie o wykorzystywanie seksualne kobiet i psychomanipulację w ramach prowadzonego przez siebie kierownictwa duchowego. Duchowny ten starał się bowiem w transie za wszelką cenę upodobnić do Nazarejczyka, by doświadczyć w sobie „zmartwychwstania i życia”. Niestety, zakonnik ów stał się na kilka lat i moim mentorem – dokładnie w czasie, gdy jako nastolatek zaczytywałem się transową poezją Rimbauda30. Nie mogę zaprzeczyć, że w tej sugestii prof. Polaka kryje się ziarno prawdy, choć Augustyniak bardzo się na nią oburza.
Nie tylko jednak z powodu moich osobistych przeżyć z Pawłem M. koncepcję krakowskiego filozofa uważam za niebezpieczną. Wstrząsa mną do głębi, że – o czym świadczą kolejne dodruki jego książki – stała się ona popularna wśród postwierzących, dzielących z autorem Jezusa Niechrystusa antychrześcijańskie resentymenty. Czy mój strach jest przesadzony? Czy wchodzenie w transgresyjne Królestwo Życia naprawdę musi oznaczać poddanie się władzy Antychrysta? A może do postwierzących szukających zmartwychwstania za życia bardziej od mojego strachu przemówi taki oto fragment z Przedmowy do Trzech rozmów Sołowjowa:
„Wiele lat temu przeczytałem informację o nowej religii powstałej gdzieś we wschodnich guberniach. Religia ta, której wyznawcy zwali się WIERTIDYRNIKAMI (dziurowiertami) albo DYROMOLAJAMI (dziuromódlcami), polegała na tym, że ludzie ci wiercili w jakimś ciemnym kącie w ścianie chaty dziurę średniej wielkości i przykładając do niej usta powtarzali wytrwale: CHATO MOJA, DZIURO MOJA, ZBAW MNIE! Nigdy jeszcze, jak się wydaje, przedmiot boskiej czci nie osiągnął tak skrajnego stopnia uproszczenia. O ile wszakże ubóstwienie zwykłej chłopskiej chałupy i zwyczajnego, ludzkimi rękami wykonanego otworu w jej ścianie jest oczywistym błędem, to trzeba powiedzieć, że był to błąd uczciwy; ludzie ci popełniali dziwaczne szaleństwo, ale nikogo nie wprowadzali w błąd: o chacie mówili przecież jako o CHACIE, a miejsce wywiercone w jej ścianie zgodnie z prawdą nazywali DZIURĄ.
Ale religia dziuromódlców wkrótce doznała «ewolucji» i uległa «transformacji». Również w swojej nowej postaci zachowała ona pierwotną nikłość myśli religijnej i ciasnotę zainteresowań filozoficznych, pierwotny przyziemny realizm, ale utraciła pierwotną uczciwość: chata otrzymała teraz miano «królestwa Bożego na ziemi», dziurę zaczęto nazywać «nową ewangelią», a co najgorsze, różnicę między tą ewangelią rzekomą a prawdziwą – zupełnie taką samą, jak między wywierconą w belce dziurą a żywym i całym drzewem – tę istotną różnicę nowi ewangeliści starali się wszelkimi sposobami i przemilczeć, i zagadać. […]
Chociaż «inteligentni» dziuromódlcy nazywają siebie nie dziuromódlcami, lecz chrześcijanami, a to, co głoszą, nazywają ewangelią, to przecież chrześcijaństwo bez Chrystusa i ewangelia, to znaczy DOBRA NOWINA, bez tego dobra, które warto by głosić, a mianowicie bez rzeczywistego zmartwychwstania do pełni szczęśliwego życia, jest takim samym pustym miejscem, jak zwykła dziura wywiercona w chłopskiej chacie”31.
Słowa Sołowjowa i ja muszę brać poważnie. Mówienie o pustce po Bogu bez perspektywy zmartwychwstania Chrystusa okazać się może przestępstwem całkiem podobnego kalibru do głoszenia transgresyjnego Antychrysta o twarzy Jezusa (Sołowjow mówi tu wprost o oszustwie32). Jak jednak mówić dziś przekonująco o zmartwychwstaniu – tej najważniejszej, ale najbardziej problematycznej treści chrześcijańskiej wiary? Nie ma dnia, bym o tym nie myślał.
1 A. Rimbaud, Sezon w piekle. Iluminacje, tłum. A. Międzyrzecki, Kraków 1980, s. 13, 15.
2 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, Gdańsk 2021, s. 102–103.
3 Tamże, s. 185.
4 A. Rimbaud, Sezon w piekle. Iluminacje, dz. cyt., s. 15.
5 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, dz. cyt., s. 20.
6 Por. T. Polak, System kościelny, czyli przewagi pana K., Poznań 2020.
7 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, dz. cyt., s. 26.
8 Tamże, s. 141.
9 Tamże, s. 21.
10 Tamże, s. 23–24.
11 Por. tamże, s. 43n.
12 A. Rimbaud, Sezon w piekle. Iluminacje, dz. cyt., s. 25.
13 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, dz. cyt., s. 68–69.
14 Tamże, s. 41.
15 Tamże, s. 99–100.
16 C. Miłosz, Rodzinna Europa, Warszawa 1990, s. 207.
17 Zob. wypowiedź Czesława Miłosza w: C. Miłosz, R. Gorczyńska, Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 51.
18 Tamże, s. 97.
19 Tamże.
20 Zob. C. Miłosz, Science fiction i przyjście Antychrysta, w: tegoż, Rosja. Widzenia transoceaniczne, t. I: Dostojewski – nasz współczesny, Warszawa 2010, s. 202–217.
21 W. Sołowjow, Trzy rozmowy 1899–1900, w: tegoż, Wybór pism, tłum. J. Zychowicz, t. II, Poznań 1988, s. 128–129.
22 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, dz. cyt., s. 80.
23 Por. tamże, s. 91.
24 T. Różewicz, Widziałem Go, w: tegoż, Wybór poezji, Wrocław 2019, s. 733–735.
25 Ks. Tischner o Hiobie, www.tischner.pl/ks-tischner-o-hiobie/ [dostęp: 15.05.2021]. [dostęp: 15.05.2021].
26 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, dz. cyt., s. 100.
27 A. Rimbaud, Sezon w piekle. Iluminacje, dz. cyt., s. 29.
28 Tamże, s. 89–90.
29 P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, dz. cyt., s. 149–150.
30 Zob. szerzej na ten temat: S. Duda, U dominikanów nie było superwizji, tylko struktura klerykalnej władzy, www.wiez.pl/2021/03/26/u-dominikanow-nie-bylo-superwizji-tylko-struktura-klerykalnej-wladzy/ [dostęp: 15.05.2021]. [dostęp: 15.05.2021].
31 W. Sołowjow, Wybór pism, t. II, dz. cyt., s. 15–17.
32 Zob. tamże.
* Wedle zgodnej opinii literaturoznawców Sezon w piekle to poetycka reprezentacja związku Rimbauda z Verlaine’em, który okazał się katastrofalny dla obu poetów. W pewnym momencie Verlaine (porzucił dla Arthura żonę i rocznego synka) próbował nawet zastrzelić swego młodszego kochanka. Rimbaud przypłacił ten związek rozstrojem nerwowym i porzuceniem chrześcijaństwa. Verlaine natomiast po latach – wskutek mistycznego doświadczenia – powrócił do katolickiej wiary swego dzieciństwa.
** „Filozofia jest dla mnie nie tylko ćwiczeniem duchowym, które czyni człowieka «lepszym», bardziej opanowanym i przytomnym. Ale to przede wszystkim nawiązywanie więzi (od łacińskiego religare, czyli «ponownie związywać») z tym, co ukryte u źródła istnienia. Gdy nazywa się to konsekwentnie «Bogiem», wszystko się nieuchronnie gmatwa i degeneruje. W Bogu zawsze dopatrujemy się bowiem jakiejś siły intencjonalnej, osobowej. Tymczasem chodzi o to, aby tę otchłanną siłę odczuć jako nieodgadnioną. Jako taką, wobec której wszelka «intencjonalność» i «nieintencjonalność», «osobowość» i «nieosobowość», «materialność» i «niematerialność» są równie odległe, równie wtórne. Filozofia nazywa TO Życiem, Duchem, Dobrem, Wolą, Istnieniem, Byciem, Boskością, Bezkresem, Substancją, Naturą, Realnym etc. Nazywa po to, aby wskazać na jego nienazywalność. Nazwa «Bóg» nie jest tu ani pierwsza, ani pierwszoplanowa, ani definitywna” – P. Augustyniak, Jezus Niechrystus, Gdańsk 2021, s. 127–128.
*** C. Miłosz, Science fiction i przyjście Antychrysta, w: tegoż, Rosja. Widzenia transoceaniczne, t. I: Dostojewski – nasz współczesny, Warszawa 2010, s. 215. Miłosz słusznie dodaje w przypisie do tego passusu: „Pisze się o tym dziś w języku zapożyczonym od Freuda, co nie zmienia faktu, że język ten maskuje problemy i opcje teologiczne”.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2021.
Dziecko wykopuje szybko z łóżeczka przykre dla siebie doznania ale i bez opamiętania, może dla równowagi, zjada podarowane lub znalezione cukierki. Duda książką Augustyniaka jest zalękniony a ja widzę, że ona to rezultat krótkiej perspektywy i efekt dotknięcia zbyt gorącego pieca. Nad emocjami trzeba panować. Jeśli już odrywać dobrego Jezusa od złego Kościoła to co zrobić ze Starym, nota bene bardzo Starym Testamentem. Nie było go? Nie istniał? No ale skoro Augustyniak szuka zbawienia we własnym wnętrzu i znajduje je w nieosiągalnej jak pisze transgresji, to katastrofa murowana. Bo niebo proszę państwa to inni. Rezygnacja z siebie dla drugiego (dla innych) to rewolucyjny sens przesłania Jezusa. Służba, która poza ewidentnym niesionym przez siebie dobrem jest także mierzalna. Miarą nie jestem ja i moje ciągłe nienasycenie ale drugi otrzymujący choćby najmniejsze dobro człowiek. Dziecięcy wybór wszystko albo nic nie ma tu zastosowania.
Sebastian Duda potraktował książkę Piotra Augustyniaka jako pretekst do snucia własnej wizji zagrożeń przed jakimi, jego zdaniem, stoi chrześcijanin taki jak on. Odwołania do Rimbauda i Sołowiowa są ciekawe, ale chybione bo dotyczą zupełnie czego innego niż “Jezus Niechrystus”. Takich odczytań pojawia sie więcej (np. Tadeusza Zatorskiego w Więzi), pytanie dlaczego tak się dzieje jest intrygujące. W każdym razie dodruki tej książki świadczą, że czytelnicy swoje wiedzą i swoje znajdują nie zważając na przestrogi recenzentów.