Bóg jest we wszystkim, ale nie jest wszystkim. Jest w ciemnościach, ale nie jest ciemnością.
Z przejęciem słuchaliśmy słów Benedykta XVI w Auschwitz w maju 2006 roku: „Ileż pytań nasuwa się w tym miejscu! Ciągle powraca jedno: Gdzie był Bóg w tamtych dniach? Dlaczego milczał? Jak mógł pozwolić na tak wielkie zniszczenie, na ten triumf zła? Przychodzą na myśl słowa Psalmu 44, zawierające skargę cierpiącego Izraela: «…starłeś nas na proch w miejscu szakali i okryłeś nas mrokiem. Lecz to z Twego powodu ciągle nas mordują, mają nas za owce na rzeź przeznaczone. Ocknij się! Dlaczego śpisz, Panie? Przebudź się! Nie odrzucaj na zawsze! Dlaczego ukrywasz Twoje oblicze, zapominasz o nędzy i ucisku naszym? Albowiem dusza nasza pogrążyła się w prochu, a ciało przywarło do ziemi. Powstań, przyjdź nam na pomoc i wyzwól nas przez swą łaskawość!» (Ps 44, 20.23.27). Ten krzyk trwogi cierpiącego Izraela, który wzywa Boga w godzinie ogromnej udręki, jest równocześnie wołaniem o pomoc wszystkich ludzi, którzy w historii – wczoraj, dziś i jutro – płacą cierpieniem za umiłowanie Boga, prawdy i dobra; a jest ich wielu, również dziś”.
Pytanie istotne brzmi: czy Bóg jest tylko obserwatorem ludzkiej komedii niegodziwości, czy też dzieli z człowiekiem jego los? Można powiedzieć, że wielka debata na temat Boga, która rozpoczęła się w okresie nowożytności, a szczególnego znaczenia nabrała w czasach Oświecenia, na przełomie XVIII i XIX wieku, w XX i XXI stuleciu trwa nadal, ale jej przedmiotem stały się zupełnie inne kwestie. Jeżeli zasadniczy temat klasycznej debaty na temat Boga ogniskował się wokół pytania: CZY jest Bóg?, tak obecnie koncentruje się na zagadnieniu: JAKI jest Bóg?
Ta zmiana tematyki wiąże się bardzo ściśle z pytaniem o istotę Boga. Dostojewski w powieści „Idiota” napisał, wkładając te słowa w usta księcia Myszkina że „wszyscy ateiści ostatecznie mówią nie o tym”. Jakiego Boga odrzucają więc ateiści? Myśl monoteistyczna, przede wszystkim żydowska i chrześcijańska, zmagała się z problemem ateizmu, koncentrując się w dużym stopniu na tym, jaki był obraz Boga odrzucany przez ateistów. Bardzo interesująca jest pod tym względem myśl Emanuela Lévinasa, który powiadał (nie on jeden zresztą), iż prawdziwa wiara musi przejść przez ateizm, aby odrzucić „Boga prostych potrzeb religijnych”, Boga, który – jak mawiano czasem w kręgu myśli protestanckiej (Bonhoeffer) – „zatyka dziury” psychiczne, socjologiczne, historyczne itp. W tym sensie ateizm – zdaniem nie tylko Lévinasa – stanowi odrzucenie takiego obrazu Boga, który jest bardziej rzutowanym w nieskończoność obrazem człowieka niż śladem Boga Nienazwanego.
Żadna teodycea nie jest zdolna odpowiedzieć na wołanie mordowanych w Auschwitz
W związku z tym pojawia się pytanie: jaki jest Bóg? Trzeba zauważyć, że myśl zarówno teologiczna, jak i filozoficzna rozwijała się w dwóch kierunkach. Z jednej strony ku temu, co można by określić teologią negatywną. Teologia negatywna nie jest negacją teologii, lecz refleksją, która karmi się przekonaniem, że nasza wiedza o Bogu jest bardzo ułomna i że szczytem wiedzy o Bogu jest niewiedza o Nim. Teologia negatywna może przybierać postać sceptycyzmu, jak wyraziła to prof. Barbara Skarga mówiąc, iż teologia negatywna jest wyrazem wiary współczesnej filozofii. Z kolei jednak wielki myśliciel żydowski Franz Rosenzweig określił ten rodzaj teologii jako milczenie o Bogu, które jest jednak właśnie milczeniem o BOGU, czyli stanowi wyraz przekonanie, że On jest, choć człowiek istoty Jego dociec nie może.
Natomiast drugi nurt współczesnych poszukiwań, czy może lepiej powiedzieć: zmagań z tajemnicą Boga, jawi się jako debata dotycząca zmiany obrazu Boga. Decydujące pytanie brzmi: czy Bóg cierpi? Pytanie to dla myśli klasycznej, mającej źródła przede wszystkim w Grecji, jest absurdalne. Jeżeli Bóg jest niezmienny, jeżeli nie posiada zmysłów, emocji, jest „czystą myślą” – jak definiował to Arystoteles – to w jakim sensie można byłoby mówić o Nim, że cierpi? Stan cierpienia jest nie tylko dolegliwy, ale oznacza także jakąś zmianę: raz dzieje się tak, raz inaczej. Bóg Platona, a może bardziej Arystotelesa, nie interesował się światem. Był myślą, która myśli samą siebie. W jaki sposób ten Bóg mógłby zawierać z ludźmi przymierze i rozmawiać z nimi?
Faktem jest, że owa zmiana obrazu Boga nie wynika bynajmniej z problemów czysto teoretycznych. Jeżeli prasa światowa podawała, że po 11 września 2001 świat już nie będzie taki sam jak przedtem, niewątpliwie zdawała sprawę ze zmiany stanu umysłów (choć nie wiadomo na jak długo) społeczności amerykańskiej. Dla Europejczyków takim przełomem była przede wszystkim II wojna światowa, a w dużym stopniu problem Holokaustu, który stał się ogromnym wyzwaniem, szczególnie dla myślicieli żydowskich, ale także dla chrześcijańskich. A więc problem zawarty w pytaniu „jaki jest Bóg?” wynika niewątpliwie z doświadczeń historycznych. Jeden z niemieckich myślicieli (Theodor Adorno) zapytał, czy można po Auschwitz pisać wiersze, inni poddawali w wątpliwość, czy można po Auschwitz uznawać istnienie Boga, bądź też Jego obraz łączący harmonijnie dobroć i wszechmoc.
Rozmowa z Iwanem Karamazowem
We współczesnej myśli, tak teologicznej, jak filozoficznej, znane jest jedno z opowiadań żydowskiego pisarza Eli Wiesela, będące zapisem jego doświadczenia jako więźnia jednego z obozów koncentracyjnych. Tuż przed bramą obozu esesmani powiesili dwóch żydowskich mężczyzn i chłopca. Mężczyźni umarli szybko, chłopiec długo się męczył, a wszyscy inni więźniowie musieli na to patrzeć. W pewnym momencie autor zapytał: gdzie jest Bóg? Jak On może na to patrzeć? Ktoś z tłumu odpowiedział: jak to – gdzie jest? Przecież On wisi na szubienicy.
Na tym kończy się opowiadanie Eli Wiesela. Jego wymowa jest bardzo dwuznaczna. Alternatywa jest brutalnie jasna: albo Bóg jest całkowicie bezsilny, albo jest tak blisko człowieka, że z nim się utożsamia. W tym napięciu interpretacyjnym można pomieścić całą wielką debatę, która w związku z pojęciem malum – zła, przede wszystkim jednak całego cierpienia, które ludzie zadają sobie nawzajem – bardzo mocno odnosi się do tego problemu.
Zarysuję mapę tej debaty koncentrując się przede wszystkim na dwóch tradycjach filozoficznych i teologicznych. Wezmę pod uwagę myślicieli żydowskich i chrześcijańskich, choć wiadomo, że jest to wyzwanie dotyczące wszelkich tradycji religijnych, które zmagają się z tym właśnie tematem – jaki jest Bóg, skoro możliwe jest cierpienie i to cierpienie dzieci. W tym sensie można powiedzieć, że współczesna myśl żydowska i chrześcijańska w dużym stopniu prowadzi dalszą dyskusję z Iwanem Karamazowem. On nie negował Boga, odrzucał tylko takiego Boga, który dopuszcza cierpienie niewinnych dzieci. Właśnie dlatego Iwan nie zgadza się na taki świat, jakiego doświadczamy.
W niezgodzie na ten świat zawiera się niezgoda na obraz takiego Boga, który taki świat stworzył. Ale współcześni myśliciele za niesłychanie istotną uważali jednak tradycję biblijną, która zarówno dla Żydów, jak i dla chrześcijan stanowi zapis fundamentalnego, źródłowego doświadczenia religijnego. Żydzi i chrześcijanie starają się w niej odnaleźć prawdziwą istotę Boga. Okazuje się, że istnieje podstawowa różnica pomiędzy obrazem Boga w tradycji greckiej, Boga Arystotelesa, który był „samomyślącą się Myślą”, a Bogiem Starego (Pierwszego) Testamentu, gdzie obraz Boga był bardzo antropomorficzny. W opisie tego, kim On jest, jak się odnosi do świata i ludzi, autorzy posługują się językiem dialogicznym, językiem rozmowy. Będzie to potem interpretowane już w kategoriach bardziej filozoficznych, iż Bóg jest bytem osobowym; to znaczy myślącym, chcącym, czującym.
Obserwując dzieje różnych tradycji religijnych, dostrzegamy ścisłą korelację pomiędzy obrazem Boga a obrazem człowieka. By dać konkretny przykład: w buddyzmie, wspaniałej tradycji duchowej Dalekiego Wschodu, nie ma osobowego Boga, ale nie ma też osobowego człowieka. Budda był przekonany, że istnieje „Ja” jako podmiotu jest złudzeniem. Natomiast w tradycji biblijnej człowiek jest osobą, albowiem jest partnerem, do którego zwraca się Najwyższy. On rozmawia z człowiekiem. Mówi doń, aby czynił dzieła sprawiedliwe. W Księdze Ozeasza zaznacza, iż „pociągał ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości”. Abraham Joshua Heschel, myśliciel żydowski urodzony w Warszawie, a zmarły w Nowym Jorku, mówił o „boskim patosie”. Pathos (gr.) oznacza „cierpienie z miłości”. Interpretując tradycję Pierwszego Testamentu, Jürgen Moltmann, teolog protestancki, zauważa, że Pismo mówi wyraźnie o tym, iż Bóg kocha. A ten, który kocha, nie może nie cierpieć.
Odpowiedzieć Hiobowi na nowo
Zobaczmy teraz, jak próbuje zarysować ów problem dwóch myślicieli żydowskich, bardzo mocno doświadczonych przez Holokaust. Pierwszym jest Hans Jonas, pochodzący z Niemiec, uczeń Martina Heideggera. Jonas jeszcze przed wojną udał się do Palestyny, ale jego rodzina została w Europie i wszyscy zginęli. Drugi to wspomniany już Abraham Joshua Heschel, który studiował w Berlinie, a swoją pierwszą książkę wydał w Polsce. W 1939 roku wyjechał za granicę i nigdy już nie wrócił, osiadł na stale w Ameryce. Jak wielu, on także stracił pozostawioną w Polsce rodzinę.
Hans Jonas postawił problem w sposób bardzo jasny i mocny: jaki jest Bóg po Auschwitz? To znaczy, że trzeba na nowo odpowiedzieć Hiobowi, bowiem doświadczenie Auschwitz było doświadczeniem Hioba i nie mieściło się w dwóch klasycznych teodyceach występujących w myśli żydowskiej. Pierwsza to teodycea wyrażona przez przyjaciół Hioba: jeżeli cierpisz, to znaczy, że zgrzeszyłeś i cierpienie jest karą. Druga klasyczna żydowska teodycea, wywodząca się z Ksiąg Machabejskich, mówi: cierpisz, ponieważ jesteś wierny Panu i dlatego jesteś prześladowany, niewierni przez nienawiść do Boga zadają ci cierpienie. Żadna z tych teodycei nie jest zdolna odpowiedzieć na wołanie mordowanych w Auschwitz. Nie byli zabijani dlatego, że zgrzeszyli, ani dlatego, że wyznawali judaizm, ale dlatego, że byli Żydami. Taki los spotkał nawet Żydów nawróconych na katolicyzm, jak Edyta Stein.
Dla jednych było to wezwanie do odnowy przymierza. Dla Lévinasa cierpienie nie miało absolutnego sensu i nie może być w żaden sposób usprawiedliwione. Holokaust jest po prostu paradygmatem bezużytecznego cierpienia, wobec którego wszystkie teodycee powinny zamilknąć. Pozostaje jednak etyczne wyzwanie zawarte w krzyku niewinnej ofiary. Powinni je podjąć, czyli odpowiedzieć na ten krzyk ci, którzy ocaleli. W pewnym sensie – jak dość mocno podkreśla to Lévinas – stają się zakładnikiem drugiego człowieka. I tam jest wtedy Bóg.
Ks. Józef Tischner zanotował gdzieś jedną z wypowiedzi Lévinasa, który jakoby twierdził, że Boga nie było w Auschwitz. Zdaniem Tischnera, Bóg pojawił się tam przynajmniej raz, a to właśnie wtedy, gdy ojciec Kolbe oddał życie za współwięźnia.
Hans Jonas, będąc wykształconym filozofem, przyjmuje do wiadomości krytykę dowodów na istnienie Boga przeprowadzoną przez Immanuela Kanta i w ogóle negację całego języka metafizycznego, w jakim mówi się o Bogu. Według Jonasa, jeżeli trudno nam przeprowadzać w tej chwili jakiekolwiek metafizyczne dowody na istnienie Boga, to jednak w dalszym ciągu Jego obraz pozostaje ważniejszy niż filozoficzny dowód. I znów nie mamy możliwości przeprowadzenia jakiegoś naukowego dyskursu, który w sposób niebudzący wątpliwości doprowadzałby nas do jakichś wniosków, możemy jednak snuć pewną opowieść – mit o tym, kim Bóg właściwie jest. Jonas wygląda w tym momencie na przedstawiciela postmodernizmu. Powiada, że Bóg nie jest tym, który nieustannie trwa w swej tożsamości i doskonałości, nie jest zwartą i zamkniętą kulą, doskonałą wewnętrznie. Stanowi On rzeczywistość będącą kosmicznym procesem, która na początku musiała się niejako dobrowolnie unicestwić po to, aby zapoczątkować nową rzeczywistość, wraz z którą się teraz odradza.
Jest to oczywiście pogląd w rodzaju tych, z jakimi zetknęliśmy się u Hegla, że Bóg nie jest, tylko się staje, jest stawaniem się nowej rzeczywistości historycznej, przyrodniczej. Hans Jonas w sposób zasadniczy różni się jednak od Hegla, podkreślając bardzo mocno ludzką wolność. W momencie gdy ów proces kosmiczny doszedł do poziomu życia, a przede wszystkim świadomości, powstał problem wolności. O ile u Hegla wolność jest zrozumieniem wyższej konieczności, poddaniem się człowieka procesom historycznym, w których urzeczywistnia się rozum, Jonas uważa, iż Bóg wycofuje się i zostawia człowiekowi wolność jako zadanie. Odwołuje się bardzo zresztą świadomie do pojęcia z żydowskiej Kabały – cimcum. Termin ten oznacza dosłownie „cofnięcie się”. Kabaliści żyjący w Lurii w XVI wieku głosili, że Bóg nie mógł stworzyć świata, ponieważ sam był wszystkim i nie starczyło miejsca dla świata. Cofnął się więc i zrobił miejsce dla stworzenia. Snując dalej swoją opowieść, Jonas powiada, że cofnięcie się Boga było totalne, albowiem Nieskończony wyzbył się całej swej mocy. Tę moc właśnie człowiek – korona stworzenia – ma dawać teraz Bogu, niejako zasilając Go.
Bóg udzielił światu istnienia, a sam ograniczył swoją moc. Co z tego wynika? W tradycyjnej ontologii Boga, czyli w opisie sposobu Jego bycia, wyróżnił Jonas trzy atrybuty: absolutną dobroć, absolutną moc i absolutną zrozumiałość. Jeżeli w ogóle mamy w dalszym ciągu posługiwać się pojęciem Boga, nie możemy zrezygnować z Jego dobroci.
Troska Boga o człowieka jest miłością, ale również otwarciem na zranienie, jak w każdej miłości
Nie można też zrezygnować z tego, co Jonas nazywa zrozumiałością. Możliwość zrozumienia Boga nie oznacza bynajmniej u tego myśliciela, że człowiek może doskonale poznać Boga, ale to, że Bóg dał człowiekowi jasne i wyraźne wskazania, jak człowiek ma postępować. Sprawa jest jednoznaczna, ale przez cały czas spieramy się o jej interpretację. Dla Jonasa niesłychanie ważna jest właśnie zrozumiałość. Natomiast w sytuacji po Auschwitz nie możemy dalej rozumieć, w jaki sposób dobroć i zrozumiałość Boga uzyskały wsparcie w Jego mocy, czyli wszechmocy. W przekonaniu Jonasa owo cimcum – „cofnięcie się” oznacza, iż dobry i zrozumiały Bóg dał człowiekowi życie i Torę, czyli jasne wskazówki, jak ma postępować, ale nie ingeruje w historię. Tym samym człowiek jest odpowiedzialny za to, co czyni historia. Auschwitz jest wyzwaniem, jest zbrodnią, ale całą odpowiedzialność za to ponosi człowiek.
Oznacza to bardzo zasadniczą zmianę w obrazie Boga, który nie interweniuje w historię ludzkości, historię człowieka, natomiast zostawił człowiekowi wolność i prawo. Od człowieka zależy, co z tym teraz zrobi. Taka koncepcja Boga ma bardzo zasadnicze znaczenie dla samego konkretnego sposobu przeżywania relacji z Bogiem. Do takiego Boga nie można się modlić i do Niego mówić; można być jedynie posłusznym temu, co On dał, i to przyjmować.
Miłość z cierpienia, cierpienie z miłości
Zupełnie inne stanowisko reprezentuje Abraham Joshua Heschel. O ile o Jonasie można powiedzieć, że przedłuża tradycję surowego judaizmu prawnego, to Heschel został wychowany w tradycji chasydzkiej. Chasydzi byli to pobożni Żydzi, którzy wiarę swą przeżywali bardzo ekstatycznie, powiedziałbym: na sposób charyzmatyczny, wyrażając ją tańcem, śpiewem, ekstatycznymi gestami. Tak więc w żydowskiej wierze Abrahama Heschela nawiązana jest żywotna i bardzo emocjonalna więź z Bogiem, wyrażająca się w modlitwie. Próbuje on opisać Boga od innej strony. Powiada, że są pewne stopnie stworzenia. Istnieje ołówek, istnieje ptak, istnieje człowiek. Choć jednak opisujemy fakt istnienia jednym słowem, to jednak inaczej istnieje ołówek, inaczej ptak, a jeszcze inaczej człowiek. Gdzie pojawia się życie, tam pojawia się także troska o to życie. Ptak troszczy się o pożywienie i o swoje potomstwo. Istotę ludzką cechuje przede wszystkim troska o „Ja”, o zachowanie siebie. To ów pierwszy wymiar troski. Dojrzałe przeżywanie swego człowieczeństwa to także podjęcie troski za drugiego, za innego. Ważnym wymiarem tej troski jest jednak również pójście dalej; to znaczy, że troska o drugiego odsłania człowiekowi troskę o Boga. Jest bowiem radykalnym wyprowadzeniem człowieka z naturalnego egoizmu, czyli wyłącznej troski o siebie.
Heschel buduje to wszystko po to, aby mieć jakieś narzędzia dla stworzenia obrazu Boga, oczywiście tylko przybliżonego; tego, którego znamy z Ksiąg Przymierza, a więc siwego, rozmawiającego z człowiekiem, pouczającego, ale i kochającego, czyli również troskliwego. Troska Boga o człowieka jest miłością, ale również otwarciem na zranienie, jak w każdej miłości. Ta troska sprawia, że Bóg jest przy nas stale obecny. Heschel przypomina zresztą – co jest zgodne zarówno z teologią chrześcijańską, jak i judaistyczną – że stworzenie nie jest tylko faktem zaistniałym na początku czasów, przypominającym wielki wybuch. Stworzenie jest relacją, która nieustannie zachodzi między Bogiem a rzeczywistością. Bóg w każdej chwili stwarza świat i jako Ten stwarzający, utrzymujący w istnieniu, stale jest obecny.
Ale, jak zostało powiedziane, istnienie ołówka czy innego przedmiotu różni się od sposobu istnienia ptaka, troska o istnienie ptaka różni się też od troski, jakiej doświadcza człowiek. Człowiek w swojej trosce o drugiego przede wszystkim otwiera się na niego w jakiejś ekstazie. W tym sensie w Bogu jest również ta pełna miłości ekstaza, podtrzymująca przez głębokie współczucie świat w jego istnieniu, ale także i człowieka. Bóg jest we wszystkim, ale nie jest wszystkim. Jest w ciemnościach, ale nie jest ciemnością. I dlatego terminem „współczucie” jako pathos Heschel opisuje sposób bycia człowieka z Bogiem, a dokładniej – sposób bycia Boga przy człowieku i tym samym poddanie się także płynącemu z tej miłości cierpieniu. Mamy tu do czynienia z tematem bliskim myśli chrześcijańskiej: Bóg jest miłosierny, a Jego miłość działa w świecie, w którym jest zło. W tym sensie jest obecne w naszej rzeczywistości.
Przy wszystkich podobieństwach pomiędzy obrazem Boga w monoteizmie judaistycznym i chrześcijańskim, fundamentalną różnicę stanowi problem Wcielenia, czyli Boga, który stał się człowiekiem. To oczywiście w sposób zasadniczy zmienia kierunek dyskursu, ale – jak twierdzi wielu innych myślicieli – tradycyjna teologia i filozofia chrześcijańska były bardzo mocno dotknięte geniuszem myśli greckiej, co mogło powodować pewne wypaczenia w stosunku do biblijnego obrazu Boga.
I taki był kierunek różnych poszukiwań. Tradycyjna teologia chrześcijańska głosiła, że oczywiście Bóg cierpiał, ale w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa. To cierpienie dotyczyło Chrystusa jako człowieka, nie zaś Jego boskiej natury. Ale w skrócie można byłoby powiedzieć, że boska zdolność do cierpienia nie jest konsekwencją wcielenia, lecz wcielenie jest konsekwencją boskiej zdolności do cierpienia. Właśnie ze współczucia, właśnie z tego pochylenia się nad cierpiącym, które jest cierpieniem, wynika ta konsekwencja.
Istnieje zasada teologiczna, która po łacinie nazywa się communicatio idiomatum – „współorzekanie przymiotów”. Na tej zasadzie w potocznym języku posługujemy się nawet takimi terminami jak Boże Narodzenie. Bóg jako Bóg nie mógł się narodzić, ale mówimy „Boże Narodzenie”, bo narodził się jako człowiek. Dlatego też chrześcijanie mówią „Matka Boska”. Bóg nie ma matki, ale w człowieczeństwie narodził się z kobiety. W tym sensie klasyczna teologia mówiła o cierpieniu Boga obecnym w cierpieniu Chrystusa.
Uważam, że współczesna myśl, szczególnie wrażliwa po Auschwitz i pracująca nad obrazem Boga, ma wiele odniesień również do dawnych klasyków mistyki. Jeden z zasadniczych nurtów tej myśli określa nie to, czy Bóg jest, ale jaki jest. Przytoczę zdanie z mistrza Eckharta: „bo miłość rodzi się z cierpienia, a cierpienie z miłości”.
Teksty mistyczne są zwykle bardzo trudne i tajemnicze. Cierpienie rodzi się z miłości – to stwierdzenie potwierdza nawet doświadczenie potoczne. Kto przyjmuje miłość, jest bardziej narażony na cierpienie. Matka, która rodzi dziecko, godzi się na to, że może mu się coś stać, jakby znalazła się w większym polu rażenia. Ten, kto kocha jest bardziej bezbronny – to jest oczywiste. Ale trudno przyjąć, jakoby miłość rodziła się z cierpienia. Może komentarzem do słów Eckharta byłby z zamierzenia bluźniercze słowa Fryderyka Nietzschego, który pisał, że „i Bóg ma swoje piekło, a jest nim miłość do człowieka”. Jeżeli przyjąć z całą konsekwencją słowa z Ewangelii św. Jana „kto widzi Mnie, widzi Ojca”, czyli że w doświadczeniu człowieczeństwa Chrystusa zawiera się jakiś ślad tego, kim jest Bóg – zawarta jest w tym nie tylko wskazówka, która byłaby bliska myślicielom żydowskim jak Lévinas, że przed drugiego człowieka idziemy do Boga, ale również, że ów obraz – twarz ludzka – jest znakiem tajemniczej i niepojętej dla człowieka twarzy Boga. A jeżeli na tej twarzy rysuje się cierpienie nie tylko w sensie fizycznym, ale i duchowym, to być może ten obraz bardzo metafizycznego Boga powinien być nieco przekształcony, uzupełniony, rozwinięty.
Zmaganie się myśli współczesnej z obrazem Boga ukazuje także filozofia Alfreda N. Whiteheada, wielkiego skądinąd logika i matematyka, współpracownika Bertranda Russela, twórcy nurtu w filozofii i teologii, który został nazwany teologią procesu. Whitehead pisał, że określenia statyczne, które odnosimy do Boga mówiąc, że jest niezmienny, stały, nieruchomy – stają się pejoratywne. Kiedy zmienił się obraz świata – bo patrzymy nań nie jako na nieruchomy kosmos, ale raczej jako na proces (w przypadku człowieka – na dzieje) i widzimy w tym procesie zmian również jakąś zasadniczą doskonałość – musimy także zmienić obraz Boga na bardziej dynamiczny – twierdzi Whitehead. Inaczej ów nieruchomy Bóg będzie – jak pisał Albert Camus – „wiecznym widzem, który plecami odwrócony jest do nieszczęść świata”.
Oczywiście powstaje pytanie, czy ten, który powiedział „kto widzi Mnie, widzi Ojca”, był tym samym, który odwrócił się do nieszczęść świata, jednak chrześcijanie nie bardzo umieją poradzić sobie z połączeniem obrazu ludzkiego Boga, jakim jest Jezus Chrystus, i Boga Ojca opisywanego w kategoriach abstrakcyjnej ontologii. Dlatego też Whitehead proponuje względnie nowe spojrzenie. Powiada, że próbując zbudować ontologię boskości, należy wyróżnić istniejącą w Bogu dwubiegunowość. Jeden biegun, pierwotny, to biegun abstrakcji, a drugi – wtórny – konkretności.
Biegun pierwotny jest biegunem czystej potencjalności; drugi jest tym, czym jest teraz aktualnie. Tego potencjalnego nie znamy i nie możemy poznać. Ale ten, który się uaktualnia w procesie jakby stwarzania i podtrzymywania świata, jest dla nas dostępny w każdym momencie tego procesu, jakim jest świat. Ciąg dziejów wzmacnia się i aktualizuje tę abstrakcyjną potencjalność. I właśnie dlatego współuczestniczy w ludzkich dziejach, w ludzkim życiu. Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa i związana z nim obiecana ludziom bliskość nie jest wedle Whiteheada tylko jakimś epizodem historycznym, który miał miejsce bardzo dawno i bardzo daleko, ale jest modelem wszelkiego działania Boga w świecie.
Podejrzewam, że Jonas czerpał trochę z myśli Whiteheada, ponieważ teologia procesu powstała jeszcze przed wojną. W Polsce filozofią i teologią procesu zajmuje się teraz przede wszystkim abp Życiński, jest ona bardzo popularna w świecie anglosaskim, mniej w Europie. Ale wydaje mi się, iż jest to jedna z konkretnych propozycji ponownego przemyślenia obrazu Boga i zagadnienia, czy Bóg cierpi. Bóg procesu cierpi, jest blisko. Wszystko, co dotyka człowieka, dotyka również Boga. Jest to Bóg czuły, który miłuje i działa.
Omówione zostały w tym szkicu dwa nurty współczesnego zmagania się z tematem Boga. Z jednej strony, Hans Jonas próbuje wskazać na teologię negatywną głoszącą, iż Bóg jest odległy i daleki, zostawił nam tyle wolności, że jesteśmy całkowicie odpowiedzialni za to, co się dzieje. Drugi nurt to różne próby bądź odczytania doświadczenia biblijnego, bądź też stworzenia takiego narzędzia filozoficznego jak filozofia i teologia procesu dla ukazania na nowo relacji pomiędzy Bogiem, światem i człowiekiem. Dla doświadczenia chrześcijańskiego istotne jest, że Bóg stał się jednym z nas, dzieląc los najbardziej poniżonych i zabijanych.
Przywołajmy raz jeszcze słowa Benedykta XVI: „Ten krzyk trwogi cierpiącego Izraela, który wzywa Boga w godzinie ogromnej udręki, jest równocześnie wołaniem o pomoc wszystkich ludzi, którzy w historii – wczoraj, dziś i jutro – płacą cierpieniem za umiłowanie Boga, prawdy i dobra; a jest ich wielu, również dziś”.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7-8/2006
