Kościół wiele się nauczył z nierozsądnych potyczek z nauką, a zwłaszcza tego, że kończyły się one koniecznością odrzucenia pewnych poglądów uznawanych dawniej za składnik religijnego obrazu świata. Może więc warto nauczyć się czegoś również z refleksji nad strukturą i rozwojem nauki.
Będę tu pisał o kryzysie Kościoła rzymskokatolickiego. Rozumiem pod tym pojęciem dwa różne procesy: pierwszy, bardziej długotrwały, związany jest ze zjawiskiem sekularyzacji, a drugi, bardziej doraźny, ale o równie dalekosiężnych konsekwencjach, wiąże się z ujawnianymi w ostatnich latach aferami, zwłaszcza z pedofilią duchownych i ukrywaniem tych zdarzeń przez niektórych biskupów.
Procesy te są odrębne: pierwszy postępowałby zapewne niezależnie od drugiego, ale synergia powstała z ich połączenia zwielokrotnia wstrząsy, jakich Kościół obecnie doświadcza. Traktuję je jako symptomy choroby, którą trzeba zdiagnozować i przepisać odpowiednie lekarstwo.
Kościół a współczesna wrażliwość moralna
Pierwszy z tych symptomów to stopniowa utrata zaufania do Kościoła przez wiele osób ochrzczonych i utrata autorytetu w sprawach moralnych na rzecz rozproszonych, ale wewnętrznie spójnych ośrodków promujących idee sekularne.
W Polsce, która mnie tu najbardziej interesuje, tę utratę zaufania do Kościoła widać szczególnie wyraźnie w ostatnich latach, a jej przejawem jest przede wszystkim sekularyzacja młodzieży, dla której – w przeciwieństwie do osób starszych, wychowanych jeszcze w okresie PRL – stanowiskiem domyślnym staje się coraz częściej ateizm. Używam pojęcia „stanowisko domyślne” w nawiązaniu do angielskiego default position, które oznacza „pozycję wyjściową” lub – w odniesieniu do różnych urządzeń technicznych, np. telefonów komórkowych – „ustawienie fabryczne”. Spór światopoglądowy zwolenników sekularyzacji z Kościołem o to się właśnie toczy, aby domyślne ustawienie umysłu obywateli i jego otoczenia znajdowało się na pozycji: „agnostyk” lub „ateista”, a relacji państwo–Kościół na pozycji „neutralna”. Ustawienie domyślne ma ogromne znacznie, bo z praktyki wiemy, że choć w urządzeniach, jakimi się posługujemy, można je zmienić, to w większości przypadków przyzwyczajamy się do tego, które nam zasugerowano, a gdy wprowadzone zmiany nas nie satysfakcjonują, wracamy do ustawień początkowych.
Kościół w Polsce ciągle wyznacza ustawienia wyjściowe szeroko pojętego otoczenia zewnętrznego (krzyże w miejscach publicznych, święta religijno-państwowe, wpływ na decyzje polityczne itd.), ale – mimo dużej liczby godzin religii w szkołach – przegrywa wojnę o ustawienie domyślne umysłu młodzieży. Jest mało prawdopodobne, aby jakakolwiek politycznie motywowana reforma edukacji wzmacniająca wychowanie patriotyczne i wiążąca je z katolicyzmem okazała się pomocna w odwróceniu tego trendu. Do tego potrzebna byłaby całkowita izolacja dzieci od internetu i innych mediów, dostarczających im zarówno memów ośmieszających wierzenia i praktyki religijne, jak i argumentów podających w wątpliwość ich racjonalność.
Wśród argumentów najważniejszy jest ten, że nauczanie Kościoła jest sprzeczne ze współczesną wiedzą naukową i często niemoralne. Pierwszą kwestię pominę, bo w porównaniu z innymi Kościołami chrześcijańskimi i z innymi religiami Kościół katolicki radzi sobie całkiem nieźle z wykazywaniem spójności między własnym nauczaniem a naukami przyrodniczymi lub społecznymi. Kłopot tkwi jednak nie w tym, że brak jest sensownych koncepcji ukazujących tę spójność, lecz w tym, że duchowieństwo ich nie zna. Co więcej, nie dostrzega nawet tego, że istnieje tutaj jakiś problem, który należałoby zasygnalizować już na lekcjach religii w edukacji wczesnoszkolnej, a później dokładniej go omówić i zarysować możliwe jego rozwiązania. Wątpię, czy w podręcznikach do religii można znaleźć rekomendację, aby przeczytać jakieś książki naszych rodzimych filozofów i uczonych, a zarazem księży, zwłaszcza Michała Hellera czy abp. Józefa Życińskiego.
Pewne moralne prawdy mogą zostać odkryte w środowisku pozakościelnym, a przeoczone przez Kościół – i vice versa: przeoczone przez laicki świat, a odkryte w Kościele
Taka lektura mogłaby mieć dobre skutki nie tylko dla ukazania miejsca religii w kulturze, ale też dla zrozumienia przez uczniów innego konfliktu, jaki w starszych klasach szkoły podstawowej i na poziomie liceum zarysowuje się między przedmiotami humanistycznymi a biologią, fizyką i matematyką. Nauczyciele przedmiotów ścisłych starają się niekiedy podnieść ich prestiż przez deprecjonowanie wartości humanistyki (w jednym ze znanych mi dobrych liceów utarło się – za ich przyzwoleniem – określenie „human-tuman”). Gdyby humaniści przeczytali choćby książkę abp. Józefa Życińskiego Trzy kultury, nie byliby bezbronni w konfrontacji z zadzierającymi nosa „ścisłowcami”.
Druga kwestia – domniemanej niespójności między nauczaniem Kościoła a obecną wiedzą i wrażliwością moralną – jest o wiele poważniejsza i bardziej złożona. Zacznijmy od przykładów. Wiele uczestniczek Strajku Kobiet bezpośrednio do Kościoła adresowało swoje oburzenie orzeczeniem Trybunału Konstytucyjnego zakazującym przeprowadzania aborcji na podstawie tzw. przesłanki embriopatologicznej. Ich zdaniem prawo do aborcji bez ograniczeń lub aborcji do 12. tygodnia ciąży to po prostu jedno z powszechnych praw człowieka, co rzekomo dostrzegł już cały laicki świat, a antyaborcyjne stanowisko Kościoła jest najzwyczajniej niemoralne. Zbliżenie stanowisk jest tutaj prawie niemożliwe. Nawet gdyby katoliccy bioetycy i prawnicy zdołali przekonać biskupów, że dopuszczenie przeprowadzania aborcji na podstawie odpowiednio ograniczonej przesłanki embriopatologicznej jest spójne z nauczaniem Kościoła i że należy poszerzyć pojęcie „zdrowia” matki o dobrostan psychiczny, to i tak pozostałby potężny rozdźwięk między intuicjami moralnymi osób uznających aborcję zdrowych zarodków ludzkich za moralnie dopuszczalną i tych osób, które uznają ją za zbrodnię dokonaną na niewinnym dziecku mającym prawo do życia.
Kolejny przykład: negatywne stanowisko Kościoła w sprawie prawnego usankcjonowania związków partnerskich czy małżeństw homoseksualnych opiera się na wyraźnych biblijnych potępieniach homoseksualizmu. Dokonano wprawdzie rozróżnienia między skłonnościami homoseksualnymi, których posiadanie nie może być powodem społecznego ostracyzmu czy braku szacunku dla osoby, u której występują, a – niezgodnymi z prawem naturalnym i w związku z tym niemoralnymi – stosunkami seksualnymi między osobami tej samej płci. Jednak intuicje moralne laickiego świata kształtują się zupełnie inaczej. Dobrowolne stosunki seksualne między dorosłymi osobami tej samej płci nie wywołują moralnego potępienia, podobnie jak legalizacja związków partnerskich czy nawet małżeństw. I znów: nawet gdyby katoliccy etycy przekonali biskupów, że w zgodzie z aktualnym nauczaniem Kościoła można dopuścić przynajmniej „białe” homoseksualne związki partnerskie, to takie stanowisko i tak pozostanie zasadniczo niezgodne z moralnymi intuicjami laickiego świata. Warto jednak zwrócić uwagę, że – w przeciwieństwie do zagadnienia aborcji – w wewnątrzkościelnych dyskusjach pojawiają się, na razie pojedyncze, głosy biskupów zachęcających do zmiany stanowiska Kościoła w tej sprawie.
I jeszcze jeden przykład, tym razem dotyczący spraw wewnątrzkościelnych. W adhortacji Amoris laetitia z 2016 r. sam papież Franciszek zasugerował możliwość pewnej zmiany dotyczącej przynajmniej pośrednio moralnego nauczania Kościoła. Chodzi o podejście do osób, które po faktycznym rozpadzie swoich związków małżeńskich weszły w nowe trwałe związki z innymi partnerami. Zmiana miałaby polegać na rezygnacji ze zbyt formalistycznego ich traktowania, a w szczególnych przypadkach, po dokładnym zbadaniu sprawy – którego rezultat zależny byłby nie od mechanicznego stosowania prawa, ale od rozeznania uprawnionych do tego duchownych – na zezwoleniu takim osobom na korzystanie z sakramentu Eucharystii. Jak wiadomo, sugestia ta wywołała burzliwą dyskusję, w trakcie której część teologów stanęła na stanowisku, że taka zmiana byłaby niezgodna z dotychczasowym nauczaniem Kościoła. Oczywiście, z punktu widzenia laickiego świata cała ta dyskusja wyglądać musiała na żenującą. Oto bowiem sam papież próbuje złagodzić wewnątrzkościelny ostracyzm względem osób rozwiedzionych, zauważając, że znaczna część z nich to osoby pokrzywdzone albo pokaleczone psychicznie, które potrzebują pomocy, a mimo to jest krytykowany za niespójność z dotychczasową moralną nauką Kościoła, która ma być rzekomo najlepszą ostoją moralności publicznej.
Przytoczyłem te przykłady, aby zwrócić uwagę na dwa szczegóły, które ich dotyczą, a mianowicie na konflikt intuicji moralnych ukształtowanych przez tradycyjne nauczanie Kościoła z intuicjami laickiego świata oraz na to, że główny problem z ewentualnym uzgodnieniem niektórych spośród tych intuicji skrywa się w sformułowaniu „zmiana nauczania Kościoła”.
Kościół ociągał się z wprowadzeniem zmian w nauczaniu wymuszanych konfliktem z tezami naukowymi, ale ostatecznie je wprowadzał. Tak było z odkryciami astronomii kopernikańskiej w sprawie relacji Ziemi do Słońca i Księżyca, w kwestii wieku wszechświata czy nawet w sprawie darwinowskiej teorii ewolucji. Zmiany dokonywały się zwykle przez uznanie, że fragmenty Pisma Świętego uzasadniające stare nauczanie nie wyrażają autentycznego słowa Boga, lecz ówczesną wiedzę i wyobraźnię natchnionego wprawdzie autora, ale jednocześnie ukształtowanego przez kulturę, w której był zanurzony i zdeterminowanego dostępnym mu językiem. Hermeneutyka biblijna pomagała dokonać odróżnienia tego, co boskie w Biblii, od tego, co dodane przez autorów świętych ksiąg. Taki zabieg nie był trudny do uzasadnienia, bo Kościół nie rości sobie prawa do bycia ekspertem w dziedzinie astronomii, fizyki, biologii czy matematyki i w tych sprawach przyjmuje ustalenia kompetentnych uczonych. W sprawach wiary i moralności sprawa wygląda jednak inaczej.
„Wszystko albo nic”?
W kwestiach wiary i moralności to świat powinien dostosować się do nauki Kościoła, a nie odwrotnie. Ta myśl została wyrażona w pewnej tezie na poziomie metadoktrynalnym, który należy wyróżnić obok a) PRZESŁANIA EWANGELICZNEGO, b) interpretującej je DOKTRYNY i c) dalszych jej WYKŁADNI oraz IMPLEMENTACJI. Jeżeli bowiem spoglądamy na doktrynę Kościoła z lotu ptaka, to oprócz treści dotyczących bóstwa Chrystusa, sposobu rozumienia Trójcy Świętej, sakramentu Eucharystii czy Kościoła można wyróżnić pewne, nie zawsze sformułowane wprost, tezy dotyczące charakteru doktryny, sposobu jej ustalania, jej struktury i funkcji. Ich zbiór określam tutaj mianem metadoktryny.
Jedna z tych tez, na którą chcę zwrócić uwagę, głosi, że nauczanie Kościoła zawiera NIEPODWAŻALNĄ I PEŁNĄ prawdę o człowieku, o jego stosunku do Boga oraz o moralnych wymaganiach Boga względem człowieka. Znalazła ona wyraz w przyznaniu statusu nieomylności papieskim orzeczeniom w sprawach wiary i moralności. Idea owej pełni i jedyności prawdy została bardzo wyraziście potwierdzona przez watykańską Kongregację Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus z 2000 r. Kryje się za tą ideą przekonanie o wyjątkowym poznawczym uprzywilejowaniu Kościoła w tych dwóch obszarach oraz – godna szacunku z punktu widzenia potrzeb indywidualnych i społecznych – chęć zachowania tożsamości i ciągłości doktrynalnej w zmieniającym się świecie. Idea niepodważalnej i pełnej prawdy implikuje jej niezmienność i jedyność, a to z kolei rodzi wśród wielu członków Kościoła lęk przed ZMIANAMI dotychczasowego nauczania. Oczywiście, kosmetyczne zmiany interpretacyjne zawsze są dopuszczalne, ale głębsze – wykluczone. Trudność z odróżnieniem jednych od drugich sprawia jednak, że przynajmniej część hierarchów będzie opowiadać się za niewprowadzaniem żadnych zmian.
W przytoczonych przykładach widać, jaką rolę odgrywa ta trudność w sytuacji konfliktu między moralnym nauczaniem Kościoła a niezgodnymi z nim intuicjami moralnymiświata laickiego. Podobnie będzie w przypadku konfliktu między dogmatami wiary katolickiej a doktrynami innych Kościołów chrześcijańskich i religii niechrześcijańskich, ale tę kwestię tutaj pomijam. Ekskluzywizm poznawczy w sprawach moralności zdaje się wykluczać albo znacznie ograniczać dialog z innymi stanowiskami w tych sprawach.
Jak jednak postąpić wówczas, gdy przynajmniej niektóre z tych stanowisk stają się trudne do odrzucenia z racjonalnego punktu widzenia, ale teksty biblijne, na których przecież opiera się nauczanie Kościoła, jednoznacznie wspierają stanowisko przeciwne? Najbardziej odpowiednia wydaje się wówczas reinterpretacja określonych tekstów biblijnych, a może także dominujących teologicznych koncepcji Boga. Przy założeniu poznawczego ekskluzywizmu w sprawach moralności nie jest jednak łatwo uzasadnić wykorzystanie narzędzi hermeneutyki biblijnej do przekonującego uzasadnienia, że właśnie te, a nie inne boskie nakazy i zalecenia są zdeformowane przez język czy kulturowy system wyobrażeń lub że jest coś nie tak z klasycznym teizmem w wersji tomistycznej.
Łatwiej to zrobić, przyjmując stanowisko inkluzywistyczne w tych sprawach, ale wówczas pojawia się podejrzenie, że głównym powodem zmian interpretacyjnych jest po prostu to, co uzna się za współczesną wiedzę moralną, a owe hermeneutyczne narzędzia stają się wyrafinowanym sposobem wmawiania wiernym, że Bóg mówi często coś zupełnie innego, niż wynikałoby z literalnego odczytania tekstów biblijnych. Argument taki podnoszą dzisiaj konserwatywni chrześcijanie i – paradoksalnie – także radykalni wrogowie religii, np. tzw. nowi ateiści1. Ten ostatni fakt jest bagatelizowany lub pomijany w wewnątrzkościelnych dyskusjach, a ma on istotne znaczenie dla zrozumienia obecnej sytuacji Kościoła. Na przykład Richard Dawkins w popularnej wśród młodzieży książce Bóg urojony (s. 329–330) pisze, że współczesne odczytywanie Biblii polega na wybieraniu z niej „co lepszych kawałków” i na pomijaniu tych trudnych do usprawiedliwienia z obecnej perspektywy, podczas gdy faktycznie to właśnie te drugie w niej dominują. I na nie właśnie, odczytane literalnie, powołują się rządzący w Kościele radykalni religijni konserwatyści, legitymizowani przez liberałów.
Z tego powodu nowi ateiści – występujący pod banderą nauki i z hasłem walki z przesądami, zabiegający o całkowitą zmianę „ustawień początkowych” w krajach uznawanych za katolickie czy szerzej chrześcijańskie – ostrzegają swoich mniej radykalnych kolegów przed ograniczaniem ataków wyłącznie do religijnych tradycjonalistów i sprzymierzaniem się z liberałami, bo w pewnym sensie ci ostatni są znacznie groźniejsi. W Polsce także widać efekty aplikacji tej strategii nieróżnicowania wroga, wyraźnie określonej w książkach i filmach nowych ateistów, które – to należy podkreślić – skierowane są głównie do ludzi młodych. Ku zaskoczeniu uczestniczących w debacie publicznej katolików „otwartych”, którzy zdecydowanie protestują przeciwko politycznemu zaangażowaniu Kościoła i z życzliwością przyjmują wiele krytyk pod jego adresem, traktowani są oni przez licznych internetowych komentatorów w prasie lewicowej z jednakową wrogością jak katoliccy konserwatyści. Co gorsza, ci konserwatywni współwyznawcy traktują ich z podobną wrogością, oskarżając o to, że są „letni”, tchórzliwi, brak im kręgosłupa moralnego i rozbijają jedność Kościoła w sytuacji, gdy trzeba zewrzeć szeregi i przystąpić do boju z agresywnym światowym lewactwem. W ten sposób dokonuje się polaryzacja stanowisk i postaw, a tych, którzy próbują stanąć pośrodku, traktuje się jak zdrajców przeszkadzających w przygotowaniach do być może decydującego dla całego świata starcia ze złem, które rozlało się na Zachodzie.
Polityczny kontekst sporu światopoglądowego, jakiego obecnie doświadczamy w Polsce, a zwłaszcza radykalizm postulatów i zachowań skrajnej lewicy, przyczynia się do wzmocnienia fundamentalistycznego katolicyzmu, którego reprezentanci również przyjmują strategię „wszystko albo nic”. Zgodnie z nią w odniesieniu do każdego z podanych wyżej trzech przykładów niespójności doktryny z rozstrzygnięciami laickiego świata, należy pozostać przy tradycyjnym nauczaniu Kościoła.
Otwartość niesie ze sobą ryzyko zmiany własnych przekonań, ale daje też szansę przekonania innych do tego, co my uważamy za prawdziwe i słuszne
Dlaczego jednak nie można by pozostać przy nim w jednym przypadku, a w innym zaproponować jego modyfikację? Nawet z punktu widzenia katolickiego moralnego rygorysty zgoda na aborcję bez ograniczeń to coś zupełnie innego niż przyzwolenie na związki partnerskie między osobami tej samej płci, zwłaszcza jeśli uczciwie deklarują one zamiar wzajemnej wierności i uczciwości, czy zgoda na udzielenie Komunii osobom rozwiedzionym. Pewną pomocą w zmniejszeniu dyskomfortu, jaki pojawia się w związku z niespójnością między tezą ekskluzywizmu poznawczego w sprawach moralnych a współczesnymi intuicjami moralnymi, jest szczęśliwa okoliczność, że oficjalne nauczanie Kościoła nie dostarcza mechanicznego przepisu na rozstrzyganie konfliktu między wszystkimi opozycyjnymi dobrami, np. między życiem dziecka w łonie matki a jej życiem. Często jest ono też niejednoznaczne, bo wyrażone w zdaniach zawierających terminy nieostre.
Co więcej, cele, do jakich winien zmierzać członek Kościoła, nie są wcale jasne, np. w sprawie aborcji może to być zamiar doprowadzenia do prawnego jej zakazu lub zamiar faktycznego ograniczenia liczby aborcji. Te niejasności – w powiązaniu z trudnościami w precyzyjnym odróżnieniu nauczania Kościoła, doktryny i przesłania ewangelicznego – nazwałbym jednak szczęśliwymi, przez analogię do wyrażenia „błogosławiona wina”. Pozwalają one bowiem na pewien ograniczony pluralizm interpretacyjny: np. poseł katolicki może uważać się za pełnoprawnego członka Kościoła, gdy nie wyraża zgody na zaostrzanie prawa aborcyjnego, mając na celu FAKTYCZNE ograniczenie liczby aborcji.
Co jednak począć w sytuacji, gdy w jakiejś sprawie doktryna jest całkiem jasno określona, a intuicje moralne znacznej części społeczeństwa ulegają niezgodnej z tą doktryną zmianie i gdy dodatkowo silne są racje moralne za tą zmianą? W mojej ocenie tak jest w przypadku idei publicznego ujawniania przez gejów i lesbijki swojej orientacji seksualnej i wymuszenia społecznej akceptacji tego faktu oraz akceptacji prawnego przyzwolenia na homoseksualne związki partnerskie. Korpus moralnego nauczania Kościoła w sprawie homoseksualizmu, oparty na licznych i raczej niepozostawiających wątpliwości tekstach biblijnych, nie jest w stanie potraktować takiej zmiany jako jedynie „korekty” interpretacyjnej mieszczącej się w ramach wspomnianej niejasności. Uznanie związków partnerskich oznaczałoby ZMIANĘ moralnego nauczania Kościoła, której z kolei nie dopuszcza zasada ekskluzywizmu poznawczego w kwestii moralności, a do niej odwołują się z lubością katoliccy konserwatyści.
Niezmienność czy stabilność?
W mojej ocenie należy zatem odrzucić ekskluzywizm poznawczy w obszarze moralności i uznać możliwość dokonywania istotnych moralnych odkryć w pozakościelnym świecieoraz możliwość błędnych rozstrzygnięć w tych sprawach w oficjalnym nauczaniu Kościoła. Oznaczałoby to, że dylemat sformułowany przez Sokratesa w platońskim Eutyfronie – „Czy dobre jest to, czego chce Bóg, czy Bóg chce tego, co jest dobre?” – należałoby rozstrzygnąć na korzyść drugiej możliwości. Dostarczałaby ona podstawy do uznania, że niechrześcijanin może dotrzeć do moralnych prawd niezależnie od tego, że nie korzysta z Objawienia. Dawałoby to też większe możliwości reinterpretacji tekstów biblijnych – bo błędna identyfikacja tego, co jest słowem Bożym, możliwa byłaby nawet w Kościele. Osobne jest pytanie, czy i jakich zmian należałoby dokonać w klasycznym teizmie.
Powodem odrzucenia ekskluzywizmu poznawczego w obszarze moralności nie może być jednak wyłącznie chęć uwzględnienia współczesnych intuicji moralnych, które nie są zgodne z nauczaniem Kościoła. Zasadniczy powód jest ten, że FAKTYCZNIE doktryna Kościoła zmieniała się w ciągu dziejów. Znalezienie przykładów nie jest wcale trudne: niemożliwość zbawienia poza Kościołem nie oznacza już dziś tego, w co wierzyli nasi dziadowie: że szansę na nie mają jedynie wierzący katolicy; śmierć nieochrzczonych dzieci czy samobójców nie wywołuje obecnie dramatycznych pytań o ich miejsce w niebiańsko-piekielnej geografii; nawet Bóg – dawniej groźny i surowy – stał się teraz miłosierny i wyrozumiały.
II Sobór Watykański, a za nim kolejni papieże, w tym św. Jan Paweł II, wprost przyznawali się do błędów popełnianych przez Kościół, zmienili wcześniejsze nauczanie na temat relacji Kościoła do Żydów, anulowali anatemy skierowane wobec innych wyznań chrześcijańskich. Papież Benedykt z powodu zbliżającej się starości zrezygnował z urzędu przy akompaniamencie rzeszy teologów zaniepokojonych potencjalną dwuwładzą i otwarciem niebezpiecznej drogi do rozbicia Kościoła. Do tego wszystkiego należy dodać, że teologowie katoliccy biorą udział w debatach dotykających samych podstaw chrześcijaństwa, przychylając się czasem do koncepcji odległych od obowiązującej ortodoksji, ale – jak się zdaje – żarliwość Kongregacji Nauki Wiary w ich kontrolowaniu, ściganiu i uciszaniu znacznie ostatnio osłabła.
Doktryna zmieniała się i dalej się zmienia, lecz mimo to utrzymuje się nadal tezę o jej niezmienności i jej absolutnym charakterze w sprawach wiary i moralności. To powoduje, że dla jej obrony trzeba używać coraz bardziej sofistycznych argumentów. Jest zrozumiałe, że za zachowaniem starego modelu i za awersją do zmian kryje się chęć ochronienia Kościoła przed utratą stałego punktu oparcia i chęć zachowania tożsamości opartej na tradycji. Podstawą stabilności nie musi być jednak zbiór absolutnie niezmiennych tez czy praktyk, a tożsamość Kościoła można powiązać z jedyną i niepowtarzalną drogą, jaką on przebywa, z celem, do którego zmierza, i funkcją, jaką spełnia wobec osób wierzących.
Zachętą do odrzucenia ekskluzywizmu poznawczego i zastąpienia go inkluzywizmem może być przyjrzenie się metateoretycznej refleksji nad strukturą i rozwojem nauki. Przez ponad dwa tysiąclecia, od czasów Platona aż do początków nowożytności, do nauki stosowano bowiem również model ekskluzywizmu poznawczego, określanego przez filozofów nauki jako klasyczny fundamentyzm epistemologiczny.
Jeszcze w XVII wieku Kartezjusz uważał, że najważniejszą rzeczą jest zapewnienie nauce niemożliwych do wzruszenia korzeni, na których wspierał się będzie coraz potężniejszy pień z konarami, gałęziami i owocami poszczególnych nauk. Był też przekonany, że odkrył metodę poznania, która – jeśli stosuje się ją poprawnie – praktycznie eliminuje możliwość popełniania błędów. Zgodnie z tym poglądem, kluczową rzeczą jest znalezienie niepowątpiewalnych, a więc i niekorygowalnych zdań, pełniących funkcję jedynego możliwego punktu wyjścia, korzenia czy – w innej metaforyce – fundamentu, na którym kolejne pokolenia uczonych będą stopniowo, cegła po cegle, wznosiły coraz wspanialszy gmach nauki, nie zmieniając tego, co już zostało postawione. Rzecz w tym, że współczesna refleksja nad FAKTYCZNYM rozwojem nauki w ciągu ostatnich kilku wieków doprowadziła do zakwestionowania tego modelu i dziś jest on praktycznie martwy. Kościół wiele się nauczył z nierozsądnych potyczek z nauką, a zwłaszcza tego, że kończyły się one koniecznością odrzucenia pewnych poglądów uznawanych dawniej za składnik religijnego obrazu świata. Może więc warto nauczyć się czegoś również z metaprzedmiotowej refleksji nad nauką.
Nie trzeba rozbudowanych wywodów, aby zrozumieć, dlaczego model fundamentystyczny czy ekskluzywistyczny (terminów tych używam tu zamiennie) został w nauce odrzucony. Wystarczy zauważyć, co dzieje się w naszych czasach, gdy na atrakcyjnej działce ktoś zalał solidne fundamenty, ale budowa rozciągnęła się bardzo w czasie. Jeśli, powiedzmy po 50 latach, spadkobierca podejmuje decyzję o sprzedaży częściowo już zbudowanego domu, nie może być zdziwiony reakcją potencjalnych kupców, którzy zapewne woleliby mieć samą działkę lub zburzyć tę niedokończoną inwestycję i zbudować coś całkiem nowego, bo fundamenty, nawet jeśli wyglądają na solidne, nie zostały dobrze odizolowane od podmokłego gruntu, a stojący już w zarysie budynek jest zbyt duży, zbyt drogi w utrzymaniu i w ogóle źle zaprojektowany. Jego fragmenty dadzą się wykorzystać przy budowie przyszłego budynku, którego cel i funkcja może pozostać taka sama jak tego starego, lecz reszta musi ulec zmianie. Tak też jest z nauką. Trwały i w generalnym zarysie niezmienny pozostaje cel, jakim jest zdobywanie wiedzy, a więc przekonań, które są prawdziwe i uzasadnione. Dla usprawnienia dążenia do realizacji tego celu i ze względu na konieczność uwzględnienia nowej wiedzy dotyczącej samych podstaw nauki, często niezgodnej z dominującym dotychczas obrazem świata (np. przewrotu kopernikańskiego, nowej koncepcji materii, koncepcji ewolucji gatunków i ewolucji kosmosu), trzeba od czasu do czasu zmian bardziej gruntownych.
Istotny jest fakt, że takie zmiany 1) nie niszczą u uczonych poczucia jedności i ciągłości przedsięwzięcia, w jakim biorą udział, 2) nie eliminują ich przekonania o stabilności nauki, która wcale nie musi być zapewniona przez niezmienny fundament, ale np. przez solidną łódź, która unosi ich na burzliwych wodach, i 3) w żadnym razie nie sprawiają, że uczeni przestają odnosić się z szacunkiem do koncepcji swoich poprzedników, które – z ich obecnego punktu widzenia – są nieprecyzyjne lub fałszywe. Nie przeszkadza im też niepokojący eksperyment myślowy, polegający na wyobrażeniu sobie nauki za sto czy dwieście lat, sugerujący, że z tamtej perspektywy dzisiejsze teorie naukowe będą pewnie wyglądały na prymitywne, podobnie jak nam przedstawiają się koncepcje uczonych sprzed dwóch tysięcy lat. Pełna prawda rozumiana jako suma wszystkich prawd w jakiejś dziedzinie, a tym bardziej wszystkich prawd o każdym aspekcie rzeczywistości jest więc idealnym i zapewne nieosiągalnym kresem, ku któremu zmierza nauka.
Czy jednak kształtowanie się i dalsze trwanie doktryny religijnej można w ogóle porównywać do procesów, którym podlega nauka? Przecież kluczowym elementem chrześcijaństwa jest uznanie pewnego historycznego ciągu zdarzeń, a mianowicie narodzenia, życia, śmierci, zmartwychwstania i nauczania Jezusa z Nazaretu, za wyróżniony w dziejach świata czas Bożego Wcielenia i Objawienia, którego treść systematyzuje doktryna, a Kościół głosi ją jako Dobrą Nowinę dla całego świata. To oczywiście prawda, ale nawet gdybyśmy historię doktryny moralnej Kościoła porównali do remontowania zabytkowego pałacu, nad którym czuwa skrupulatny konserwator zabytków, to i tak możliwy zakres zmian w stosunku do pierwowzoru jest bardzo duży. Pomieszczenia w prastarych, ale odnowionych klasztorach, gdzie mieszkają zakonnicy, ciągle nazywa się „celami”, lecz wiele z nich dzisiaj spełnia standardy, jakich nie powstydziłby się niejeden dobry hotel*.
Podsumowując: stanowisko umiarkowanego inkluzywizmu poznawczego wydaje mi się najbardziej racjonalne w sprawie rozstrzygania konfliktu między jakimikolwiek aktualnymi przekonaniami danej osoby czy doktryną jakiejkolwiek instytucji a nowymi przekonaniami, które z nimi konkurują. W takich przypadkach zamiast arbitralnie uznawać te nowe przekonania za fałszywe czy niesłuszne, lepiej jest zgodzić się na ich bezstronne oszacowanie. Nie chodzi więc o KONIECZNOŚĆ wprowadzania zmian, ale o ich MOŻLIWOŚĆ. W większości przypadków decyzja o wprowadzeniu zmiany nie wymaga rewolucji w całym systemie przekonań, który można porównać do poprzecznego przekroju drzewa: są w nim przekonania aksjomatyczne stanowiące rdzeń i takie, które tworzą słoje coraz bardziej od niego oddalone. Najczęściej wystarczają zmiany w najbardziej zewnętrznych słojach, ale niekiedy muszą one sięgać głębiej.
Aby być dobrze zrozumianym, raz jeszcze muszę podkreślić, że racjonalna jest obrona systemu własnych poglądów przed niekoniecznymi zmianami, a zwłaszcza wzmocniona ochrona tych, które należą do jego rdzenia, czasem jednak rozsądek nakazuje dokonać zmian także i w tym obszarze. Nie ma przy tym dobrej uniwersalnej recepty na zapewnienie BEZSTRONNOŚCI szacowania konkurujących przekonań ani tego, czy decyzja o wprowadzeniu zmian jest ROZSĄDNA i potrzebna, czy też zbyt pospieszna.
Ta sytuacja niepewności winna skłaniać do tego, aby w przypadku doktryny Kościoła – instytucji z tak dużą liczbą wiernych i duchownych – stymulować swobodną dyskusję między zwolennikami i przeciwnikami zmian oraz sprzeciwiać się współczesnej „kulturze” pospiesznych oskarżeń, ustawiania sobie przeciwników do bicia czy zamykania im ust za pomocą środków dyscyplinarnych. Mam wrażenie, że działania papieża Franciszka zgodne są z zasadą inkluzywizmu poznawczego w sprawach moralności, choć może w nieco bardziej umiarkowanej wersji niż ta proponowana przeze mnie. Problemem jest jednak to, że w metadoktrynie wyrażonej w różnych dokumentach ciągle króluje ekskluzywizm, zachęcający katolickich fundamentalistów do kontestowania wszelkich zmian doktrynalnych w zakresie moralności.
Podstępna dwuznaczność wielkich haseł
Drugim symptomem choroby Kościoła są ujawnione w ostatnich latach afery pedofilskie wśród kleru, tuszowanie ich przez biskupów, niewrażliwość władz kościelnych na osoby pokrzywdzone przez księży, dworsko-mafijne relacje panujące w kurii rzymskiej i prawdopodobnie także w wielu kuriach biskupich, wykorzystywanie powiązań politycznych do poszerzania sfery wpływów i uzyskiwania profitów materialnych. Nieliczni chyba katolicy traktują te afery jako oparte na celowym wyolbrzymianiu popełnianych przez duchownych przestępstw i zaniedbań, występujących w porównywalnym zakresie w środowiskach i instytucjach pozakościelnych.
Większość zakłada, że zapach zgnilizny, jaki roznosi się wokół Kościoła, ma swoje źródło w wadach i grzechach poszczególnych osób oraz w niedomogach systemowych wynikających z niewłaściwej organizacji i skostnienia instytucji kościelnych. Gdyby więc oczyścić Kościół z niewłaściwych ludzi zarządzających kluczowymi dlań obszarami, nakłonić biskupów i zwykłych księży do dawania ewangelicznego świadectwa swoim życiem, a do tego odpowiednio zreformować instytucje, wówczas odzyskałby wiarygodność. I tutaj jednak warto się zastanowić, czy owe ludzkie wady i instytucjonalne skostnienie nie znajdują schronienia głębiej, a mianowicie w dwuznacznościach zawartych w znakomicie brzmiących hasłach, mających wyznaczać współczesną i przyszłą drogę Kościoła. Zacznijmy znów od dwóch przykładów.
Irlandzkie zakonnice, które w prowadzonych przez siebie sierocińcach odbierały niezamężnym matkom ich dzieci i bez ich wiedzy oddawały je do adopcji, nie miały świadomości, że czynią coś złego. One zapewne wierzyły, że postępują po chrześcijańsku, stawiając tamę zgorszeniu, jakie wywołuje sama obecność bękartów w społeczeństwie i ich wychowywanie przez nieodpowiedzialne matki. Były przekonane, że Bóg z radością przyjmie do swojego królestwa nadzwyczaj liczne zmarłe dzieci, pochowane bezimiennie w zbiorowych mogiłach, bo w niebie nie będą już przecież szkodliwym znakiem rozwiązłości, jakim byłyby dla ziemskiego społeczeństwa.
Doktryna Kościoła zmieniała się, lecz mimo to utrzymuje się nadal tezę o jej niezmienności i absolutnym charakterze. To powoduje, że dla jej obrony trzeba używać coraz bardziej sofistycznych argumentów
Podobnie jest z systemową nieczułością wielu biskupów – często dobrze wykształconych i skądinąd wielce zasłużonych dla społeczeństwa – na los dzieci wykorzystanych przez podległych im księży pedofilów. Nie da się jej sprowadzić wyłącznie do odosobnionych zaniedbań czy źle ukształtowanej rutyny instytucjonalnej – nakazującej lojalność wobec polityki episkopatów (zarządzanych zwykle przez tradycjonalistów) i, dla zachowania „troski o jedność Kościoła**”, niewyciągania żadnych „nieprzyjemnych” spraw na zewnątrz, a gdy już ujrzą one światło dzienne, to przeciągania w nieskończoność procedur wyjaśniających. Podobne mechanizmy działają w wielu instytucjach, ale większość z nich nie rości sobie prawa do bycia strażnikami moralności publicznej i nie niesie na sztandarach personalistycznych haseł, takich jak to wyeksponowane przez Jana Pawła II w encyklice Redemptor hominis z 1979 r., że człowiek jest drogą Kościoła.
Jak to jest możliwe, że biskupi nie dostrzegali niespójności między swoimi zaniedbaniami w zapobieganiu pedofilii a tym wzniosłym hasłem, które pojawiało się w jakże wielu ich homiliach i przemówieniach? Jawną sprzeczność między zasadami a czynami (czy raczej brakiem czynów) łagodziła pewnie spowiedź, nawet ta codzienna, powszechna („zgrzeszyłem myślą, mową, uczynkiem i zaniedbaniem”), nie mogła jej jednak całkiem usunąć wówczas, gdy skrzywdzeni latami domagali się wysłuchania, ukarania winnych i zadośćuczynienia. Najwyraźniej więc w przypadku popularnego hasła „człowiek drogą Kościoła” słowa „Kościół” i „człowiek” rozumieli w sposób, który umożliwiał im eliminację tej niespójności. Przyjrzyjmy się więc bliżej temu szlachetnemu personalistycznemu hasłu.
Słowo „człowiek” można odnosić do kogoś konkretnego, np. do Marii Magdaleny, z którą rozmawiał Jezus, do pukającej do drzwi pałacu biskupiego osoby pokrzywdzonej przez księdza pedofila czy do tego konkretnego księdza oskarżonego o popełnienie przestępstwa. Tak rozumiany człowiek jest jedyny i niepowtarzalny. Moralnie właściwą reakcją na jego ewentualną krzywdę jest wysłuchanie go i pomoc, a po stwierdzeniu winy (zależnie od jej wagi): nałożenie kary na krzywdziciela, zobowiązanie do zadośćuczynienia i – na ile to możliwe – do naprawienia szkód.
Można jednak rozumieć słowo „człowiek” jako odnoszące się do zbioru wszystkich ludzi, jak wówczas, gdy mówimy, że człowiek jest najwspanialszą istotą na Ziemi lub że człowiek niszczy naszą planetę. Nie da się oczywiście uniknąć użycia terminów ogólnych, zamazujących indywidualne twarze osób oraz rzeczy i zostawiających jedynie wspólne im abstrakcyjne cechy. Zdolność do tworzenia pojęć ogólnych daje nam wielką przewagę nad zwierzętami, warto jednak zauważyć, że w perspektywie chrześcijańskiej ukazuje ona jednocześnie naszą znikomość wobec Boga. Jedną z najbardziej interesujących i głęboko personalistycznych idei opracowanych w teologii chrześcijańskiej jest ta, że Bóg posiadający nieograniczoną wiedzę nie musi używać pojęć ogólnych, lecz zna i kocha każdą jednostkę – nie człowieka jako ludzkość, ale każdego człowieka z osobna. Nakaz miłości bliźniego, w tym nieprzyjaciół, nie jest więc nakazem miłości ludzkości czy pewnej wyróżnionej grupy ludzi JAKO GRUPY, ale każdego człowieka z osobna, zwłaszcza tego najsłabszego, który żyje tu i teraz.
Dwuznaczność w słowie „człowiek” ma wręcz makiaweliczny potencjał. Można bowiem wmówić sobie miłość do człowieka jako gatunku czy zbioru wszystkich ludzi, a jednocześnie nie mieć żadnego zainteresowania konkretnymi ludźmi, nawet tymi bliskimi, którzy są obok nas. Naiwne byłoby przekonanie, że zabezpieczeniem przed takimi interpretacjami będzie ciągłe podkreślanie, że chodzi o konkretnego człowieka lub o każdą pojedynczą osobę, problem bowiem tkwi w tym, że terminy „konkretny człowiek” i „osoba” to także terminy ogólne. Zyskują one twarze i imiona dopiero w doświadczeniu, spotkaniu realnych osób, które nawet jeśli potrzebują nauki i ukierunkowania, to najpierw pragną być wysłuchane. Władczy biskup może więc głosić płomienne i ckliwe kazania o potrzebie miłowania każdej konkretnej osoby i nie dostrzegać żadnej dysharmonii między tymi słowami a odmową spotkania z ministrantem próbującym zgłosić mu, że był molestowany przez swojego proboszcza czy wikarego.
Tej swoistej ślepocie moralnej zdeklarowanego personalisty sprzyjać może dodatkowo wieloznaczność słowa „Kościół” odnoszącego się do rzeczywistości o ziemsko-boskiej naturze. W polskim dyskursie publicznym „Kościół” to m.in. 1) episkopat, 2) osoby duchowne z wyłączeniem świeckich, 3) wszyscy wierzący, 4) wszyscy ochrzczeni. Większość ludzi używa tego terminu w wąskim znaczeniu pierwszym, a osoby duchowne na kazaniach używają go w szerokim znaczeniu trzecim lub czwartym. Jednak sposób odnoszenia się duchownych do osób świeckich (i vice versa: świeckich do duchownych) sugeruje, że ciągle mocno zakorzenione jest znaczenie drugie, zgodnie z którym do boskiego wymiaru Kościoła bardziej należą duchowni, a do ziemskiego – świeccy. W tej perspektywie solidarność między kapłanami – namaszczonymi wybrańcami Chrystusa – nabiera szczególnego charakteru i jest relacją „między równymi”, w przeciwieństwie do relacji kapłani–świeccy podobnej przecież do relacji pasterze–owce. Jakżeż więc słowo pasterza miałoby znaczyć mniej niż beczenie owcy?
Rzecz jasna, nie podważam tutaj bliskiego mi filozoficznego personalizmu Karola Wojtyły–Jana Pawła II ani wyrażającego go w kontekście religijnym hasła „człowiek drogą Kościoła”. Wybrałem je dlatego, żeby pokazać, że nawet ono może być wykoślawione w sposób umożliwiający samousprawiedliwienie się hierarchy ukrywającego podwładnego pedofila. Nie znęcam się też nad, zwietrzałymi już nieco, ewangelicznymi metaforami dostosowanymi do czasów Jezusowego nauczania. Zwracam jedynie uwagę na to, że diabeł, którego coraz liczniejsi egzorcyści poszukują głównie u dojrzewających nastolatek, może działać znacznie skuteczniej poprzez język, jakim posługują się zwykli księża i biskupi, zachęcając wykorzystanie dwuznaczności głoszonych przez nich szlachetnych haseł do maskowania przed samymi sobą zwykłej obłudy.
Są jednak dwa proste sposoby, by diabła stamtąd wykurzyć. Pierwszy to chrześcijańska praxis, którą zaleca papież Franciszek. Trzeba bowiem pamiętać, że doktryna chrześcijańska jest pewną interpretacją tego, czego DOŚWIADCZYLI w kontaktach z Jezusem ci, którzy byli blisko Niego. A doświadczyli m.in. tego, że kontestował On część formalistycznego oficjalnego nauczania swojej wspólnoty religijnej jako nieprzystosowanego do moralnych intuicji, którym każdy przyzwoity człowiek powinien się podporządkować. Ta kontestacja musiała z konieczności przybrać postać wyrażonego w terminach ogólnych innego nauczania, które także jest podatne na błędne, sformalizowane, jurydyczne interpretacje.
Drugi sposób to staranne rozróżnianie znaczeń wypowiadanych słów, które utrudnia samooszukiwanie się. Pożyteczne byłoby też wyrażanie religijnych treści we współczesnym świeckim języku. Jestem przekonany, że gdyby na lekcjach religii w starszych klasach i w kształceniu seminaryjnym oprócz teologicznych wykładni dziesięciorga przykazań omawiane były obowiązkowo dwa krótkie, siedmiostronicowe teksty – Dekalog po świecku przeczytany oraz Dekalog rozumu – nieżyjącego już wybitnego polskiego logika Andrzeja Grzegorczyka, odpływ młodych ludzi od Kościoła byłby mniejszy. Teksty te znajdują się w książce Grzegorczyka W poszukiwaniu ukrytego sensu2, dostępnej także w wersji elektronicznej. Książka ta zawiera też wiele innych, zwykle także krótkich, tekstów tego autora, łączącego harmonijnie ścisłe logiczne myślenie z głęboko przeżywanym chrześcijaństwem i otwartością na nową ekologiczną wrażliwość. Przykładów takich właśnie połączeń brakuje dzisiejszej młodzieży.
Racjonalny umiar
Nie podzielam głosów, że Kościół jako instytucja jest do szpiku kości zdegenerowany i niereformowalny. Jestem głęboko przekonany, że tak nie jest i że bez trwającego dwa tysiące lat wkładu tej słusznie dzisiaj krytykowanej, ułomnej instytucji świat byłby znacznie gorszy, niż jest obecnie. Pozytywne propozycje zmian, jakie sformułowałem wyżej, dadzą się zamknąć w postulacie otwartości. Chodzi o to, aby spierające się strony uznały, że pewne moralne prawdy (np. dotyczące spraw związanych z homoseksualizmem) mogą zostać odkryte w środowisku pozakościelnym, a przeoczone przez Kościół – i vice versa:przeoczone przez laicki świat, a odkryte w Kościele (np. dotyczące moralnej oceny aborcji).
Otwartość niesie ze sobą ryzyko zmiany własnych przekonań, ale daje też szansę przekonania innych do tego, co my uważamy za prawdziwe i słuszne. Niestety, dzisiaj tę dość oczywistą zachętę do otwartości trzeba opatrzyć zastrzeżeniem: zaciekli ateiści i najbardziej radykalni współwyznawcy bardziej szanują siebie nawzajem niż tych, którzy starają się dostrzec racje po jednej i drugiej stronie.
Pozornie taka postawa radykalizmu czy fundamentalizmu zdaje się mieć wsparcie biblijne. W Apokalipsie św. Jan (Ap 3,15–16) przypisuje Bogu następujące słowa: „Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani zimny, ani gorący, chcę cię wyrzucić z mych ust”. Jednak dalsze fragmenty wyraźnie sugerują, że chodzi o obłudę polegającą na tym, że czyny nie są spójne z przekonaniami. W tym sensie letni są hipokryci, którzy głosząc idee chrześcijańskie, postępują niezgodnie z nimi. Letni jest więc np. ksiądz pedofil lub biskup ukrywający jego czyny, bo czyn pierwszego i zaniechanie drugiego jest wyraźnie nieewangeliczne. Potępienie tak rozumianej „letniości” jest oczywiste, ale ona nie ma nic wspólnego z nawoływaniem do tego, aby wobec głosu biskupów, księży, praktyk kościelnych, a nawet nauczania Kościoła zajmować wyłącznie jedną z dwóch postaw: akceptującą lub odrzucającą ją z najwyższą możliwą asercją.
A taka właśnie jest dominująca interpretacja przytoczonego fragmentu Apokalipsy. Wspiera ona fundamentalizm religijny i antyreligijny, przyczyniając się do usankcjonowania manichejskiego, spolaryzowanego obrazu społeczeństwa, skazanego na ciągłą wojnę i ostateczną klęskę jednej ze stron. Moim zdaniem – a nie jest to zdanie biblisty, lecz filozofa – przegranymi w tej kosmicznej walce, o której mowa w Apokalipsie, mają być ci, którzy mogąc dotrzeć do prawdy, nie uczynili tego, i ci, którzy dotarłszy do niej, postępują niezgodnie z nią.
Katolicy, głównie świeccy, którzy obecnie bardzo zdecydowanie i energicznie starają się ujawnić pedofilskie czyny niektórych księży i ukrywanie ich przez biskupów, nie są w żadnym razie letni, lecz właśnie gorący: odważnie domagają się spójności między czynami i przesłaniem Ewangelii, które uważają za prawdziwe i słuszne. Uzasadnione kwestionowanie swoich dotychczasowych przekonań w imię poszukiwania prawdy i podważenie praktyk społeczności, w której jesteśmy zanurzeni – w imię postępowania moralnie słusznego – nie jest więc żadną „letniością”, lecz obowiązkiem intelektualnym i moralnym wszystkich: wierzących i ateistów.
Podobne nieporozumienia wiążą się z tak bardzo niemiłą radykalnym ateistom i radykalnym konserwatystom religijnym postawą umiaru (koncyliacyjną czy dialogiczną). Nikt rozsądny nie będzie bronił tezy, że zawsze gdy pojawia się różnica zdań, należy szukać stanowiska pośredniego: jeżeli ktoś mówi, że 5 + 2 = 7, a ktoś inny, że 5 + 2 = 9, to nie oznacza, że powinniśmy negocjować między nimi i uznać, iż właściwy wynikiem jest 8. Jednak w wielu sprawach, np. politycznych, światopoglądowych, religijnych czy moralnych, nie mamy takiej jasności, jak w prostych rachunkach matematycznych. Często jesteśmy zmuszeni podejmować decyzje i organizować nasze życie w sytuacji większej lub mniejszej niepewności tego, jaki pogląd jest prawdziwy lub jakie postępowanie jest słuszne. Wówczas niewłaściwe jest obstawanie przy uprzednio przyjętym poglądzie w taki sposób, jakby jego pewność równała się pewności prostego dodawania. Możemy i powinniśmy bronić własnego stanowiska, ale warto być gotowym na jego modyfikację, gdyby okazało się, że istnieją mocne racje przeciwko niemu. Tego rodzaju umiar nie jest żadną oznaką słabości intelektualnej, lecz dobrze pojętej racjonalności, która w sprawach bardziej skomplikowanych domaga się podejścia wielostronnego i niefundamentalistycznego***.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź”, wiosna 2021
1 Por. mój artykuł (dostępny też bezpłatnie w internecie) Czym jest „nowy ateizm”?, w: Nauki przyrodnicze a „nowy ateizm”, red. M. Słomka, Lublin 2012, s. 7–45. Zob. także artykuły o nowym ateizmie w „Więzi” 2009, nr 5–6.
2 A. Grzegorczyk, W poszukiwaniu ukrytego sensu, Lublin 2018, s. 66–73 i 104–111.
* Osobną kwestią jest to, czy w religii w ogóle chodzi o prawdę, czy też o zbawienie bądź duchową przemianę. Uzasadnienie pozytywnych odpowiedzi na te pytania wymagałoby odrębnego tekstu, więc na razie zostawiam czytelników z moją propozycją i nasuwającymi się wątpliwościami wobec niej, które – jestem o tym przekonany – można uchylić. Zainteresowanych czytelników odsyłam do mojego artykułu (dostępnego też bezpłatnie w internecie) O epistemicznym wymiarze religii, „Nauka” 2017, nr 4, s. 19–33.
** Pojęcie „jedności” nawiązujące do życzenia Jezusa wobec apostołów, „aby byli jedno”, wyrażonego w Jego modlitwie (J 17,21–23) wydaje mi się szczególnie często opacznie interpretowane w Kościele. Por. rozdział Jednostkowy podmiot czy wspólnota w mojej książce Stare i nowe. Esej o roli jednostkowych podmiotów, zmiany i wątpienia w religii, Kraków 2016, s. 37–56.
*** Koncyliacyjne postawy czy stanowiska uzyskane w wyniku ustępstw oponentów w sporach światopoglądowych nie powinny być traktowane jako złoty środek między skrajnościami, bo wówczas skrajności zyskują nadzwyczajne definicyjne uprzywilejowanie w tym sensie, że umiar nie da się określić inaczej, jak tylko przez przywołanie skrajności. W tych sprawach ekstrema należy postrzegać jako zdegenerowane postaci stanowiska właściwego. Obserwowane w ostatnich latach zjawiska – uprzywilejowanie skrajności oraz deprecjacja umiaru i rozsądku – wydają się inną stroną tendencji do polaryzacji stanowisk, której negatywne społeczne skutki są obecnie coraz bardziej oczywiste.
