Dążenie do pojednania jest głęboko zakorzenione w kulturze ludzkiej, tylko w różnych kulturach artykułuje się w zupełnie różny sposób – mówił Konstanty Gebert w rozmowie z Grzegorzem Pacem.
Rozmowa ukazała się w miesięczniku „Więź”, nr 1/2011
Grzegorz Pac: Kiedy słyszymy, że gdzieś na świecie dochodzi do procesu pojednania, że zbrodniarze i ofiary czy rodziny ofiar się jednają, wydaje się nam zwykle, że wydarzył się jakiś cud, coś bardzo dobrego. A co Pan myśli, słysząc hasło: „pojednanie w Rwandzie”?
Konstanty Gebert: Mam bardzo mieszane uczucia, bo miałem okazję oglądać z bliska, jak to wygląda. A wygląda to mniej więcej tak, jak można to sobie wyobrazić, tzn. znaczna część tych działań zmierzających do pojednania jest pozorowana, robiona ze strachu przed alternatywą, żeby spełnić wymogi władz. Słowem: znaczna część tych działań znakomicie daje się krytykować. Zarazem nie znam drugiego przykładu sytuacji, kiedy po tak przeraźliwym przelewie krwi, jak w Rwandzie, podejmowano by w ogóle próby doprowadzenia do pojednania. Mało tego: próby pojednania, w których sprawczość jest po stronie ofiar.
Z kontekstu europejskiego znamy działania na rzecz pojednania niemiecko-francuskiego czy niemiecko-polskiego, które polegały na tym, że sprawcy i ich potomkowie tak długo się starali, aż w końcu ofiary i ich potomkowie uznali: „no dobrze, niech będzie”. Nie jestem jednak specjalnie przekonany, że jest to dobry model zarówno z moralnego, jak i z politycznego punktu widzenia. Bo to zakłada, że jest jakaś liczba przeprosin, gestów symbolicznych i konkretnych, które wystarczą. A nie wystarczą: nie mówimy tu przecież o konfliktach polegających na tym, że ktoś komuś mordę obił czy dom spalił. Chodzi o to, że ktoś komuś naród wymordował.
To jest zresztą powód, dla którego – wbrew temu, co się mogło wydawać – pojednanie niemiecko-żydowskie właściwie się nie dokonało. Żydzi zaakceptowali, że dzisiejsze Niemcy są inne, bo przecież są inne. Żydzi zaakceptowali to, że Niemcy zrobili wszystko, co mogli, aby zadośćuczynić, bo przecież zrobili wszystko, co mogli. Ale ten ból nadal jest i ja nie jestem sobie w stanie wyobrazić, co trzeba by zrobić, żeby było dość.
Mówi Pan o niedostatkach „europejskiego modelu pojednania”, innego niż rwandyjski, ale zaczął Pan od tego, że jest sceptyczny wobec pojednania w Rwandzie.
– Model rwandyjski przerzuca ciężar odpowiedzialności ze sprawców na ofiary. To ofiary mają powiedzieć, na jakich warunkach godzą się, aby mordercy znów zamieszkali między nimi. Wymusiła to zresztą specyficzna, przeraźliwa sytuacja Rwandy: kiedy partyzantka Rwandyjskiego Frontu Patriotycznego obaliła ludobójczy rząd ekstremistów hutyjskich, to aresztowano około sto dwadzieścia tysięcy ludzi podejrzanych o uczestnictwo w ludobójstwie. I nawet organizacje praw człowieka, bardzo krytyczne – i słusznie – wobec władz rwandyjskich, uważają, że niemal na pewno znakomita większość tych aresztów była uzasadniona. Ludobójstwo w Rwandzie nie było bowiem dziełem specjalistów, jak w III Rzeszy, ale to naród mordował naród.
Zakładając, że Rwanda miałaby sprawny system sądowniczy i dość pieniędzy, to procesy tych stu dwudziestu tysięcy ludzi zakończyłyby się w ciągu dwustu lat. To oczywiście nie było do przyjęcia, nie tylko ze względów moralnych, ale i praktycznych. Zdruzgotanego ludobójstwem i wojną kraju zwyczajnie nie stać by było na utrzymanie w więzieniach stu dwudziestu tysięcy ludzi. Trzeba było znaleźć jakieś inne rozwiązanie. I wymyślono, aby zastosować system „gaczacza”.
Gaczacza to tradycyjny wiejski system sprawiedliwości, stosowany w Rwandzie podczas wiejskich zatargów o miedzę, o krowę. Polega to na tym, że cała wioskowa społeczność zbiera się na zielonej połoninie (gaczacza), pokrzywdzeni wybierają prokuratora, oskarżeni wybierają obrońcę, wspólnie spośród szanowanych we wsi ludzi wybiera się skład sędziowski. Wszystko dzieje się na oczach społeczności wioskowej i przed zachodem słońca sprawa jest rozstrzygnięta. Proces ten nie ma więc nic wspólnego z procedurą sądowniczą, jaka się utarła w Europie od czasów prawa rzymskiego, jednak w sporach o krowę funkcjonowało to bardzo sprawnie.
Po dziesięciu latach rząd rwandyjski uznał, że tym ludziom, którzy nadal siedzą w więzieniach, praktycznie z wyrokiem dożywocia, należy jednak umożliwić sprawiedliwość, a skoro nie jest to realistyczne, by wszyscy stanęli przed sądami, dano im możliwość, aby zgłaszali się do gaczaczy. Wprowadzono pewne zastrzeżenia: gaczacza nie może orzekać kary śmierci (którą zresztą potem w Rwandzie w ogóle zniesiono), od wyroku gaczaczy można się odwołać do sądu, aczkolwiek wtedy sprawa taka wraca do owej kolejki, z której nie ma wyjścia.
Zatem to ofiary miały orzec, na jakich warunkach winni mogą z nimi znowu żyć. Nie chodziło więc tylko o to, aby zadośćuczynić krzywdzie, ale żeby zamknąć sprawę. Nie ma to więc nic wspólnego z owym „europejskim” założeniem, że ty, sprawca, będziesz się starał, a my, ofiary, te starania ocenimy. Tu wiadomo, że jesteś winny, a my nie możemy cię zabić, a może nawet nie chcemy cię zabić. Ale to my podejmujemy decyzję. Gaczacza mogła orzekać więzienie, z tym, że zawsze ostatnią częścią wyroku była forma półwolnościowa, w postaci służby na rzecz społeczności. To mogło znaczyć, że przez ostatni rok sprawca uprawia pola człowieka, którego zamordował, albo opiekuje się jego dziećmi.
Trzeba przyznać, że wymyślone to zostało genialnie, bo nie tylko rozwiązywało pewien problem praktyczny, ale także było niesłychanie śmiałe moralnie. Zrzucało bowiem odpowiedzialność na ofiary, co w pierwszej chwili może się wydawać czymś nieoczywistym. Dawało to jednak ofiarom możliwość odzyskania poczucia sprawczości, odzyskania godności. Ofiara, która czeka, aż poczuje, że sprawca uczynił dość, pozostaje bowiem nadal ze sprawcą w relacji „ofiara–sprawca”. Tymczasem ofiara, która może zadecydować o losie sprawcy – wiedząc zarazem, że jeżeli sprawca spełni warunki, które mu się postawi, sprawa zostaje zamknięta – odzyskuje sprawstwo, a więc i godność.
Dlaczego więc kiedy czyta się reportaże z Rwandy, choćby znaną książkę Jeana Hatzfelda „Strategia antylop”, to pobrzmiewa w nich przekonanie, że ofiary i tak są w tym wszystkim przegrane?
– Ofiary są przegrane, bo nie mają jak działać. Podam przypadek skrajny, ale pokazuje on słabość całego modelu. W Rwandzie Tutsi i Hutu mieszkali razem, nie było wiosek tutsyjskich czy hutyjskich. Co robimy, jeśli nikt z Tutsi nie przeżył, wszyscy zostali wymordowani, a w wiosce mieszkają tylko ci, którzy mordowali, i ci, którzy korzystali z tego? W systemie gaczaczy podmiotem jest społeczność wioski, ale w tym wypadku morderców osądzić ma społeczność, która uczestniczyła w ich zbrodni. W takich sytuacjach często dzielono się rolami, kto co powie, kogo i w jakim stopniu się oskarża. Wioska Hutu nie może powiedzieć, że wszystko to nieprawda, że nikt nikogo nie mordował, bo taki wyrok zostanie odrzucony i unieważniony. Chodzi więc o to, żeby ustalić strategię, do jakiej liczby zbrodni oskarżony ma się przyznać, żeby wyszedł jak najszybciej, a jednocześnie, żeby wyrok gaczaczy został uznany.
Mankamenty systemu pokazuje też, w moim przekonaniu, pewna historia. Dwie kobiety, sąsiadki, wracają z gaczaczy. Oskarżonym był mężczyzna Hutu z ich wioski, który zabił swojego bliskiego sąsiada. Jedna jest żoną owego mordercy, a druga jest wdową po ofierze. Tak sobie rozmawiają, rozmawiają i w pewnym momencie żona mordercy mówi: „No dobra, mój dostał dwanaście lat, odsiedział już jedenaście, za rok będę go miała w domu, a twój gdzie jest?”. A wdowa po ofierze nic nie odpowie, ponieważ została sama. Wioski w Rwandzie są na wzgórzach, woda jest w dolinach, więc jedna trzecia ludności zajmuje się przynoszeniem wody na górę. Ona jest stara, nie wniesie tej wody na górę, więc jeżeli potrzebuje wody, by mieć co pić, napoić zwierzęta i użyźnić to, co zostało z jej pól, muszą zrobić to jej sąsiedzi, a więc i rodzina mordercy. Wdowa po ofierze zatem nic nie odpowiedziała, bo co miała odpowiedzieć? Ona jest nadal od nich zależna.
Abstrahując od tego, jak wzniosłe byłyby ideały gaczaczy, trudno się dziwić ofiarom, że mogą nie mieć ochoty wybaczyć. Ofiara też powinna mieć takie prawo. Pewna stara kobieta powiedziała mi: „Najpierw był taki rząd, który nakazał wszystkim Hutu zabijać wszystkich Tutsi, a teraz jest taki rząd, który nakazuje wszystkim Tutsi wybaczyć wszystkim Hutu. A pan myśli, że zwykły człowiek wtedy albo teraz ma coś do gadania?”.
Zdarzały się również nadużycia ze strony ofiar. Wykorzystywanie gaczaczy do zemsty, fałszywe oskarżenia. W efekcie mam wrażenie, że system gaczaczy w znacznym stopniu się nie sprawdził i na tym można by było poprzestać, gdybyśmy nie zamierzali zapytać: co takiego Rwanda miała zrobić? Czy lepiej, aby te dziesiątki tysięcy ludzi zmarły w więzieniu, nie doczekawszy sądu? Bo taka jest alternatywa – nie jest nią przyzwoity proces wieloinstancyjny z gwarancjami proceduralnymi, lecz śmierć bez sądu, ze starości, z choroby.
Wróćmy jednak na chwilę do samego modelu: czy sam pomysł przeprowadzenia pojednania – abstrahując od jego form praktycznych – wynikał z miejscowej tradycji? A może jest tak, jak mówią niektórzy komentatorzy, że Rwandzie narzucono pewne europejskie kategorie, w tym kategorię pojednania, i zmuszono ją do czegoś, co jest głęboko zakorzenione w obcej kulturze, a tamtejszej kulturze jest zupełnie obce?
– Myślę, że dążenie do pojednania jest głęboko zakorzenione w kulturze ludzkiej czy w kulturach ludzkich, tylko w różnych kulturach artykułuje się w zupełnie różny sposób. Nie trzeba szukać Rwandy, proszę zwrócić uwagę, ile głębokich nieporozumień wynika z różnego funkcjonowania pojęcia przebaczenia w tradycji chrześcijańskiej czy żydowskiej. W tradycji żydowskiej ja nie mogę przebaczyć w czyimś imieniu, mogę wybaczyć jedynie zło, jakiego sam osobiście doświadczyłem, i prosić o wybaczenie zła, które sam osobiście wyrządziłem. Nie mogę wybaczać w imieniu zmarłych, nie mam władzy wybaczyć zbrodni, jakich chrześcijanie dopuścili się na Żydach.
Jest jeszcze inny problem: w procesie wybaczania i pojednania uczestniczą nie ci, którzy powinni. Ci, którzy mają poczucie winy za zbrodnie wykonywane w ich imieniu, nie są zbrodniarzami – to są z reguły ci, którzy przeciwstawiali się zbrodniarzom. W końcowym rozrachunku przyzwoici ludzie przepraszają za drani, no bo dranie, z samej definicji, nie będą przepraszali. Czuję tu moralny fałsz.
Wracam jednak do pytania o miejsce przebaczenia w lokalnej kulturze. W Rwandzie jest mocna tradycja przepraszania i pojednania, z której właśnie wyrasta gaczacza. Podmiotem moralnym jest społeczność wioskowa. W tradycji europejskiej pojednanie zasadniczo jest dziełem jednostek, zaś w tradycji Afryki subsaharyjskiej to społeczność sama goi swoją ranę. Rzecz w tym, że nigdy dotąd nie było tak wielkiej rany.
Pomysłem europejskim jest political correctness, która panuje w Rwandzie – nie wolno publicznie mówić o tym, że ktoś jest Tutsi albo Hutu. Kiedy rok temu prezydent Paul Kagame po raz pierwszy użył zwrotu „ludobójstwo popełnione na Tutsich”, to był szok. Nie sądzę, by ta – przywleczona z Europy – poprawność polityczna, sprawdzała się w Rwandzie. Dam przykład, czym ona skutkuje: w sposób politycznie poprawny nie da się napisać współczesnej historii Rwandy, więc dzieci nie uczą się jej w szkołach, gdzie historia Rwandy kończy się na dekolonizacji. Dzieci uczą się więc historii w domach. I dowiadują się albo punktu widzenia Tutsi, albo Hutu. Nie jest tak, że jeśli historii nie uczy się w szkołach, to się jej nie uczy w ogóle – państwo abdykuje tu na rzecz tradycji rodzinnej czy plemiennej.
Mówił Pan o problemie, jakim jest „zadekretowane pojednanie”. Z drugiej jednak strony, kiedy patrzy się na te przypadki, w których proces pojednania w ogóle się dokonuje, to trudno znaleźć takie, w których ten proces nie zaczyna się od woli politycznej i działań przywódców. Mam na myśli choćby to, co się dzieje w byłej Jugosławii: czytamy, że serbski prezydent składa kwiaty w Vukovarze czy jedzie do Srebrenicy.
– Myślę, że to są inne porządki. Dla rzeczywistego pojednania nie jest ważne, że prezydent Serbii Boris Tadić pojechał do Srebrenicy. Ale bardzo ważne jest, że zakończyła się nieobecność prezydenta Serbii w Srebrenicy. Innymi słowy: gest prezydenta Tadicia niczego sam sobą nie rozwiązuje. Nieobecność tego gestu była jednak barierą nie do pokonania.
Uświadomiono mi to w sposób bardzo przejmujący. Kiedy podczas wojny rozmawiałem z Serbami, wielokrotnie słyszałem taki argument: Chorwaci nigdy nie poprosili o przebaczenie za zbrodnię ustaszy w czasie II wojny światowej, za obóz koncentracyjny Jasenovec. Skoro oni nie prosili o przebaczenie, to pewnie myślą, że nie mają o co prosić, czyli pewnie następnym razem zrobiliby to samo, więc tym razem my do tego nie dopuścimy i uderzymy pierwsi. Rzeczywiście: Chorwaci nie mieli swojego Willy’ego Brandta, bo też nikt w Titowskiej Jugosławii nie mógł mówić w imieniu Chorwatów, podobnie jak w imieniu Serbów. Ale brak tego gestu został zinterpretowany opacznie i miało to fatalne konsekwencje.
Zatem póki Tadić nie pojechał do Srebrenicy, to proszę bardzo: Serbowie nie przepraszają, uważają, że nie mają za co przepraszać, „pewnie znowu by to zrobili, ale następnym razem my będziemy pierwsi”. Tadić pojechał do Srebrenicy po to, by tego rodzaju narzucenie zbiorowej odpowiedzialności nie było już konceptualnie możliwe.
To nie znaczy, że coś się zmienia. Zmienia się dopiero, jeżeli zmiana dokonuje się na poziomie jednostek, ale też czasami nie musi. Gdy Chorwacja odbiła zamieszkaną przez Serbów Krajinę, byłem akurat w Tuzli, w obozie bośniackich uchodźców wypędzonych przez Serbów. Oglądaliśmy w telewizji przejmujące sceny: gigantyczny exodus stu pięćdziesięciu tysięcy Serbów, uciekających ze swoich historycznych siedzib. Oglądały to głównie muzułmańskie kobiety, które zostały wypędzone przez innych Serbów ze swoich domów, i oglądały to ze współczuciem. To było coś, co zapierało dech w piersiach: one widziały nie tyle pokonanego wroga, ile ludzi cierpiących, tak jak one same cierpiały. Oburzone mówiły: „Nikt im chleba nie da? Co to jest?”. Myślę, że w takiej sytuacji w pewnym sensie pojednanie jest zbędne, ponieważ na pewnym poziomie ono się już dokonało. A może inaczej: nie udało się zerwać całkowicie poczucia wspólnoty i poczucia bliskości. No ale gdyby Tadić nie pojechał do Srebrenicy, to by był dramat…
Dla mnie bardzo ważna jest umiejętność łączenia. Nowy prezydent Chorwacji, Ivo Josipović, pojechał do Bośni, do wioski Ahmići, gdzie bośniaccy Chorwaci, wspierani przez Chorwację, wymordowali ponad stu muzułmańskich cywilów, a potem odwiedził Križančevo Selo, gdzie z kolei żołnierze muzułmańscy, bośniaccy, wymordowali chorwackich jeńców. W pierwszej przeprosił, w drugiej pokłonił się ofiarom ze swojego ludu. W obu miejscach towarzyszyli mu duchowni obu tych grup, czyli kardynał Vinko Puljić i reis-ul-ulema Mustafa Cerić. Rozmawiałem niedawno z Mirnesem Kovačem – to młody człowiek, który jest redaktorem naczelnym pisma wspólnoty muzułmańskiej w Sarajewie. Był on tam podczas tej wizyty i przygotowywał ją. Mówił, że w Križančevo Selo, czyli tam,gdzie muzułmanie dokonali zbrodni na Chorwatach, mufti Cerić był bardzo niechętny temu, aby cokolwiek robić; „przecież to my byliśmy ofiarami” – powtarzał. Ten chłopak mówi: „słuchaj, a ty straciłeś kogoś w Ahmići?”, czyli tam, gdzie z kolei muzułmanie zostali wymordowani przez Chorwatów. Mufti na to: „nie”; Kovač zaś: „a ja straciłem i właśnie dlatego mówię, że trzeba oddać cześć ofiarom tutaj pomordowanym”. Istnieje coś takiego jak poczucie solidarności ofiar. Ono się bardzo trudno artykułuje, ponieważ idzie nie tylko wbrew propagandzie, ale też temu, na czym ofiary mogą się oprzeć, żeby odzyskać poczucie godności i znaczenie. Ofiary to „my muzułmanie”, „my Chorwaci”, „my Polacy”, „my Żydzi”… Tak, to prawda, ale też bez tego poczucia wspólnoty w cierpieniu nie ma, jak mi się wydaje, żadnego pojednania.
Nim w RPA powstała Komisja Prawdy i Pojednania, abp Desmond Tutu wypowiadał się o tym pomyśle w tonie sceptycznym, mówił, że pojednanie to kategoria teologiczna, a politycy lepiej niech się od tego trzymają z daleka. A jednak Komisja powstała, a on stanął na jej czele. W jakich sytuacjach wyobraża Pan sobie, że takie instytucjonalne działania na rzecz pojednania mogą się sprawdzić?
– Sądzę, że to się może sprawdzić, jeżeli ofiary wynoszą z tego więcej niż kat. Bo taka Komisja Prawdy i Pojednania służy – poza wszystkim innym – także temu, aby sprawca mógł uniknąć stryczka, nawet jeżeli ów stryczek zrozumiemy metaforycznie. Nie ma jednak cienia szans na to, żeby taka komisja zadziałała, jeżeli nie posiada mocy zwalniania z kary. No więc wyobraźmy sobie: ja jestem katem, ja torturowałem, ja gwałciłem, mordowałem, biłem itd. A potem co? Wyspowiadam się z tego przed komisją i… po ptokach? Jeżeli tak to działa, jeśli kat jest zwalniany z kary, to ten, kto jest ofiarą, powinien mieć z tego więcej. Minimum jest takie, że ofiara nie ma obowiązku przyjąć tego, co się jej oferuje, i ma prawo powiedzieć: „a ja to pier…, ja ci nie ufam, nic, co powiesz, nie zmyje krwi”. Najgorsze w procesie pojednania jest to, że kaci są oczywiście niezwykle skorzy do pojednania i oczekuje się, żeby ofiara wzniosła się na poziom moralny kata i też była gotowa do pojednania. W takim stawianiu sprawy jest coś tak odrażającego, że w ludzkim języku brak słów, żeby to nazwać. Jest to niedopuszczalne – nigdy, na żadnych warunkach, pod żadnym pozorem. Ofiara ma prawo być niemiła!
Ale to nie wystarczy. Ofiary muszą wyjść z takiej komisji z rzeczywistym, uprawnionym przekonaniem, że naprawdę coś zyskały. Że wiedzą więcej, a przede wszystkim, że nastąpił transfer godności. Możemy nie wiem ile mówić, że ofiara zachowuje swoją moralną przewagę, jednak to nieprawda – kiedy człowiek jest bity, upokarzany, traci tę moralną przewagę nie tylko w oczach kata, ale i we własnych. Najprostszym sposobem jest oczywiście zrobić katu to samo, ale to jest sposób bardzo niepewny – ofiara wie wtedy, że warunkowo odzyskała przewagę, ale jak kat wstanie i jej dołoży, to wracamy do punktu wyjścia. Musi się więc wydarzyć coś, co sprawi, że ofiara odzyska godność, z której została odarta. Nie bardzo jednak wiadomo, jak to zrobić – trudno oczekiwać, że jakaś sprytna inżynieria społeczna czy psychologiczna to wyprodukuje. Sam nie umiem powiedzieć, co trzeba zrobić, ale bardzo dokładnie wiem, co się dzieje, kiedy proces przywracania godności ofierze się nie dokona: mamy sytuację tych dwóch kobiet wracających z gaczaczy.
Przy tych dwóch warunkach – jeden: prawo ofiary do tego, żeby była niemiła, i drugi, który jest w ogóle nie do zoperacjonalizowania, a dotyczy przywracania ofierze godności – komisje prawdy i pojednania mają sens. To bardzo trudne, więc też tego rodzaju komisje, także ta w RPA, bywają bardzo różnie oceniane.
Rozmawiamy o sytuacjach, kiedy pojednanie dokonuje się wtedy, gdy coś już się skończyło – nie ma już apartheidu, skończyła się rzeź, wojna. Czy sądzi Pan, że oddolne działania zmierzające do pojednania, które odbywają się, jeszcze nim konflikt się zakończy, w ogóle mają jakiś sens? Myślę tu choćby o różnych izraelskich organizacjach działających na rzecz pojednania palestyńsko-izraelskiego.
– Z całą pewnością mają sens, przynajmniej dla osób, które angażują się w te działania na rzecz pojednania. Ważne jest jednak, by zachować symetryczność. Słabością wspomnianych działań na rzecz pojednania izraelsko-palestyńskiego jest to, że są liczni Izraelczycy, którzy czują się winni wobec Palestyńczyków i dają temu publiczny wyraz, i są Palestyńczycy, którzy czują się winni temu, co Palestyńczycy robią Izraelczykom, ale nie dają temu publicznego wyrazu, bo za taki czyn od razu dostaje się kulkę w łeb. Nie jest tak, że Palestyńczycy są na najniższym poziomie moralnego rozwoju, tylko że cena, jaką się płaci za chęć pojednania, jest dla nich nieporównywalna.
Czy takie działania mają sens? Minimum, jakie dzięki nim można osiągnąć, polega na tym, że destabilizują one obraz wroga. Doświadczyłem tego na własnej skórze. Niecałe dziesięć lat temu miałem wykład w Gazie na międzynarodowej konferencji. W całym mieście byłem z pewnością jedyną osobą w kipie na głowie. Opowiadałem o polskim doświadczeniu, o przejściu od dyktatury do demokracji, ale było jasne, że dla tych kilkuset osób, które przyszły, więcej mówiła moja kipa, a to, co mówiłem ja, nie miało większego znaczenia. Wiedziałem, że muszę coś z tym fantem zrobić, tylko nie wiedziałem co. W dodatku – chyba intencjonalnie – moje wystąpienie zostało źle przetłumaczone na arabski: tam, gdzie ja potępiłem żydowskiego terrorystę Barucha Goldsteina, który w Hebronie zamordował dwudziestu dziewięciu Arabów, przekaz był taki, że ja nie uważam go za terrorystę. Atmosfera zrobiła się napięta, było bardzo dużo pytań do mnie, wreszcie wstał mężczyzna w moim wieku, krępy, podchodząc do mikrofonu, cały drżał. Jak się już dorwał do tego mikrofonu, powiedział, że jest palestyńskim partyzantem i pochodzi z rodziny, która uciekła z terenów, na których w 1948 r. powstał Izrael. Opowiedział, jak w roku 1969 przeprowadził swoją pierwszą akcję zbrojną: przeszedł do Izraela z terytorium Jordanii, miał zaatakować autobus. „Nagle – mówi – widzę, że w autobusie jedzie kobieta z małym dzieckiem. Nie mogłem strzelać. Kazałem wycofać oddział, wróciłem do Jordanii, zameldowałem dowódcy, dlaczego nie wykonałem zadania, on powiedział, że dobrze zrobiłem. Od tej pory wielokrotnie walczyłem z Żydami w Izraelu, w Libanie, ale najbardziej byłem dumny z tego, że wtedy nie strzelałem. Tylko, no powiedz mi – zwraca się do mnie – co ja mam zrobić, ja nie mogę pokazać moim dzieciom, gdzie są pochowani ich dziadkowie, ale ja nie chcę zabijać. To co ja mam zrobić?”.
Ta opowieść mogła być oczywiście wyssana z palca, ale też mogła być świętą prawdą. Nie ja odpowiadam za to, że on nie może powrócić tam, gdzie są pochowani jego rodzice, za to ja mogłem być w tym autobusie, który on chciał wysadzić w powietrze. I co ja mogłem mu powiedzieć? Nie miałem nic do powiedzenia, więc zlazłem z tej trybuny i wyciągnąłem do niego rękę. I wydarzyło się coś, jak w bardzo złym filmie: facet najpierw zesztywniał, a potem zaczął wyciągać swoją rękę, powoli, jakby była jakimś obcym przedmiotem, trwało to długie sekundy, a potem nagle rzucił mi się w ramiona i zaczął płakać. Jak można sobie wyobrazić, zaczęło się pandemonium: ludzie zaczęli wchodzić na krzesła, żeby zobaczyć tę scenę, dziennikarze zaczęli fotografować, jakaś kobieta dostała spazmów… Żaden z nas nie miał absolutnie żadnego powodu, aby wierzyć bez zastrzeżeń w dobrą wolę drugiego. Moja wiedza – i wtedy, i dzisiaj – nie dawała mi powodów, żeby to, co on powiedział, uznać za prawdę, a on nie miał żadnego powodu, żeby wierzyć, że ja mu szczerze chciałem podać rękę, a nie „wyślizgnąć się” z trudnej sytuacji. Jednak on opowiedział coś, co destabilizuje mój obraz palestyńskiego terrorysty, a ja zrobiłem coś, co destabilizuje w jego oczach obraz wrogiego Żyda. I w tym sensie podejmowanie takich prób ma sens. Bo stabilny obraz wroga jest paliwem wojny i konfliktu. Im bardziej go zdestabilizujemy, im bardziej go podważamy, tym trudniej jest toczyć wojnę.
W pamiętnikach Korczaka jest fragment o tym, jak Stary Doktor widzi niemieckiego żołnierza, który stoi na warcie po drugiej stronie muru. I myśli: ciekawe, skąd on się wziął, może to jest jakiś kelner z Kolonii, pewnie mu tam, na tej warcie, niewygodnie, głupio… Korczak nie widzi zbrodniarza gotowego zabijać, widzi, że biedny facet stoi na warcie.
No tak, ale Korczak pisze też: ciekawe, co on myśli, kiedy widzi mój łysy łeb.
– No tak, bo to może być dobry cel. Ale tu nie chodzi o to, żeby założyć różowe okulary, lecz żeby móc zdestabilizować sobie obraz wroga. Władysław Szlengel w jednym ze swoich wierszy opisuje Niemca, który go pilnuje, kiedy on wykonuje jakieś prace dla Niemców. Jest zima i w którymś miejscu Szlengel zauważa: przecież on tak samo musi być na tym mrozie jak ja. W ostatnich wersach zwraca się do Niemca: „Słuchaj, człowieku… śnieg pada tak długo, / rozejdźmy się… chodźmy do domu”. Ofierze jest pewnie łatwiej niż katowi zrobić coś takiego, kat bowiem, żeby to zrobić, musi się osądzić. Bo jeżeli tam jest człowiek, a nie tylko łysy łeb, jako ewentualny cel do strzelania, to kimże ja jestem? Próby zdestabilizowania obrazu wroga są bardzo ważne.
Popularne ostatnio w Polsce pojęcie „kicz pojednania”, nie jest pojęciem nowym – Klaus Bachmann używał go regularnie na określenie polsko-niemieckich relacji po roku 1989. Co Pan myśli i czuje, kiedy widzi Pan kanclerza czy prezydenta Niemiec, który po raz kolejny przeprasza w Knesecie, w Sejmie czy w Auschwitz? Czy to nie jest kiczowate?
– Ludzkie emocje w ogóle są kiczowate. Jest nie tylko kicz pojednania, mamy także kicz miłości – proszę pomyśleć, jak strasznie trudno jest napisać dobrą książkę czy nakręcić dobry film o miłości, bo wszystko już było, opieramy się wyłącznie na cytatach. To jak z tym słynnym zdaniem przypisywanym Heinemu, że pierwszy człowiek, który porównał kobietę do róży, był poetą, a następni byli już grafomanami.
Mnie ten kicz pojednania nieszczególnie przeszkadza, ot, wdzięczny temat do żartów. I niespecjalnie mi przeszkadza, że kanclerz Niemiec przeprasza mnie po raz sto dwudziesty siódmy. Gdyby nie przeprosił – dopiero wtedy zaczęłoby mi to bardzo przeszkadzać.
Parę lat temu był wściekły spór w Parlamencie Europejskim na temat rezolucji z okazji rocznicy wyzwolenia Auschwitz. Istotą sporu było to, czy można go nazwać niemieckim obozem zagłady. Niemieccy parlamentarzyści byli absolutnie przeciwni, bo – mówili – to był nazistowski obóz zagłady. Moje zdanie jest tu proste: oba terminy – „niemiecki obóz zagłady” i „nazistowski obóz zagłady” – są ścisłe. Nie mam żadnego problemu, żeby nazwać Auschwitz nazistowskim obozem zagłady. Ale jeżeli niemieccy parlamentarzyści mają problem, aby nazwać go niemieckim, to on ma być nazwany niemieckim. Innymi słowy: wtedy, kiedy niemieccy parlamentarzyści nie będą mieli problemu z pojęciem „niemiecki obóz”, ja też nie będę miał problemu, żeby z tej nazwy zrezygnować.
To jest ten paradoks, o którym już mówiliśmy: nie jest ważne, że prezydent Tadić był w Srebrenicy, ważna była jego dotychczasowa tam nieobecność. Kicz pojednania oczywiście niczego nie załatwi. Ale jego brak jest dowodem, że nikt niczego załatwić nie próbuje.
Konstanty Gebert – ur. 1953, w latach 1992–1993 towarzyszył Tadeuszowi Mazowieckiemu jako specjalnemu wysłannikowi ONZ w byłej Jugosławii w misjach do tego kraju. Jest pisarzem i publicystą „Gazety Wyborczej”, założycielem „Midrasza”, wcześniej był współpracownikiem Komitetu Obrony Robotników.
Rozmowa ukazała się w miesięczniku „Więź”, nr 1/2011
