Puste miejsce po Bogu. Rozmowa z Tomaszem Polakiem

Niewątpliwie Jezus miał doświadczenie Boga. Nie nazwę go doświadczeniem „prawdziwym”, lecz „autentycznym”. Jako ateista nie przyjmuję, że istnieje przedmiot tego Jezusowego doświadczenia, ale obiektywny brak przedmiotu nie unieważnia subiektywnej autentyczności tego, czego Jezus doświadczał – mówi prof. Tomasz Polak.

Rozmowa ukazała się w kwartalniku „Więź”, zima 2020

Sebastian Duda: Kilka miesięcy temu ukazała się Pańska książka System kościelny, czyli przewagi pana K. Jej lektura była dla mnie wyzwaniem, a właściwie skończyła się wewnętrznym wstrząsem. To, co nazywa Pan „systemem kościelnym”, tj. „zespół wyobrażeń i powiązanych z nimi reguł postępowania” charakterystyczny dla każdej bez wyjątku wspólnoty chrześcijańskiej, istotnie – również według mnie – odpowiada za mechanizm wykluczania, nierzadko skutkujący agresją wobec innych, który w chrześcijaństwie od samych jego początków raz po raz się ujawnia.

Najbardziej poruszyła mnie jednak w książce Pańska teza, że „jądro systemu kościelnego jest ateistyczne – i to mimo że system ten formalnie powołuje się na swoje źródło oraz zakorzenienie w Bogu i ateizm odrzuca”. Chciałbym, byśmy się w naszej rozmowie zastanowili nieco głębiej nad tą Pana myślą. Powiem od razu, że współgra ona bardzo z tym, czego sam doświadczam w Kościele katolickim od jakiegoś czasu. Symbolicznym dla mnie wydarzeniem stała się niemożliwość uczestnictwa w liturgii Wielkiego Tygodnia ze względu na zamknięcie wywołane pandemią. Odczytałem to teologicznie jako znak czasu.

Ważne były też dla mnie w ostatnich miesiącach spotkania z młodszymi ode mnie ludźmi. Wiadomo, że polscy nastolatkowie, a także dwudziesto- i trzydziestolatkowie są wedle badań socjologicznych najszybciej sekularyzującym się pokoleniem na świecie. W rozmowach, które prowadziłem z niektórymi z nich, bardzo często przewijał się jeden wątek: byli niegdyś, całkiem niedawno jeszcze, bardzo wierzącymi czy zaangażowanymi członkami Kościoła katolickiego. Zazwyczaj przeszli wieloletni kurs katechezy w szkołach. Dziś nic z tego właściwie nie zostało poza niejasnymi reminiscencjami, którym nierzadko towarzyszy już otwarta wrogość względem religii, a chrześcijaństwa czy katolicyzmu w szczególności.

Nie chodzi jednak tylko o to, że instytucja Kościoła jest dla nich odpychająca ze względu na ujawniane coraz częściej skandale seksualne czy związki z władzą polityczną (choć nie są to oczywiście sprawy nieważne). Na głębszym poziomie ci młodzi ludzie sugerują, że w tym Kościele doświadczyli właściwie czegoś, co nazywam „pustką po Bogu”. Nie ma w tej wspólnocie niczego istotnego duchowo, co mogłoby ich w niej utrzymać. Nie zawsze to doświadczenie, które próbują mi przedstawić, jest dramatyczne, gwałtowne czy melancholijne. Czasem wiąże się to u nich ze smutkiem, często z wielkim gniewem. Na własny użytek nazwałem ludzi z takim doświadczeniem „postwierzącymi”.

Tomasz Polak: Wydaje mi się, że rozumiem teraz lepiej, dlaczego moja teza o ateistycznym jądrze systemu kościelnego tak Pana poruszyła.

WEJŚĆ W PUSTE MIEJSCE

Przygotowując się do naszego spotkania, sięgnąłem do Pańskiego dawnego eseju z miesięcznika „Znak”, zatytułowanego Bóg w Jezusie umarłym i zmartwychwstałym. Elementy teologii paschalnej. Napisał Pan tam, jeszcze jako znany i ceniony teolog katolicki, że mówiąc o Bogu, możemy się uciec do obrazu pustego miejsca i dróg zbiegających się ku niemu z różnych kierunków. Wszystkie one zmierzają w to samo miejsce, znane i nieznane, jedno dla wszystkich, a przecież przez każdego widziane inaczej – w zależności od tego, skąd i jak przychodzi. Zanim na nie przyjdziemy, jest ono zupełnie puste, nie ma tam niczego, co by czekało na wszystkich – gotowe, nim ktokolwiek wyruszy w drogę; nie ma tam zatem niczego, co dla każdego byłoby takie samo. To miejsce wypełnia się tym, co na nie przynoszą ludzie, którzy do niego zmierzają. Kiedy tam docierają, znajdują siebie samych i siebie nawzajem: własne i cudze biedy i bogactwa, radości i bóle, rozczarowania i nadzieje, ale znajdują je tak jak nigdy dotąd. To jest miejsce, na którym umarł Jezus i na którym my się znajdujemy teraz i w godzinie naszej śmierci.

W tych słowach znalazłem bardzo wyraźne odniesienie do doświadczenia zarówno mojego, jak i tych młodych ludzi, z którymi rozmawiałem ostatnio. Przypuszczam, że takich osób jest jednak dużo więcej.

– Pamiętam, że gdy opublikowałem esej na temat ontologii paschalnej w „Znaku”, jeden z moich starszych kolegów, ksiądz, powiedział do mnie: „Ja się ciebie boję”. Ironia losu sprawiła, że po latach został on proboszczem w podpoznańskiej miejscowości, gdzie przez pewien czas mieszkaliśmy z żoną. Nigdy nas nie odwiedził. Mnie ten jego strach sprzed lat nie dziwi. On naprawdę się obawiał, że mogłoby mu przytrafić się to samo, co mnie, a on tego nie chciał. Lepiej zatem nie wchodzić w relację z kimś takim jak ja – to zbyt ryzykowne. Inni dawni koledzy też unikają spotkań ze mną.

Odcinają się od kontaktu z apostatą? Czy raczej boją się utraty wiary?

– Nie wiem. Może chodzi o jedno i drugie, a może też o lęk przed utratą encyklopedycznej, pozytywnej postaci teologii, którą mnie i im w czasie studiów w seminarium wtłaczano do głowy. Ja już jako student miałem z nią kłopot. Kanwą tego, co napisałem w tych „elementach ontologii paschalnej”, jest ewidentnie przekonanie, że to, co prezentuje się w ramach wykładu teologicznego jako pozytywne cechy Boga, trzeba uznać za nieporozumienie.

Pytania o Boga to w gruncie rzeczy pytania o to, jak ludzie potrzebują Boga, i o ludzkie myśli o Bogu. Jest zdanie Leszka Kołakowskiego, które zawsze na mnie robiło wielkie wrażenie: „Rzeczywiste jest to, czego ludzie najbardziej pragną”

Tomasz Polak

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Jednak już dużo wcześniej – w swoim doktoracie – zająłem się dość nietypowym zestawieniem: myśli prawosławnego teologia Władimira Łosskiego i filozofii Martina Heideggera. Pisałem o apofatycznym rozumieniu Boga u jednego i drugiego. Żaden z tych dwóch nie przyjmował pozytywnych oczywistości teologicznych. Łosski używał obrazu, który mi się bardzo podobał i nadal uważam go za trafny, że dogmat jest jak brama, która ma dwa słupy. Te słupy nie dają się do siebie sprowadzić, bo gdyby się udało je do siebie sprowadzić, nie można by było przejść; podobnie, kto kurczowo trzyma się obu, również nie przejdzie. Zatem trzeba wejść w tę dziurę – w owo puste miejsce właśnie. I dopiero wtedy można pójść dalej.

Jak można by tę dawną Pańską refleksję na temat pustego miejsca powiązać z tym, co napisał Pan ostatnio o ateistycznym jądrze systemu kościelnego? Jest w tej najnowszej książce sugestia, że owo ateistyczne jądro ujawniło się w szczególnych okolicznościach niedługo po śmierci Jezusa z Nazaretu. Ja zrozumiałem, że przedstawia Pan pojawienie się tego jądra w sposób następujący: Jezus głosił Boga jako kogoś bliskiego. Ludzie z Jego otoczenia bardzo byli zafascynowani tą bliską, w jakiś sposób dla nich widoczną relacją Jezusa z Bogiem. Z tego powodu Jego śmierć krzyżowa musiała w nich wywołać wstrząs także dlatego, że odkryli pustkę po głoszonym im bliskim Bogu. By zasypać tę pustkę, zdecydowali się na „ubóstwienie” zmarłego Jezusa, dokonali fałszywej sakralizacji. Czy zgodzi się Pan z takim streszczeniem tego, co Pan napisał?

– Zgodzę się w tym sensie, że każda sakralizacja wykonywana przez jakąś społeczność jest fałszywa. Choć może „fałszywa” to słowo zbyt ostre… Ta społeczność, która dokonuje sakralizacji, ma w tym jakiś swój cel, ma swoje powody, ale trzeba pamiętać, że jest to zabieg dokonywany nad rzeczywistością.

Niewątpliwie Jezus miał doświadczenie bliskości Boga i wrażenie, jakie wywierał na ludziach za nim idących, wynikało z Jezusowego autentyzmu zaangażowania religijnego. Z pewnej gotowości na twarde i równocześnie uwalniające wymaganie. W przypadku Jezusa to, co głosił, nie było religijną „mamałygą”. Z drugiej strony postulował on również uwolnienie od formalizmu prawno-religijnego. Trzecim elementem – niestety prawdopodobnie najważniejszym z perspektywy bezpośrednich naśladowców Jezusa – była nadzieja, że przywróci on królestwo Izraela (w sensie mesjańskim, a nie politycznym), ponieważ pozostawał w wyjątkowej relacji z Bogiem.

Chciałem włączyć do Systemu kościelnego (w końcu się na to nie zdecydowałem) interpretację przekazu o kuszeniu Jezusa z Ewangelii Mateusza. Ta opowieść jest przecież polemiką z nadzieją mesjańską. To jest polemika z wyobrażeniem mesjasza, za którego czasów nastąpi obfitość pożywienia, który zapanuje nad wszystkimi królestwami świata i któremu nic złego się nie stanie. Autor Ewangelii Mateusza wie, że jedno, drugie i trzecie w przypadku Jezusa nie doszło do skutku. Myślenie mesjańskie o Jezusie od początku było nieporozumieniem. Jezus nie chciał (wiem, że to ryzykowne stwierdzenie) być żadnym mesjaszem ani przywracać królestwa Izraela. Mówił o nadchodzącym królestwie Boga, ale ci, co go słuchali, rozumieli to zupełnie inaczej niż on sam.

Jezus nie miał, Pańskim zdaniem, żadnego poczucia wybrania?

– Być może miał, ale jednak myślę, że nie. Jeżeli już, to w takim sensie, w jakim ludzie gorliwi religijnie chcą, by ich doświadczenie religijne, czyli ich doświadczenie relacji do Boga, stało się wspólne. Jednak moim zdaniem Jezus nie sądził o sobie, że przez jego ręce, dzięki jego działaniu i czynom zostanie dopełniona historia Izraela.

JEZUS W WYJĄTKOWO INTYMNEJ RELACJI Z BOGIEM

Można jednak przyjąć, że fakt, iż Jezus określił się jako „Syn Boży”, był ostatecznie jednym z ważnych powodów, dla którego został wydany Piłatowi i skazany na śmierć.

– Ja sądzę, że Jezus w ten sposób siebie nie określał, a jeśli nawet tak było, to pewnie tylko w takim znaczeniu, w jakim w Ewangelii Jana jest powiedziane: „wszyscy jesteście synami Boga”. Synem Bożym jest zatem ten, kto ufa Bogu i spełnia jego wolę. A to nie ma zupełnie przełożenia ani na „boskość” Jezusa, ani na skazanie go na śmierć, bo rzeczywiste powody tego skazania były czysto polityczne: zarówno po stronie elity kapłańskiej, dla której taki głosiciel jak Jezus stanowił niebezpieczeństwo, jak i po stronie Rzymian, którzy musieli w nim widzieć politycznego uzurpatora. Nie miało to jednak nic wspólnego z tym, że Jezus identyfikował siebie jako mesjasza czy syna Bożego. Nie będę się jednak upierał przy tym punkcie.

Dla mnie określenie „Syn Boży” jest istotne, bo odsyła do kwestii, czy Jezus miał doświadczenie bliskości Boga, czy też nie miał, a tylko głosił tę bliskość?

– Niewątpliwie miał. Było to silne doświadczenie i bardzo wiele wskazuje na to, że było ono nietypowe. W większości historyczno-krytycznych rekonstrukcji przyjmuje się przecież, że zapisane w Ewangeliach słowo abba, którym Jezus określał Boga, jest autentyczne. Nie znaczy to, że określenie to w odniesieniu do Boga w ogóle nie funkcjonowało w ówczesnym judaizmie, jak się to czasem próbuje pokazywać. Ale w przypadku Jezusa doświadczenie tej bliskości było bez wątpienia wyjątkowo silne. Według mnie wynikało to z jego osobistej historii, tzn. z problemu z ojcostwem przypisanego ojca i z niejasnością własnego pochodzenia.

Wedle Pana Józef nie był ojcem Jezusa?

– Oczywiście, że nie – i Jezus musiał wiedzieć, że Józef nie jest jego ojcem. Moim zdaniem Jezus nie wiedział, kto był jego biologicznym ojcem. Znamy pochodzący z II wieku najbardziej drastyczny antychrześcijański przekaz o tym, że ojcem Jezusa był rzymski żołnierz imieniem Pantera. Być może to plotka, jednak u kogoś, kto nie wie, kto był jego prawdziwym ojcem, można zakładać reakcję na taką sytuację na zasadzie: „moim prawdziwym ojcem jest ojciec w niebie”. To psychologicznie dość zrozumiałe, ale trzeba się w tym punkcie zatrzymać.

Bo nie wiemy, jak było naprawdę?

– Istotnie nie wiemy, ale wedle mnie siła osobistej relacji Jezusa z ojcem w niebie wynika z zakłócenia jego osobistej sytuacji jako syna.

Pana zdaniem relacja z ojcem w niebie to wynik projekcji? Odniesienie do rzeczywistości fałszywej, nieautentycznej?

– Nie.

To znaczy, że Jezus czuł bliskość Boga i było to autentyczne doświadczenie?

– Myślę, że tak właśnie było. Z pewnością samo to doświadczenie miało kulturowy odcień żydowski. Nie było to jednak doświadczenie pustki czy zasypywania pustki po kimś. Problem nie w tym, jakie było doświadczenie samego Jezusa, bo ono skończyło się wraz z jego śmiercią. Ci, którzy po tej śmierci odnosili się do tego Jezusowego doświadczenia, nie mieli takiego samego doświadczenia jak on.

Być może. Na pewno jednak byli Jego doświadczeniem zafascynowani.

– Tak. Czuli, że to jest coś ważnego. Byli gotowi powtarzać za nim to, co on mówił im o ojcu w niebie, ale obstaję przy tym, że sami takiego doświadczenia jak Jezus nie mieli.

Może przynajmniej mieli pragnienie takiego doświadczenia?

– Tego nie wiem i raczej nie bardzo chciałbym się teraz wdawać w analizę tego, co oni przeżywali. Uważam w każdym razie, że musiała być bardzo zasadnicza różnica siły czy intensywności tego doświadczenia między Jezusem a jego otoczeniem. Jeśli tak było, ludzie otaczający Jezusa interpretowali jego doświadczenie relacji z Bogiem jako podstawę do zwycięstwa mesjańskiego. Z tego powodu śmierć Jezusa musiała być dla nich dramatycznym uderzeniem w ten sposób myślenia. I odpowiedź na to uderzenie była następująca: Bóg go podniósł, Bóg go wskrzesił.

Oryginalne i kluczowe u Jezusa było poczucie intymności osobistej w relacji z Bogiem. Natomiast jego naśladowcy, jeśli mam rację, takiego poczucia intymności nie mieli. Mogli tylko wyczuwać, że Jezus jest w jakiejś wyjątkowej relacji, i sobie wyobrażać, co z tego może wynikać. I wyobrazili sobie właśnie to, co powiedzieli: skoro Jezus był w tak intymnej relacji z Bogiem, niemożliwe jest, by Bóg go zostawił. W tym właśnie tkwi klucz rozumowania, które przedstawiłem w Systemie kościelnym, odnośnie do tego, że jądro tego systemu jest ateistyczne. Bóg zostaje ograniczony do funkcji wskrzeszania Jezusa. Reszta jest bez znaczenia. Oczywiście nikt tego dosłownie tak nie powiedział, ale faktycznie właśnie tak było. Nie ma już Jezusa, bo on umarł. Jest Bóg, który Jezusa wskrzesił, którego Jezus reprezentuje, ale to już nie jest Jezus z Nazaretu. To jest Jezus Chrystus: Pan nad panami, Król nad królami.

CZYM JEST DOŚWIADCZENIE BOGA

Zapytam zatem nieco inaczej: czy Pańskim zdaniem Jezus miał prawdziwe doświadczenie Boga?

– Nie bardzo wiem, jakie kryteria mielibyśmy zastosować, żeby stwierdzić, że było ono „prawdziwe”.

Można się np. zastanawiać, czy to doświadczenie Jezusa jest do powtórzenia w przypadku kogoś innego.

– Moim zdaniem żadne – nie tylko Jezusowe – doświadczenie Boga nie jest możliwe do powtórzenia, bo każde tego typu doświadczenie zawsze jest osobiste. Jeśli jest…

Czy wedle Pana takie doświadczenia w ogóle istnieją?

– Jestem ateistą, ale nie wykluczam takich doświadczeń. Nie rozstrzygam jednak, co jest ich obiektem. Jeżeli mówimy o „doświadczeniu Boga”, to znaczy, że osoba, która czegoś doświadcza, jest przekonana, że to, czego doświadcza, jest Bogiem. I niewątpliwie Jezus miał takie doświadczenie, choć zamiast słowa „prawdziwe” wolę powiedzieć „autentyczne”. W tym sensie uznaję je za autentyczne, że między doświadczeniem Jezusa a samym Jezusem i przedmiotem tego doświadczenia nie było istotnej różnicy. Nie mogło być ono w żadnym sensie zmanipulowane: wywołane z zewnątrz czy przez potrzebę wewnętrzną. Było to po prostu doświadczenie, z którego Jezus przemawiał.

To nie rozstrzyga o prawdziwości. Może istnieć całkowicie nieprawdziwe doświadczenie (w sensie obiektywnej prawdziwości), które jest całkowicie autentyczne jako osobiste przeżycie. Sądzę, że ten drugi przypadek odnosi się do Jezusa. Jako ateista nie przyjmuję, że istnieje przedmiot tego Jezusowego doświadczenia, ale obiektywny brak przedmiotu nie unieważnia subiektywnej autentyczności tego, czego Jezus doświadczał. Doświadczenie, w którym doświadczający nadaje przedmiotowi tego doświadczenia miano Boga (czy też mówi, że ma doświadczenie Boga), nadal jest autentyczne.

Czyli Jezus samego siebie nie oszukiwał?

– Nie, bo w jego doświadczeniu nie wyczuwamy żadnego dystansu, a żeby oszukiwać samego siebie, trzeba stworzyć choćby minimalny dystans, tzn. chcieć czegoś innego niż to, czego się doświadcza.

Są ludzie, którzy wciąż tęsknią do królestwa Bożego poza systemem kościelnym. Nie wolno takich reakcji postponować, lekceważyć, uznawać za niepotrzebne czy omyłkowe. Ja jednak po napisaniu tej książki sądzę, że już jest za późno

Tomasz Polak

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Kwestia prawdy jest poza autentycznością, którą należy rozumieć właśnie jako brak dystansu – bez żadnej manipulacji, interesowności, próby narzucenia sobie i innym czegoś, co nie jest bezpośrednio doświadczane. W tym silnym, bezpośrednim, osobistym doświadczeniu nie ma nic do rzeczy to, czy istnieje jego obiektywny przedmiot, bo nawet jeśli on nie istnieje, doświadczenie pozostaje autentycznym doświadczeniem.

KSIĄŻKA MOCNO BEZOSOBOWA

Ciekawi mnie, dlaczego w najnowszej książce nie odniósł się Pan właściwie do swych dawnych koncepcji teologicznych: do ontologii paschalnej, do dialektyki miłości i śmierci. Uważam, że w systemie kościelnym agape – miłość to pojęcie kluczowe. Bez niego on na pewno nie funkcjonowałby aż do tej pory, tak samo jak nie funkcjonowałby bez odniesień do zmartwychwstania, zbawienia czy wiary. A jednak w książce nie podjął Pan tego wątku. Czy on w ogóle nie ma już teraz dla Pana znaczenia?

– Nie miało to znaczenia z perspektywy zadania, które w tej książce podjąłem.

Naprawdę?

–Wydaje mi się, że tak, bo ja w Systemie kościelnym zajmuję się rozwojem pewnej struktury (to może nie najlepsze słowo, ale teraz nie przychodzi mi inne do głowy). Tzn. pewnego układu sił, jaki wytworzył się w społeczności z otoczenia Jezusa po jego śmierci i właściwie stworzył tę społeczność, nadał jej pewne cechy trwałe. To mnie najbardziej interesowało, gdy pisałem System kościelny.

Jednak pod pewnym względem słuszny jest chyba zarzut, że jest to książka mocno bezosobowa. Gdy byłem teologiem, w mojej teologicznej perspektywie było ważne, by teologia nie opierała się wyłącznie na powtarzaniu gotowych schematów, które się ewentualnie komentuje. Miała ona się opierać na przeżyciu. Czegoś takiego w Systemie kościelnym nie ma, co nie znaczy, że powtarzam w nim „gotowe schematy”. To jest książka analityczna, nie osobista.

Czy to w Pańskim przypadku symptom odcięcia się od przeszłości?

– Nie. Nie mam potrzeby odcięcia się. Po prostu nie jest to książka teologiczna. Nawet gdybym zachował wciąż chęć pisania książek teologicznych (której w tej chwili nie mam), to akurat System kościelny z założenia był inaczej zaprojektowany. Nie chciałem pisać czegoś, w czym pojawiłyby się elementy doświadczeniowo-przeżyciowo-egzystencjalne jako sposób wyrażenia tego, co teologia ma do powiedzenia. W Systemie kościelnym chciałem tylko napisać, co sam mam teraz do powiedzenia o Kościele i o miejscu teologii.

I trochę napisałem, ale niewiele, bo z zasady miała to być obserwacja z zewnątrz. Jednak gdyby taka obserwacja miała uwzględniać elementy egzystencjalne, byłaby to moim zdaniem bardzo ryzykowna obserwacja. W takim wypadku nakładałbym moją sytuację czy moje doświadczenie na obserwowany przeze mnie przedmiot. A ja chciałem napisać książkę na zasadzie: patrzę, myślę, mówię. Tu nie chodzi o moją subiektywność.

To ciekawe, bo w Pana dawnych pracach teologicznych częste są np. odniesienia do relacji. Mniej Pana zajmowały problemy ontologiczne, istnienie Boga, a bardziej relacja z Bogiem. Ważne było odniesienie do przeżyć osób doświadczających Boga czy pytających o Boga. Czy ta perspektywa zupełnie już Pana nie zajmuje?

– Dopóki zajmowałem się teologią, pracowałem raczej nie w perspektywie ontologicznej czy też definicyjno-teologicznej, lecz coraz bardziej w relacyjnej właśnie. I z tego wynikła metafora pustego miejsca, o której mówiliśmy na początku. Ona pokazuje, że Bóg jest zespołem relacji. Ujmijmy to tak: to, co my nazywamy „Bogiem”, jest w gruncie rzeczy zespołem naszych relacji do siebie nawzajem, a także do tego, co nazywamy „Bogiem”, oraz do tego miejsca, w którym możemy albo nie możemy się spotkać itd.

Wiele lat temu w dyskusji publikowanej przez „Tygodnik Powszechny” napisałem, że nie jest ważne, czy istnieje coś lub ktoś, kogo nazywamy „Bogiem”. Istotne jest tylko, dlaczego o to ludzie pytają i dlaczego dla nich jest to ważne. Na to bardzo ostro odpowiedział abp Życiński w kolejnym artykule. Napisał, że z mojej strony to unik – próba wycofania się z mówienia o tym, czy Bóg istnieje bądź nie, i przeniesienia dyskusji na płaszczyznę czysto ludzkich doświadczeń.

Według mnie Boga nigdy nie trzeba było przenosić na tę płaszczyznę, bo wszystkie pytania o Boga są pytaniami konkretnych ludzi. To oni w konkretnych okolicznościach chcieliby wiedzieć, czy Bóg jest, czy go nie ma. Albo co to znaczy, że jest bądź go nie ma. I jeszcze: co można z tym zrobić? Co z tego wynika? Gdybym miał powiedzieć, co było głównym elementem mojej myślowej ewolucji od pewnych, nie do końca „zreflektowanych” przekonań teologicznych do tego, co myślę o tych przekonaniach dzisiaj, to wskazałbym właśnie to: uwolnienie od zobiektywizowanych konieczności. Np. takich właśnie, że do uprawiania teologii potrzebne jest założenie o istnieniu Boga. Nie. Nie musimy niczego takiego zakładać.

Akurat filozofia z zeszłego i bieżącego stulecia przychodzi tu z pomocą. O Bogu nie trzeba już mówić w kontekście najwyższego bytu koniecznego na szczycie piramidy składającej się z bytów pomniejszych. Tzw. ontoteologia została zneutralizowana, a wraz z nią dyskusje o istnieniu czy nieistnieniu Boga.

– Dobrze. Zostawmy to. Ja tu nie chcę uprawiać teologii. Chodzi mi tylko o to, że pytania o Boga to są w gruncie rzeczy pytania o to, jak ludzie potrzebują Boga, i o ludzkie myśli o Bogu. Jest jedno zdanie Leszka Kołakowskiego, które zawsze na mnie robiło wielkie wrażenie: „Rzeczywiste jest to, czego ludzie najbardziej pragną”. Muszę chyba znów do niego wrócić.

Jeśli ludzie czegoś pragną, to jest rzeczywiste – co nie znaczy, że jest rzeczywistość niezależna od tego. Ona jest właśnie całkowicie zależna od tego pragnienia. Tkwi wewnątrz niego i urzeczywistnia się jako pragnienie albo przynajmniej w związku z tym pragnieniem. Zatem odpowiedzi na pytania o Boga mogą być bardzo różne. Może się np. okazać, że to, czego ludzie rzeczywiście pragną, wcale nie jest tym, co sobie wyobrażają jako swe pragnienie, itd. To bardzo poważna kwestia. Nie można jej po prostu zbyć.

Żałuję, że nie podjął jej Pan w Systemie kościelnym.

– Mamy zamiar wspólnie z żoną Beatą napisać nową książkę, w której takie odniesienia się znajdą.

INNE CHRZEŚCIJAŃSTWO?

A czy istnieje, według Pana, jakiekolwiek chrześcijaństwo poza systemem kościelnym?

– Moim zdaniem nie. Nie chodzi o to, czy chrześcijaństwo mogłoby istnieć poza systemem kościelnym, bo ów system nie jest nadrzędną rzeczywistością, tylko wnętrzem chrześcijaństwa, jego jądrem. Dlatego w każdej postaci, grupie, okolicznościach składających się na chrześcijaństwo jako formację kulturową można wciąż odnaleźć te same elementy systemu kościelnego, które zdają się czasem nieco tylko przymaskowane.

Niewątpliwie Jezus miał doświadczenie bliskości Boga i wrażenie, jakie wywierał na ludziach za nim idących, wynikało z Jezusowego autentyzmu zaangażowania religijnego. Z pewnej gotowości na twarde i równocześnie uwalniające wymaganie

Tomasz Polak

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

To również przypadek mniejszych wspólnot, gdzie – podobnie jak w wielkich Kościołach, takich jak rzymski, Kościoły wschodnie czy nawet duże Kościoły poreformacyjne – te podstawowe elementy struktury systemowej są widoczne jak na dłoni. One po prostu zostały wprzęgnięte w konstrukcję i wciąż dochodzą do głosu. Można być krytykiem Kościoła katolickiego, można z niego wystąpić, by tworzyć coś bardziej „chrześcijańskiego”, a efekt w postaci tworzenia prawie dokładnie takich samych struktur będzie niemal identyczny.

Nie jest zatem możliwa transgresja?

– Nie jest możliwa, bo na przeszkodzie stoi jądro systemu. Ono jest dla systemu niezbywalne – stanowi o jego tożsamości i spójności. Bez jądra system się rozpada.

A jądro to, przypomnijmy, jest Pańskim zdaniem w systemie kościelnym ateistyczne. W tym systemie nie może być Boga.

– Gdybyśmy z tej zasady zrezygnowali, czyli ją w jakiś sposób zakwestionowali, system musiałby stworzyć nowe jądro, ale nowe jądro byłoby już jądrem nowego systemu.

O to właśnie pytam: czy jest możliwe chrześcijaństwo poza ateistycznym, Pańskim zdaniem, jądrem systemu kościelnego?

– Jestem sceptyczny, bo uważam, że nie ma chrześcijaństwa bez tych decyzji, które zostały podjęte w tych pierwszych kilku czy kilkunastu latach po śmierci Jezusa. A te decyzje nieuchronnie prowadziły i prowadzą do tego właśnie systemu. Można sobie wyobrazić tamtą sytuację w punkcie wyjścia i to, że zapadły inne decyzje. Jednak wątpię, by możliwe było dokładne odtworzenie tamtych okoliczności.

Zastanawiam się, czy to, co Pan mówi, mogłoby być odniesione do dzisiejszej sytuacji ludzi, których nazywam postwierzącymi. Tych, którzy wyszli z systemu kościelnego – często bez szczególnej jego analizy, nawet bez pogłębionej refleksji – ale mają doświadczenie odkrycia pustki po Bogu w Kościele. Czy oni mają szansę stworzyć coś nowego?

– Myślę, że system kościelny, tak jak go próbowałem przedstawić, nie zmieni się. Jednak być może ma Pan rację, że potencjalność punktu wyjścia tego systemu jest większa niż to, co dotąd z niego wyrosło. Z tego powodu zachowałbym ostrożność w upieraniu się, że nie można powrócić do tego punktu wyjścia…

Ciekawe są dla mnie reakcje na przytoczoną przeze mnie w książce znaną wypowiedź Loisy’ego: „Jezus głosił królestwo Boże, a nastał Kościół”. Są ludzie, którzy wciąż tęsknią do tego królestwa poza systemem kościelnym. Takie reakcje są prawdziwe. Nie wolno ich postponować, lekceważyć, uznawać za niepotrzebne czy omyłkowe. Ja jednak po napisaniu tej książki sądzę, że już jest za późno, bo szanse, które tkwiły czy może jeszcze nawet tkwią w podstawowym impulsie chrześcijaństwa, są już tak zabudowane, że nie ma do nich innego przystępu jak przez to zabudowanie właśnie. Musimy, chcąc nie chcąc, czerpać z tego stołu, a to oznacza wchodzenie wciąż w te same koleiny.

KONIEC MASKARADY

Niedawno redakcyjny kolega zapytał mnie, czy sobie wyobrażam, że lęk kobiet w pustym grobie, o którym czytamy w tzw. pierwszym zakończeniu Ewangelii Marka, mógłby się stać doświadczeniem powszechnym. Czy możemy i my wejść dziś do pustego grobu? Czy możliwe jest wspólnotowe przeżywanie takiego doświadczenia np. w kontekście sakramentalnym?

Odpowiedziałem mu, że sam odnajduję takie możliwości w Nowym Testamencie. Podczas Wigilii Paschalnej w Kościele rzymskim po sekwencji czytań ze Starego Testamentu czyta się fragment z Listu do Rzymian z frazą: „przez chrzest zostaliśmy zanurzeni w śmierć Chrystusa”. W najstarszym opisie ustanowienia Eucharystii z Pierwszego Listu do Koryntian św. Paweł pisze: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie”. Związek sakramentów ze śmiercią jest więc oczywisty, ale zwykle mało się nad tym zastanawiamy.

W katolicyzmie próbuje się neutralizować dramatyczną wymowę tych słów przez odniesienie do zmartwychwstania (co widać np. w formułach eucharystycznych aklamacji po przeistoczeniu). A gdyby właśnie za sens sakramentalności uznać wchodzenie w umieranie Boga, odnosząc je do doświadczenia odkrycia pustego grobu? Czy nie ma w tym potencjału transgresyjnego wobec systemu kościelnego?

– Przyszedł mi teraz na myśl czeski teolog, dysydent z czasów komunistycznych, Oto Mádr, który pod koniec lat 70. napisał ważny tekst Modus moriendi Ecclesiae – o sposobie umierania Kościoła. Stworzył go z rozpaczy, bo wiedział, że Kościół czechosłowacki czy czeski, znajdujący się w opresji politycznej, nie ma szans na przetrwanie. Przewidywał, że niedługo zostaną już tylko starzy księża, a młodzi, na których święcenia komuniści się zgodzą, i tak będą przez władze kontrolowani. Poza tym wiedział o stopniu sekularyzacji czy wręcz ateizacji społeczeństwa czeskiego. Jednak Mádr zrobił z tej sytuacji paradygmat.

Napisał, że nie chodzi o to, że ten lokalny Kościół umrze. Zasada bowiem jest taka, że Kościół w ogóle umiera. I dalej: w upadku czy śmierci Kościoła nie należy widzieć punktu wyjścia do nowej nadziei. Trzeba raczej uznać, że to właściwa rzeczywistość Kościoła. Mádr twierdził wręcz, że zobaczenie tego uznać należało za łaskę Bożą pod komunizmem, bo inaczej ta zasada nie mogłaby się odsłonić z taką intensywnością. Po polsku ten tekst Mádra opublikował miesięcznik „Znak” w maju 2007 r.

Na poziomie stricte teologicznym to, co napisał Mádr, wydaje się podobne do formuły Hansa Ursa von Balthasara, z pomocą której interpretował sens Wielkiej Soboty: „Gdy Bóg umiera, milknie Kościół”. Po Balthasarze ten wątek podjął też Ratzinger.

– Tylko że Ratzinger próbował od razu zrobić z tego nową cnotę: „będzie nas mało, ale będziemy!”.

Tak. Powszechnie jest pamiętane to jego specyficzne przywołanie „małej trzódki” po 1968 r. Później postsekularni myśliciele mówili z kolei o śmierci Kościoła (jego kenozie, jak pisał Gianni Vattimo) jako o warunku koniecznym powszechnego zbawienia. Ja jednak uważam, że nie o to chodzi.

Wierzę wciąż, że wejście w pustkę grobu lub w umieranie Boga może nieść nadzieję na przezwyciężenie perwersji systemu kościelnego. Na skończenie z maskaradą, o której Pan pisze. Do najmocniejszych zdań w Pańskiej książce należą dla mnie właśnie te o końcu kościelnej maskarady:

„Rzeczywisty problem systemu kościelnego nie polega zatem na tym, że jego podstawowe pojęcia, z konstytutywnym dlań pojęciem świętości, są puste – bo z tym system ten, jak widać, od dawna nauczył się sobie radzić. Rzeczywistym problemem jest niezdolność ludzi tego systemu do przyznania się do takiego stanu rzeczy i nieustanne przekształcanie przez nich własnej systemowej aktywności w wielką maskaradę, której sens potwierdza – jak dotąd – jedynie jej historyczna skuteczność. Kluczowe jest tu właśnie owo «jak dotąd». Na naszych oczach historyczna skuteczność tej maskarady się kończy. Podtrzymuje ją wprawdzie wciąż jeszcze nadzieja stosunkowo wielu jej uczestników, że kiedy uda się usunąć z życia kościelnego ewidentne archaizmy, otworzyć je na realne doświadczenia społeczne naszego czasu – w tym przede wszystkim na doświadczenia emancypacyjne, wróci «pierwotna moc» ewangelii Jezusa, a Kościół strząśnie z siebie to wszystko, co go od niej odrywa. Jest to jednak fatalne złudzenie”.

Sądzę, że pewnie za jakiś czas dowiemy się – a jeśli nie my, to następne pokolenia – czy to tylko złudzenie.

Tomasz Polak (do kwietnia 2008 r. Tomasz Węcławski) – ur. 1952, prof. dr hab., wykładowca Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, współtwórca tamtejszej Pracowni Pytań Granicznych. Wcześniej: duchowny rzymskokatolicki, teolog, rektor poznańskiego seminarium duchownego, dziekan Wydziału Teologicznego UAM, członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej. W 2007 r. odszedł z kapłaństwa i wkrótce potem dokonał aktu apostazji. Ostatnio wydał książkę System kościelny, czyli przewagi pana K.