Nie jest tak, że papież wyraził swoje zdanie w sprawie Komunii dla osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, ale ostateczną decyzję pozostawił lokalnym episkopatom. Biskupi nie tyle mają powiedzieć „tak” lub „nie” papieżowi, ile opracować wskazówki w kontekście miejscowego życia Kościoła.
Dobrze, że na polskim rynku wydawniczym, który nie obfituje w dyskusje wokół papieskiej adhortacji, ukazała się książka Amoris laetitia. Konflikt interpretacji o. prof. Jarosława Kupczaka OP, wydana w ubiegłym rokuprzez Wydawnictwo W Drodze. Wiele odniesień i omówień papieskiego dokumentu znajduje, co prawda, miejsce w mediach skierowanych do szerokiego odbiorcy. Tutaj nie brakuje jasnych stanowisk i zdecydowanej polemiki. Brakuje natomiast solidnej dyskusji na głębszym poziomie – intelektualnym czy wręcz akademickim. A jeśli można coś w tym obszarze na polskim rynku wydawniczym odnaleźć, jest to zazwyczaj refleksja skrzętnie pomijająca rzeczy kontrowersyjne, bez wyraźnego odniesienia do problematyki tzw. sytuacji nieregularnych.
Ten brak poważnej dyskusji na polskim gruncie kościelnym daje o sobie wyraźnie znać w bibliografii do książki o. Kupczaka, w której ważkie dla sprawy opinie wyrażają zasadniczo autorzy zagraniczni. Przy okazji publikacji książki dominikanina warto więc zadać pytanie, dlaczego polscy teologowie nie widzą potrzeby, aby na ten temat rozmawiać. Dlatego że Komunia w sytuacjach nieregularnych jest ich zdaniem po prostu niedopuszczalna? Czy raczej to zaniechanie wynika z niepewności, gdy dyskusja dotyczy fundamentów teologii moralnej? A może jest to po prostu lęk przed dominującą wśród wielu polskich teologów, duszpasterzy i intelektualistów narracją, zgodnie z którą adhortacja zinterpretowana w duchu „zmiany” zagraża czystości doktryny i poprawności praktyki duszpasterskiej?
Gdy zakonnik polemizuje z papieżem
Wydawałoby się więc, że książka o. Jarosława Kupczaka ma potencjał, aby choć trochę poruszyć spokojne wody polskiej teologii. Niestety adhortacja Amoris laetitia – a na pewno stało się tak z ósmym jej rozdziałem – została w niewielkim stopniu w Polsce przedyskutowana. Trudno się więc dziwić, że również omawiana książka nie wywołała żadnej poważnej dyskusji. A nawet więcej: chociaż o. Kupczak wyraża obawę, że jego opinie mogą być w Polsce niepopularne – w końcu profesor teologii i zakonnik odważa się polemizować z papieżem – to w praktyce nie spotyka się on z żadną wyraźną polemiką ze strony innych teologów.
Nie można twierdzić, że żadna zmiana się nie dokonała albo że polscy biskupi mają prawo papieską interpretację odrzucić
A jest o czym rozmawiać, ponieważ o. Kupczak kwestionuje zdanie papieża, wyrażone w liście będącym odpowiedzią na zapytanie biskupów regionu duszpasterskiego Buenos Aires, dotyczące implikacji duszpasterskich ósmego rozdziału adhortacji. Propozycja bowiem argentyńskich biskupów – aby Amoris laetitia intepretować tak, by w pewnych okolicznościach była możliwa Komunia dla osób żyjących w sytuacjach nieregularnych – została przez papieża entuzjastycznie przyjęta i potwierdzona. Stała się w ten sposób także jego oficjalną, publicznie znaną opinią na ten temat. Papież odpowiedział bardzo jednoznacznie: „Pismo jest bardzo dobre i w pełni wyjaśnia sens ósmego rozdziału Amoris laetitia. Nie ma innych interpretacji. Jestem pewien, że przyniesie ono wiele dobra”.
Już we wstępie zaznacza więc o. Kupczak, że „Prawda o roli Urzędu Nauczycielskiego w Kościele jest podstawową zasadą hermeneutyczną tej książki”. Podkreślana kilkakrotnie przez autora ważność tego wyznania nie przeczy jednak jego opinii, że to, o czym papież napisał do argentyńskich biskupów, pozbawione jest papieskiego autorytetu. Dominikanin uznaje te słowa za prywatne zdanie Franciszka, które w żaden sposób nie jest obowiązujące w Kościele. Stąd całe krytyczne dowodzenie książki o. Kupczaka odnosi się nie tyle do samego tekstu adhortacji, ile do „niepoprawnych” jego interpretacji – wraz z tą, którą wyraził sam papież.
Jeśliby bowiem intepretować adhortację w kluczu hermeneutyki niezmiennej ciągłości z uprzednią wobec publikacji dokumentu tradycją Kościoła – która zdaniem autora nie pozwala na praktykę Komunii dla osób rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach – to sam tekst, choć niedoskonały w swojej formie, jest zdaniem o. Kupczaka całkowicie do przyjęcia. Autor poddaje więc krytycznej ocenie nie sam tekst, ale „trzy różne sposoby interpretacji i implementacji adhortacji Amoris laetitia”. Dwa z nich uznaje za stojące w wyraźnym konflikcie z tradycją Kościoła. Jeden tylko traktuje jako ortodoksyjny. Choć zarazem przyznaje, że „jeśli pytamy o źródła tego konfliktu interpretacyjnego, musimy też wskazać na ambiwalencję i niejasność samego tekstu adhortacji”.
Zdaniem o. Kupczaka niepoprawności opinii Franciszka nie zmienia w żaden sposób przychylność okazywana mu przez część ważnych teologów i biskupów, wśród których na szczególną uwagę autora zasłużył kard. Walter Kasper. Według dominikanina to właśnie kardynał Kasper, który zdecydowanie wpłynął na prace synodu, nie wziął pod uwagę̨ poprzednich wypowiedzi doktrynalnych Kościoła i de facto ukierunkował synod w stronę hermeneutyki zerwania w interpretacji problemu Komunii dla osób żyjących w sytuacjach nieregularnych. Dlatego o. Kupczak podkreśla – i to pomimo początkowej ostrożności w szafowaniu krytycznymi opiniami wobec samego tekstu papieskiego dokumentu – że „niektóre sformułowania adhortacji zaniepokoiły wiernych katolików: świeckich i duchownych, prostych ludzi i intelektualistów, filozofów i teologów. Ten niepokój dotyczył nie tylko nieprecyzyjnych sformułowań adhortacji, ale także jej końcowych wniosków, a nawet całości teologii, która wyłania się̨ z lektury papieskiego dokumentu”.
Dominikanin diagnozuje: „W gruncie rzeczy interpretacja adhortacji Amoris laetitia przedstawiona przez argentyńskich biskupów i uznana przez papieża Franciszka za obowiązującą jest zniuansowaną wersją postulatów niemieckiego kardynała”.
Dwa warianty zerwania?
Ojciec Kupczak uważa więc, że otwarcie możliwości przyjmowania Komunii przez osoby żyjące w sytuacjach nieregularnych – nawet jeśli będzie ona ściśle wiązać się z procesem wspólnotowej integracji i rozeznawania – jest realną i zarazem nieakceptowalną zmianą w doktrynie. Jest to w jego opinii zmiana wyraźnie sprzeczna z wykładnią wiary i moralności małżeńskiej zawartą w Familiaris consortio Jana Pawła II i potwierdzoną w Sacramentum caritatis przez Benedykta XVI. Patrząc szerzej, przeczy ona także – zdaniem autora książki – encyklice Veritatis splendor. W Familiaris consortio Jan Paweł II stwierdza bowiem bardzo jasno, że osoby rozwiedzione, które zawarły ponowny związek małżeński, nie mogą być dopuszczone do Komunii Świętej, gdyż „ich stan i sposób życia obiektywnie zaprzeczają tej więzi miłości między Chrystusem i Kościołem, którą wyraża i urzeczywistnia Eucharystia”.
Kupczak przekonuje, że użycie pojęć „stan” i „sposób życia” opisuje obiektywne okoliczności grzechu ciężkiego. Jeśli więc stan grzechu ciężkiego jest stwierdzony jako obiektywny, żadne okoliczności łagodzące nie mogą umniejszyć subiektywnej winy tego, który się go dopuszcza. Mówiąc inaczej, zgodnie z nauczaniem Kościoła cudzołóstwo jest zawsze grzechem ciężkim, niezależnie od okoliczności. „W centrum argumentacji obecnej w dokumentach Kościoła – wyjaśnia o. Kupczak – znajduje się bowiem wskazanie na obiektywny stan osób rozwiedzionych, który uniemożliwia im przyjęcie Eucharystii – znaku zjednoczenia z Chrystusem”.Autor powołuje się między innymi także na dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej z 1977 r. Doktryna katolicka o sakramencie małżeństwa, w którym czytamy: „Rozdźwięk między stanem rozwiedzionych, którzy zawarli nowe związki, a przykazaniem i tajemnicą miłości paschalnej Pana stanowi dla tych osób przeszkodę do przyjęcia, w świętej Eucharystii, znaku zjednoczenia z Chrystusem”.
Konsekwentnie o. Kupczak nie zgadza się także ze zdaniem abp. Francesca Coccopalmeria, przewodniczącego Papieskiej Rady ds. Tekstów Prawnych, który – odmiennie od polskiego dominikanina – kwalifikuje publikację papieskiego listu do argentyńskich biskupów w „Acta Apostolicae Sedis” za moment nadania mu statusu zwyczajnego nauczania Kościoła. Zdaniem Kupczaka „debata synodalna ukazała również, że większość ojców synodalnych opowiedziała się za utrzymaniem dotychczasowej nauki Kościoła w kontrowersyjnych kwestiach”. Za klimatem niezgody ze strony biskupów przemawiać miały też Dubia (Wątpliwości) skierowane do Franciszka przez czterech kardynałów, które nigdy nie doczekały się papieskiej odpowiedzi.
Ojciec Kupczak dokonuje rozróżnienia autorów popełniających, jego zdaniem, interpretacyjny błąd na dwie grupy: radykalnych i umiarkowanych. Cięcia umiarkowanego dokonują ci, którzy uwzględniając zawsze konieczność rozeznania, dopuszczają okoliczności łagodzące subiektywną odpowiedzialność osób żyjących w nowych związkach (okolicznością łagodzącą jest na przykład obecność dzieci w nowym związku – powrót rodziców do pierwotnego małżeństwa sakramentalnego mógłby wyrządzić krzywdę tym dzieciom, co byłoby powiększaniem istniejącego już obiektywnie zła wynikającego z sytuacji nieregularnej). „Znaczenie interpretacji umiarkowanej zmiany polega więc na wzięciu pod uwagę̨ intencji papieża Franciszka, aby Kościół w niektórych sytuacjach dopuszczał osoby rozwiedzione i w powtórnych związkach do eucharystycznej komunii” – wyjaśnia o. Kupczak.
Za radykalnych uważa natomiast tych interpretatorów, którzy nie tylko umniejszają subiektywną winę osób żyjących w stanie obiektywnego grzechu ciężkiego, ale także relatywizują samą normę. Mówiąc inaczej, radykalni uważają, że nie tylko istnieją okoliczności łagodzące winę subiektywną, lecz również takie, które obiektywny stan grzechu ciężkiego zamieniają w stan obiektywnie dobry (byłoby tak na przykład wtedy, gdy osoby rozeznające swoją sytuację nieregularną mogłyby uznać, że ich obecny sposób życia nie tyle jest obiektywnie zły, ile z powodu pewnych okoliczności należy uznać go za dobry i dlatego nie wymaga on żadnej zmiany – np. ktoś mógłby stwierdzić, że osobom rozwiedzionym lepiej się układa w nowych związkach).
Zarówno argumentacja umiarkowana, jak i radykalna są zdaniem o. Kupczaka nie do przyjęcia. Bo jeśliby je przyjąć, to nauka przedstawiona w encyklice Veritatis splendor, że istnieją takie czyny, których ani okoliczności, ani intencje nie zdołają nigdy przekształcić w wewnętrznie dobre (intrinsece malum) – wyjaśnia o. Kupczak – już nie obowiązuje. „Interpretacja zerwania po prostu nie przyjmuje istnienia czynów wewnętrznie złych ze względu na swój przedmiot”.
Statycznie czy dynamicznie
Czy jest możliwe, aby tak odpowiedzieć na zastrzeżenia formułowane przez o. Kupczaka pod adresem papieża, aby obronić interpretację adhortacji w kluczu hermeneutyki ciągłości? Jest na to tylko jeden sposób: wykazać, że ostatecznie każdemu czynowi, który ma za swój przedmiot jakieś zło, można przypisać stosunkowo mniejszą odpowiedzialność moralną ze względu na okoliczności łagodzące.
Wydaje się to rzeczą wręcz oczywistą. A jednak nauczanie Kościoła mówi o czynach wewnętrznie złych, które za takie należy uznać niezależnie od intencji czy okoliczności. Czytamy w encyklice Veritatis Splendor: „Dlatego nie umniejszając w niczym wpływu okoliczności, a zwłaszcza intencji na moralną jakość czynu, Kościół naucza, że «istnieją akty, które jako takie, same w sobie, niezależnie od okoliczności, są zawsze wielką niegodziwością ze względu na przedmiot»”.
Do takich grzechów zalicza się też grzech cudzołóstwa. W tej encyklice św. Jana Pawła II czytamy dalej: „Nauczając o istnieniu czynów wewnętrznie złych, Kościół opiera się na doktrynie Pisma Świętego. Apostoł Paweł stwierdza stanowczo: «Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwiąźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego» (1 Kor 6,9–10)”.
Czy to znaczy, że o. Kupczak ma rację, a papież nie? Pewne światło niesie sąsiedni fragment z Veritatis splendor, który wydaje się otwierać drogę do interpretacji zgodnej z intencją papieża Franciszka: „Na temat czynów wewnętrznie złych, związanych z praktykami antykoncepcyjnymi, poprzez które akt małżeński zostaje z rozmysłem pozbawiony płodności, Paweł VI naucza: «W rzeczywistości […] chociaż wolno niekiedy tolerować mniejsze zło moralne dla uniknięcia jakiegoś zła większego lub dla osiągnięcia większego dobra, to jednak nigdy nie wolno, nawet dla najpoważniejszych przyczyn, czynić zła, aby wynikło z niego dobro»”.
Odwołując się do tej zasady, Benedykt XVI w swojej książce Światłość świata w 2010 r. odniósł się do problemu antykoncepcji w taki oto sposób: „W pojedynczych przypadkach może być uzasadnione, że ten, kto uprawia prostytucję, używa prezerwatywy i jest to pierwszy krok do umoralnienia, pierwsza część podjętej odpowiedzialności, aby móc rozwinąć świadomość tego, że nie wszystko jest dozwolone i nie wolno robić wszystkiego, co się chce. […] Kościół nie postrzega prezerwatywy jako prawdziwego i moralnego rozwiązania problemu. W jednym czy drugim przypadku może być ona użyta z zamiarem zmniejszenia ryzyka zarażenia, jednak jedynie jako pierwszy krok na drodze do inaczej przeżywanej, bardziej ludzkiej seksualności”.
Papież Benedykt nie stwierdził tu, że antykoncepcja jest jakkolwiek dobra czy moralnie usprawiedliwiona co do zasady. Pokazał jednak okoliczności, w których czyn uznawany za wewnętrznie zły nie tyle staje się dobry, ile staje się drogą do większego dobra. Wskazał tym samym na dynamiczną interpretację ludzkich czynów: nie zatrzymał się na pytaniu, jak czyny człowieka obiektywnie zakwalifikować w obecnym stanie jego życia, ale mówił o tym, czym mogą się stać, aby prowadzić tego, który je popełnia, do większego dobra.
Jeśli na podobnej zasadzie uznać, że Amoris laetitia nie kwalifikuje współżycia seksualnego osób rozwiedzionych żyjących w nowych związkach do katalogu czynów obiektywnie dobrych – co byłoby lekceważeniem normy moralnej dotyczącej nierozerwalności małżeństwa – ale pod pewnymi warunkami postrzega je w kategoriach drogi prowadzącej do większego dobra, będzie to logika podobna do tej, jaką zaproponował Benedykt XVI. Współżycie seksualne osób żyjących w sytuacjach nieregularnych należy bowiem zawsze traktować jako czyn moralnie niedoskonały. Może być on jednak czynem jednoznacznie złym, kiedy jest wyrazem na przykład zdrady. Ale może być też tak, że miłosierne tolerowanie czynów jeszcze niedoskonałych może prowadzić człowieka do unikania większego zła (np. rozpad rodziny, w której są dzieci), a następnie do coraz większego dobra (np. umocnienie jedności związku, w którym wychowują się dzieci, a może nawet stopniowa droga do decyzji o przyszłej wstrzemięźliwości seksualnej).
Zatem: jeśli zmienić logikę oceny moralnej czynów ze statycznej na dynamiczną, zapytać o rozwój moralny w kategoriach możliwie największego dobra oraz dołączyć do niej praktykę rozeznawania kolejnych etapów możliwej przemiany moralnej – to interpretacja papieża Franciszka okazuje się całkowicie poprawna i zgodna z tradycyjnym nauczaniem Kościoła; jest wyrazem nie zerwania, ale zachowania hermeneutyki ciągłości.
Zresztą w pamiętnym przemówieniu do kurii rzymskiej z 2005 r. Benedykt XVI mówił nie o hermeneutyce ciągłości, lecz o „hermeneutyce reformy i odnowy”, ją właśnie przeciwstawiając hermeneutyce zerwania. Podawał też wtedy przykłady sfer z nauczania Kościoła, w których – w konsekwencji nauczania II Soboru Watykańskiego – pojawiły się istotne nowości: relacje między wiarą a nowoczesną nauką, między Kościołem a nowoczesnym państwem, problem tolerancji religijnej i relacji między wiarą chrześcijańską a religiami świata, zwłaszcza między Kościołem a wiarą Izraela. Obecny emerytowany biskup Rzymu mówił wtedy: „Oczywiste jest, że we wszystkich tych dziedzinach […] mogła się pojawić jakaś forma nieciągłości i że w pewnym sensie faktycznie wystąpiła nieciągłość, w której jednakże – jeśli dokona się stosownych rozróżnień między konkretnymi sytuacjami historycznymi i wymogami, jakie stawiają – nie została, jak się okazuje, zarzucona ciągłość zasad, choć fakt ten na pierwszy rzut oka łatwo może ujść uwagi. Właśnie to połączenie ciągłości i nieciągłości na różnych płaszczyznach jest naturą prawdziwej reformy”.
W Kościele nie chodzi zatem o ciągłość rozumianą jako niezmienność. Jak pisałem na tych łamach, przedstawiając teologię Pierangela Sequeriego, „paradygmat to nie dogmat, więc może się w teologii zmieniać” („Więź” 2018, nr 1).
Zmiana już się dokonała
Adhortacja Franciszka nieustannie dystansuje się od statycznej wizji ludzkiej moralności. Nie zatrzymuje się na stwierdzaniu faktu, że czyjaś aktualna forma życia jest obiektywnym stanem grzechu ciężkiego, która odbiera mu prawo do Komunii, lecz akcentuje dynamikę rozwoju moralnego – a w niej ważne są kolejne kroki, poprzez które dokonuje się osiąganie coraz większego dobra. Papież pisze w Amoris laetitia: „Sumienie może uznać nie tylko to, że dana sytuacja nie odpowiada obiektywnie ogólnym postanowieniom Ewangelii. Może także szczerze i uczciwie uznać to, co w danej chwili jest odpowiedzią wielkoduszną, jaką można dać Bogu i odkryć z jakąś pewnością moralną, że jest to dar, jakiego wymaga sam Bóg pośród konkretnej złożoności ograniczeń, chociaż nie jest to jeszcze w pełni obiektywny ideał. W każdym razie pamiętajmy, że to rozeznawanie jest dynamiczne i zawsze powinno być otwarte na nowe etapy rozwoju i nowe decyzje pozwalające na zrealizowanie ideału w pełniejszy sposób”.
Takie postawienie sprawy nie wpisuje odpowiedzi papieża Franciszka skierowanej do argentyńskich biskupów w żadną z wyżej opisanych przez Kupczaka interpretacji – ani umiarkowaną, ani radykalną. Na poziomie nowego, dynamicznego paradygmatu moralnej oceny ludzkich czynów jest to po prostu odpowiedź inna. Zmiana paradygmatu nie staje się więc zerwaniem z Tradycją, lecz jej reformą i odnową.
Wbrew temu, co twierdzi o. Kupczak, Stolica Apostolska wypowiedziała się bardzo jednoznacznie: zmiana już się dokonała i obowiązuje na poziomie powszechnym
Okazuje się, że za taką wykładnią opowiadają się kolejne lokalne episkopaty, które już opracowały swoje wskazówki dotyczące rozeznawania sytuacji nieregularnych. I co szczególnie ciekawe, swoje wskazania przygotował też bardzo malutki episkopat Kościoła na Malcie, ale za to reprezentowany przez bardzo ważnego hierarchę, abp. Charlesa Jude’a Sciclunę, sekretarza pomocniczego Kongregacji Nauki Wiary. W kościelnej recepcji Amoris laetitia przeważyło więc nie stanowisko czterech kardynałów zgłaszających swoje Dubia ani nie opinia teologów zgłaszających sprzeciw wobec papieskiej interpretacji, lecz właśnie ta – zlekceważona przez o. Kupczaka – opinia papieża.
Odmiennie też, niż czyni to polski dominikanin, interpretuje się kwestię zgody ojców synodalnych na propozycje „kontrowersyjnych” zmian Franciszka. Luciano Moia, redaktor dziennika „L’Avvenire”, wydawanego przez Konferencję Episkopatu Włoch, na łamach swojej gazety pisze: „Kościół powszechny uczestniczył, wspierał i zatwierdził zmiany wypracowane sub Petro e cum Petro, które są zawarte w dwóch Relacjach końcowych (nadzwyczajnego synodu z 2014 r. i synodu zwykłego z 2015 r.) i których treść stanowi 87 proc. Amoris laetitia. Stąd wniosek, że posynodalna adhortacja papieża wyraża nadzieję, mądrość i oczekiwania całego Kościoła, tzn. tych, którzy – jako katolicy – pozostają z nim w jedności”.
To zaś oznacza, że wcale nie jest tak, jak mówią niektórzy teologowie, iż papież wyraził swoje zdanie, ale ostateczną decyzję pozostawił lokalnym episkopatom. Publikując swoje stanowisko w „Acta Apostolicae Sedis”, papież Franciszek wyraźnie odpowiedział na rodzące się wątpliwości interpretacyjne dotyczące ósmego rozdziału Amoris laetitia. Lokalne Kościoły nie tyle mają więc powiedzieć „tak” lub „nie” wobec Komunii dla rozwiedzionych żyjących w nowych związkach, ile – i tylko tyle – opracować wskazówki uwzględniające rozeznawanie i integrowanie tych osób w kontekście miejscowego życia Kościoła, i to w całej jego złożoności. Tylko w tym sensie można zrozumieć brak zgody w polskim episkopacie na taką Komunię. Decyzję może uzasadniać czasowe rozeznanie, aby z różnych powodów – także z racji przywiązania do osoby i nauczania Jana Pawła II, który problem Komunii dla osób żyjących w sytuacjach nieregularnych rozstrzygnął w inny sposób niż papież Franciszek – nie zmieniać dotychczasowej praktyki duszpasterskiej w tym zakresie. Nie można jednak na tej podstawie twierdzić, że żadna zmiana się nie dokonała albo że polscy biskupi mają prawo papieską interpretację odrzucić. Wręcz przeciwnie i wbrew temu, co twierdzi o. Kupczak, Stolica Apostolska wypowiedziała się bardzo jednoznacznie: zmiana już się dokonała i obowiązuje na poziomie powszechnym.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, wiosna 2021
Za dużo w tym intelektualnego kazuizmu za mało ewangelicznej Miłości