Ci, którym się Trump i jemu podobni podobają, prawdopodobnie sublimują przemoc, czyli uwznioślają niski instynkt do miana poglądu politycznego. I to jest realne niebezpieczeństwo. Dyskutują Bogdan de Barbaro i Marcin Napiórkowski oraz Katarzyna Jabłońska i Sebastian Duda.
Rozmowa ukazała się w kwartalniku „Więź” nr 4/2016
Katarzyna Jabłońska, Sebastian Duda: Zapytajmy najprościej: skąd w człowieku potrzeba przemocy? Dlaczego ona się w nas rodzi?
Bogdan de Barbaro: Przemoc ma charakter wielofunkcyjny. Biolodzy powiedzieliby na przykład, że gdyby nie było walki, nie byłoby rozwoju.
Form przemocy jest mnóstwo. Są pośród nich bardzo oczywiste: ktoś bije drugiego kijem bejsbolowym albo go kopie. Jednak przemoc może mieć nie tylko charakter fizyczny, ale też emocjonalny, językowy czy kulturowy. Mamy tu więc szerokie spektrum: od „niewinnej” przemocy kochającego rodzica, który każe przedszkolakowi iść spać o 21, chociaż ten pięknie się bawi, aż do sytuacji, nawet w tej samej rodzinie, gdzie jeden z partnerów małżeńskich poniża i upokarza drugiego. Pewne rodzaje przemocy czy agresji są kulturowo akceptowane, inne uważane za niedopuszczalne – ta granica jest płynna.
Szukając źródeł przemocy w człowieku, jesteśmy skazani na pewne uproszczenia. Zwykle mamy tu bowiem do czynienia z nawarstwieniem wielu okoliczności, stąd tak trudno o jedną prostą definicję. Zwykło się uważać, że pod agresją ukryty jest lęk. Ale mówiąc o mechanizmach, które uruchamiają przemoc, trzeba pamiętać, że rzecz dzieje się na kilku planach – musi wystąpić jakaś psychospołeczna okoliczność, jakiś czynnik spustowy, który zachowanie przemocowe uruchomi i musi być kulturowe przyzwolenie na przemoc.
Dziś bombardowani jesteśmy doniesieniami o rozmaitych okrucieństwach oraz ich obrazami. Czy z tego można wysnuć wniosek, że obecnie kulturowe przyzwolenie na przemoc jest większe?
Marcin Napiórkowski: Paradoksalnie – i to nie jedyny paradoks, kiedy mowa o przemocy – jest całkiem odwrotnie. Niewiele jest wykresów w historii ludzkości, które da się tak ślicznie i prosto narysować, jak wykres spadającej liczby aktów przemocy. I przede wszystkim zmniejszającej się tolerancji na przemoc.
W 2011 r. teza ta została spopularyzowana za sprawą książki Stevena Pinkera „Zmierzch przemocy. Lepsza strona naszej natury”. Pinker postawił tezę, że żyjemy w najbezpieczniejszym, najlepszym, najmniej przemocowym czasie, w jakim kiedykolwiek żyła ludzkość. I o ile wielu antropologów krytykuje zbyt wysokie współczynniki przemocy, jakie Pinker przypisuje społecznościom pierwotnym, o tyle jego dane dotyczące XX i XXI wieku są absolutnie niepodważalne. Szansa na to, że staniemy się ofiarami przemocy, jest dziś nieporównywalnie mniejsza niż 50, 100 czy 200 lat temu, nawet uwzględniając straszliwy koszmar II wojny światowej.
Jako obserwator życia społecznego widzę niepokojące zjawisko polegające na tym, że pewna grupa ludzi swoje zachowania przemocowe nazywa na przykład patriotyzmem albo obroną religii
XX wiek jest czasem gigantycznego spadku realnej przemocy i zmniejszenia tolerancji na przemoc, zwłaszcza w naszym kręgu kulturowym, ale także w skali globalnej. Jest od tej reguły kilka wyjątków, na przykład szansa zginięcia w porachunkach karteli narkotykowych w Meksyku albo w Ameryce Środkowej. Jednak nawet te lokalne anomalie nie są w stanie zmienić tego, że generalnie jako ludzkość, a w szczególności społeczeństwa bardziej zamożne, wykluczyliśmy przemoc z norm społecznych – głównie przez mechanizm jej upaństwowienia.
Państwo narodowe – jak twierdzi Max Weber – za swój najważniejszy monopol uważa monopol na przemoc fizyczną. Dziś to właśnie państwo jest jedyną instytucją, która ma prawo używać przemocy. Na przestrzeni wieków państwo stopniowo zagarniało coraz większe obszary tego, co niektórzy nazywają wolnością do przemocy. Obecnie nie toleruje się stosowania przemocy pracodawcy wobec pracownika, nie można stosować przemocy w rodzinie. Dziś już właściwie nie ma tolerancji na żaden rodzaj przemocy.
Raczej nie ma tolerancji na przemoc oczywistą, jaskrawą…
Napiórkowski: To jest skomplikowane: na przykład to, że dzisiaj współczynniki molestowania seksualnego wydają się nam wysokie, wynika również z przerażającej prawdy, że tego rodzaju czyny były dawniej tolerowane, nie były piętnowane.
de Barbaro: Często w ogóle nie były nawet jako przemoc identyfikowane.
Napiórkowski: Właśnie tak! A na przykład to, że dzisiaj pojawia się kwestia przemocy wobec dzieci, nie znaczy, że kiedyś ich nie bito. Oznacza coś znacznie gorszego: kiedyś większość dorosłych równo prała dzieci, ponieważ nie uznawała tego za przemoc.
de Barbaro: Pięćdziesiąt lat temu nikomu w ogóle nie przyszłoby do głowy, że bicie dziecka przez rodzica jest czymś niedobrym. Było również oczywiste, że nauczyciel bije ucznia trzcinką w dłoń, nikt się z tego nie musiał tłumaczyć. Przemocowy był stosunek psychiatry do hospitalizowanego pacjenta. Jako młody lekarz miałem do czynienia z sytuacją, w której ordynator oddziału zlecał pacjentowi, żeby mu mył samochód. Chory czuł się wyróżniony, ale to było de facto uprzedmiotowienie i przemoc wobec tego pacjenta. Dzisiaj takie zachowanie lekarza prawdopodobnie podlegałoby osądowi izby lekarskiej. Obecnie jesteśmy znacznie bardziej wrażliwi na to, co jest przemocą – ta zmiana jest trudna do przecenienia.
A jak się ma diagnoza Pinkera do dość powszechnego odczucia, a może nawet przeświadczenia, że dziś żyjemy w czasach wyjątkowo trudnych, wręcz dramatycznych?
Napiórkowski: Teza Pinkera to tylko połowa opowieści. Niemal równocześnie z jego diagnozą kilku czołowych polityków – między innymi na forum Narodów Zjednoczonych – niezależnie od siebie wygłosiło tezę przeciwną, że żyjemy w najgorszym z możliwych czasie: w czasie, w którym przemoc rozpleniła się tak, jak jeszcze nigdy dotąd. I tu kolejny paradoks: ludzie uwierzyli w tezę polityków, a nie Pinkera.
Większość z nas jest przekonana, że mamy wyjątkowo dużo wojen, przemocy, brutalności, czyli żyjemy w bardzo ciężkich czasach. Co więcej, duża część z nas jako receptę na to, uznaje coś, co sam roboczo nazywam reprywatyzacją przemocy czy fantazją o reprywatyzacji przemocy. Osoby myślące w ten sposób uważają, że zmonopolizowanie przemocy przez państwo powoduje, że w istocie nie pozwala ono się nam bronić. Dzieją się nam straszne rzeczy, bo państwo wpycha się nam w życie: nie pozwala mieć broni czy bić własnych dzieci, itp.
Te dwie rzeczy są powiązane. Bardzo często obserwujemy w kulturze zjawisko, że w momencie, w którym coś znika z rzeczywistości, pojawia się jako bardzo silny fantazmat. Nieobecność przemocy w naszym życiu, czy stosunkowo niewielka jej obecność, jak również to, że nie wolno mi walnąć sąsiada, kiedy znowu zaparkował na moim miejscu, że nie mogę nikomu powiedzieć ostrzejszego słowa – może być rekompensowane przez fantazje o przemocy. A fantazje z poziomu indywidualnego łatwo przenoszą się na poziom kulturowy, na przykład do filmów, książek, gier komputerowych. W momencie, w którym przemoc stopniowo zaczyna znikać z ulic, następuje większe przyzwolenie na ukazywanie przemocy explicite w dziełach kultury. Weźmy choćby współczesne kryminały: porównajmy Sherlocka Holmesa czy Agathę Christie z dzisiejszym krwistym, bardzo brutalnym kryminałem skandynawskim.
Czy psychoterapeuta zauważa ten mechanizm kompensacyjny?
de Barbaro: Psychoterapeuta ma tutaj pewien kłopot. Kiedy bowiem patrzy na kwestię przemocy z perspektywy gabinetu, to tam przychodzą ludzie, którzy chcą pomocy, a więc albo rozpoznają swój problem, albo cierpią na przykład na jakieś objawy neurotyczne, a więc z natury rzeczy są bardziej refleksyjni i gotowi mówić o swoich sprawach. Jeżeli więc są przemocowi, to chcą się tego pozbyć, czyli odkryć mechanizmy, które wyzwalają w nich przemoc. I oczywiście sama natura tych zachowań przemocowych, których u siebie nie akceptują, może mieć charakter kompensacyjny.
Natomiast jako obserwator życia społecznego widzę niepokojące zjawisko polegające na tym, że pewna grupa ludzi swoje zachowania przemocowe nazywa na przykład patriotyzmem albo obroną religii. Grupa ta daje wyraz swojemu „patriotyzmowi” poprzez wskazanie na innych jako gorszych, głupszych, niebezpiecznych – tylko dlatego, że są właśnie inni lub obcy. Ci samozwańczy „patrioci” przypinają więc sobie albo tatuują znak Polski walczącej i z dumnymi hasłami, a czasem i z kijami bejsbolowymi wychodzą na ulice w celach – ich zdaniem – „patriotycznych”.
W momencie, w którym przemoc stopniowo zaczyna znikać z ulic, następuje większe przyzwolenie na ukazywanie przemocy explicite w dziełach kultury
Wspominam o tym, ponieważ to zjawisko, które sam skłonny jestem nazywać trumpizmem, domaga się głębszej analizy, również psychologicznej. Bazuje ono na ksenofobii, szowinizmie, niechęci do mniejszości, czyli na różnego rodzaju postawach przemocowych. Ci, którym się Trump i jemu podobni podobają, prawdopodobnie – mówiąc językiem mechanizmów psychologicznych – sublimują przemoc, czyli uwznioślają niski instynkt do miana poglądu politycznego. I to jest realne niebezpieczeństwo.
Napiórkowski: Co do Trumpa, to jest on chodzącym fantazmatem – tzn. ten fantazmat przykleił się do żywej postaci, ale ta postać już się sama ugina pod ciężarem projektowanych na nią nadziei. On chyba wreszcie będzie musiał kogoś pobić, żeby dowieść swojej wiarygodności.
Jeśli zaś chodzi o „patriotów”, o których wspomniał Pan Profesor, to ciekawe, że oni w pewnym sensie delegalizują państwo, ponieważ są zwolennikami prywatyzacji przemocy. Bo państwo rzeczywiście – jak słusznie i przekonująco dowodzi Michel Foucault – zawłaszczyło przemoc i odebrało jej element czystej agresji. Dawniej, jeśli kogoś złapano na przykład na kradzieży, obcinano mu rękę i to najczęściej na oczach gawiedzi. I nie chodziło w tym tylko o to, żeby delikwenta odstraszyć od kolejnych przestępstw, lecz także o to, żeby sprawiedliwość wydarzała się w sposób spektakularny. Opisy dawnych kaźni są straszliwe. Ale one też były niesamowicie metodyczne i bardzo widowiskowe. Torturowanie, obcinanie kończyn, posypywanie solą – to było przedstawienie, w którym chętnie brano udział.
Od pewnego czasu, co również świetnie pokazuje Foucault, państwo stopniowo odchodzi od tej spektakularności w wymierzaniu sprawiedliwości – nie ma ona już w sobie tak silnego elementu agresji. Ukradłeś? Trafiasz do więzienia, ale nikt się nie będzie nad tobą znęcał, a wręcz przeciwnie – większość cywilizowanych państw uznaje obecnie za swój obowiązek traktować z szacunkiem tych, którzy weszli w kolizję z prawem. Tamten agresywny rodzaj przemocy, dokonującej się w majestacie prawa, został zupełnie wyparty. A to właśnie o takim rodzaju przemocy fantazjuje się dziś w bardzo obrazowy sposób. W filmach, serialach czy diagnozach politycznych rzutuje się tę przemoc w przyszłość, przeszłość czy w wymyślone światy fantasy. Jest również tendencja do psychiatryzacji przemocy, czyli pokazywania, że każdy kat i każdy władca był psychopatą. A przecież te działania były skodyfikowane.
I uznawane nie za przemoc, lecz za wymierzanie sprawiedliwości złoczyńcy.
Napiórkowski: W różnych wytworach kultury często podejmowana jest dziś próba odtworzenia kaźni i radości z zadawania przemocy – to jedna strona. A z drugiej strony niemożność dokonywania aktów agresji traktowana dziś bywa właśnie jako przemoc.
Uznanie, że skoro prawo zabrania nam przemocy, więc na skutek tego zakazu sami jesteśmy ofiarami przemocy, stanowi również jedno ze źródeł trumpizmu – tam biorą początek rozmaite populizmy. Bo przemoc musi gdzieś istnieć. Większość także polskich „patriotów” – którzy paradoksalnie nieustannie podważają władzę państwową, bo chcą mieć własne kije bejsbolowe, własną broń, czyli chcą prywatyzować przemoc – domaga się tego, ponieważ jest przekonana, że istnieje jakaś potężna totalitarna organizacja (światowy spisek gejów, Żydów, masonów, liberałów itd.), która ich ogranicza, tłamsi, więc trzeba się zbroić, bo to jest wojna.
Dlaczego człowiek potrzebuje mieć zagwarantowane prawo do możliwości dokonywania przemocy lub chce o niej fantazjować, skoro nie jest nią bezpośrednio, w konkretny sposób zagrożony?
de Barbaro: Nie ma na to jednoznacznej i prostej odpowiedzi. Tu znaczenie może mieć jakaś trauma (ktoś był w dzieciństwie bity albo poniżany) i to nie tylko moja własna, ale na przykład mojego dziadka (to będzie się działo na poziomie nieświadomym). Może być i tak, że będzie we mnie biologiczna gotowość do bycia przemocowym, a kontekst mi albo tę biologiczną możliwość uruchomi, albo pozostawi ją uśpioną.
Zaciekawił mnie, przywołany przez Marcina Napiórkowskiego, wątek psychiatryzacji przemocy, bo tu pojawia się bardzo ważne pytanie o sprawcę – o to, czy on jest zły czy szalony? Dobrym przykładem jest tu przypadek Andersa Breivika – mordercy z Norwegii, który w 2011 roku zabił siedemdziesiąt siedem osób. Pierwsza opinia psychiatryczna w jego sprawie stwierdzała, że jest szalony, w związku z tym uznano, że zasługuje na leczenie. Wywołało to oburzenie sporej części społeczeństwa w Europie. Wielu dowodziło, że potraktowanie w taki sposób zbrodni Breivicka oznaczałoby upadek europejskiej kultury. Wydaje się, że właśnie ten nastrój społeczny wokół Breivika zadecydował o poddaniu go badaniom przez kolejnych ekspertów, którzy uznali jego poczytalność i odpowiedzialność za dokonaną zbrodnię.
Nawiasem mówiąc, kilka lat temu na jednej z konferencji obie te ekspertyzy psychiatryczne zostały zaprezentowane i właściwie każdej z nich można by przyznać rację. Psychiatria, niestety, nie jest dziedziną na tyle precyzyjną, żeby algorytmowo doprowadzić do jednoznacznej konkluzji.
Sytuację niemal bliźniaczo podobną do tej z Breivikiem mieliśmy w Polsce. W 1968 r. głośna była sprawa Karola Kota, seryjnego mordercy, którego aresztowano i poddano badaniom psychiatrycznym. Eksperci orzekli, że Kot ma w znacznym stopniu zniesioną poczytalność, w związku z tym należy go poddać leczeniu. Właśnie wtedy miały być w Polsce podwyżki, a wzburzony tłum zgromadził się pod gmachem sądu, domagając się dla Kota kary. Powołano nowych biegłych, którzy Karola Kota uznali za w pełni poczytalnego, w efekcie czego został powieszony.
Jak widać na trudne pytanie, czy sprawca przemocy czyni ją dlatego, że jest zły czy dlatego, że jest chory – nie ma odpowiedzi innej niż kulturowa, ponieważ tego nie da się ustalić inaczej niż dominującym dyskursem. Co więcej, rozwój technologii będzie ten dylemat jeszcze wyostrzał. Za czasów Karola Kota nie było tomografii komputerowej ani rezonansu magnetycznego, które pozwoliłyby precyzyjnie zbadać jego mózg.
Ale dokonano sekcji zwłok i ta wykazała pewne zmiany w mózgu.
de Barbaro: Po sekcji zwłok, niestety, jest już za późno na zmianę decyzji sądu. Jeżeli poddano by go tomografii lub rezonansowi magnetycznemu, to porządny adwokat wykorzystałby wyniki badań i dowodził, że czyn jego klienta spowodowany był chorobą. A przecież technologia się rozwija, niebawem jeszcze precyzyjniej będziemy mogli badać funkcje mózgu. Jak więc widać, to, co kulturowe styka się mocno z tym, co techniczne – i w bardzo istotny sposób wpływa na rozstrzygnięcie wątpliwości: zły czy szalony.
Czy pragnienie przemocy ma charakter kompensacyjny? Konstruowanie siebie w oparciu o ten wymiar wiąże się, jak zauważyli obaj Panowie, z poczuciem lęku i z byciem, różnie rozumianą, ofiarą,
Napiórkowski: Wiąże się również z tym, ale nie tylko z tym. Dla zobrazowania kolejnego wymiaru problemu przemocy przywołam interesujące zestawienie dwóch amerykańskich filmów: musicalu „Dźwięki muzyki” i „Pana niani”. Pierwszy, zrealizowany w 1965 roku przez Roberta Wise’a…
… z Julie Andrews i Christopherem Plummerem w rolach głównych, nagrodzony Oscarem i Złotymi Globami.
„Dźwięki muzyki” to opowieść o kapitanie marynarki austriackiej, Georgu Ludwigu von Trappie, który jest wdowcem i ma siedmioro dzieci. Zatrudnia więc niedoszłą zakonnicę jako ich guwernantkę. Relacje między ojcem a dziećmi ewidentnie oparte są na przemocy – kapitan porozumiewa się z nimi za pośrednictwem gwizdka (każdemu dziecku przypisany jest inny sygnał). Na spotkaniu z ojcem wszystkie dzieci ustawiają się na baczność, równo w rządku – słowem wojskowy dryl. Guwernantka wprowadza do domu kapitana von Trappa zupełnie nowe zwyczaje: jest wobec dzieci czuła, wyrozumiała, zabiera je na górskie wycieczki, pozwala chodzić po drzewach, wzbudza w nich miłość do muzyki, uczy radzenia sobie ze smutkiem i trudnościami (w myśl zasady, że piosenka jest lekiem na wszystko). I na koniec topi oczywiście serce kapitana von Trappa (wybucha między nimi płomienna miłość), zupełnie zmieniając funkcjonowanie całej rodziny. Co ciekawe, akcja filmu umieszczona została w 1938 r. w Austrii, czyli właśnie nadchodzi faszyzm. „Dźwięki muzyki” to opowieść o tym, jak w społeczeństwie opartym na hierarchii i przemocy rozwiązaniem staje się brak przemocy i miłość w czystej postaci.
I oto w 1993 r. powstaje film „Pan niania”, wyreżyserowany przez Michael Gotlieba, oparty na podobnym schemacie. Tytułowy bohater to były komandos. Trafia on do rodziny osieroconej przez ojca, której sytuacja jest odwrotna niż u von Trappów. Ta współczesna amerykańska rodzina jest nowoczesna, nie ma w niej żadnej przemocy, jest miłość – a jednak jest wyraźnie dysfunkcjonalna, panuje w niej niekonstruktywne rozprężenie. Były komandos zaczyna więc całe to towarzystwo tresować: dziewczynki na baczność, chłopiec robi pompki. Pan niania jest, oczywiście, również czuły, przywiązuje się do dzieci, ale zamiast śpiewać im piosenki – musztruje je.
Ten drugi przykład wyraźnie pokazuje, że w społeczeństwie, w którym nie ma relacji przemocowych, można z tęsknotą fantazjować o tym, co utraciliśmy. Tęsknić za przemocą bez marzenia, żeby komuś rzeczywiście działa się krzywda. Mamy tu do czynienia z utożsamieniem przemocy czy niesymetrycznych relacji – o których mówił Pan Profesor – z hierarchią, porządkiem, stabilnością. „Pan niania” jest fantazją o tym, że w świecie, w którym nie ma żadnej przemocy, czegoś istotnego brakuje.
Jako semiotyk mam mocne przeświadczenie, że ludzie dosyć długo są w stanie wytrzymać bez jedzenia czy bez wody, ale bez sensu nie są w stanie przetrwać ani chwili. Mocne relacje hierarchizujące dają poczucie sensu. Sytuacja, w której ojciec, dyrektor, promotor, spowiednik, majster na budowie mówią mi, jak mam coś zrobić, a ja mogę nie pytać, nie myśleć, nie filozofować – daje mi pewne bezpieczeństwo epistemologiczne, aksjologiczne i ontologiczne. Daje poczucie stabilności świata.
Powinniśmy dawać sobie prawo do dumy i do wstydu. Bo jeżeli ograniczymy się wyłącznie do dumy, grozi nam faszyzm. Jeśli jednak zapadniemy się wyłącznie w poczuciu winy, trzeba będzie pójść do psychiatry po leki przeciwdepresyjne
Ten piękny współczesny świat, w którym jesteśmy bezpieczniejsi – jak przekonuje Steven Pinker – w którym jest coraz mniejsza tolerancja dla różnych form przemocy, jest jednocześnie światem, w którym musimy podejmować bardzo dużo decyzji. I jest to także świat, w którym nie możemy nikomu powiedzieć zrób to, „bo tak”. Z perspektywy człowieka, który bardziej zakorzeniony jest w minionych czasach, nagle świat, w którym nie może sprać swojego dziecka, żony czy psa (najmocniej przepraszam za to zestawienie), a z drugiej strony, w którym nikt jemu nie może wydać polecenia – jest światem upadku wszystkich norm i wartości.
I teraz przychodzi taki czy inny polityk, powiedzmy Donald Trump, który pokazuje: „Hej, poniżam kobiety i uchodzi mi to na sucho! Wy jako niewolnicy politycznej poprawności musicie mówić: Afroamerykanin czy Latynos, a ja mówię wszystkie te obraźliwe słowa, których nie wolno wypowiedzieć, i też uchodzi mi to na sucho! I jeszcze mam kupę kasy i fajną zaczeskę”. O co tu chodzi? Otóż zwolennicy Trumpa widzą w nim figurę, w której realizują się ich fantazje o dawnym porządku świata. A gwarancją tego porządku jest dla wielu właśnie siła i przemoc. Bo kiedy wygrywa silniejszy, przynajmniej wiadomo, kto wygra. Taki świat jest czytelny w przeciwieństwie do tego, w którym każdy ma trochę racji albo wszystko jest trochę dobre, a trochę złe. Bo co to za świat – posiłkując się przykładem Pana Profesora – w którym nikomu nie mogę kazać umyć swojego samochodu.
de Barbaro: Żyjemy w czasach ponowoczesnych, które mają to do siebie, że są chaotyczne, nieuporządkowane i wielowersyjne. I przez to są trudniejsze, zwłaszcza dla tych z nas, którzy ponad rozmaitość stawiają porządek. Możliwe, że szukanie porządku czy autorytetu w silnej władzy, a nie na przykład w kompetencjach – to właśnie ucieczka od rozmaitości, która budzi lęk, ponieważ jest postrzegana jako zagrożenie lub bezradność.
Z wielowersyjnością wiąże się oczywiście trud, a czasem i cierpienie. Ale to wszystko, czyli życie w wolności, wzięcie odpowiedzialności za swoje życie składa się na jego sens, również dlatego, że czyni to życie moim własnym, a nie zarządzanym i programowanym przez innych. Zatem już samo poszukiwanie sensu tworzy sens. Jeżeli przyjąć taką wizję, to z metapoziomu jest to sens, ale z poziomu podstawowego – jest to poważna trudność. Z sensem jest tak, że albo będę go pilnie szukał, albo pójdę się upić i wtedy nie będzie to takie dramatyczne.
Albo zagłosuję na Trumpa, który uprawomocni moje poniżanie kobiet czy niechęć do obcych.
de Barbaro: Mnie jako terapeucie rodzinnemu idea wielowersyjności jest bardzo bliska. Kiedy do mojego gabinetu przychodzi trzyosobowa rodzina, dostaję trzy albo więcej wersji tej samej opowieści. Tu rzeczywiście mamy do czynienia z chaosem, który może powodować klincz. Jednak moje zadanie wcale nie polega na arbitralnym stwierdzeniu, która z wersji opowieści jest słuszna czy prawdziwa. Moim zadaniem jest pomóc członkom tej rodziny poszczególne wersje ich opowieści zdekonstruować i znaleźć taką, która pozwoli im się spotkać i porozumieć. Gdybym zaczął porządkować te ich wersje odgórnie i wskazał, kto ma rację – na nic bym się im nie przydał.
Jednak ta wielowersyjność ma sens tylko wtedy, kiedy nie ma przemocy. Jeśli ta przykładowa trójka szuka sposobu, jak się ze sobą dogadać albo jak przeformułować swoje własne opowieści, żeby to nie iskrzyło – wtedy ja to im to katalizuję. Jeśli jednak jedna z tych osób bije drugą, nie mogę powiedzieć: „No tak, dla pani to jest bicie, a dla pana trudność, bo kobieta pana nie słucha”. Mamy tu do czynienia z przestępstwem, które należy zgłosić na policję. To jest granica, kiedy wielowersyjności trzeba powiedzieć: stop.
Wspominaliśmy już wcześniej, że bywają inne formy przemocy niż fizyczna, bardziej wyrafinowane – na przykład mąż nieustannie podkreśla. że żona jest gruba, brzydka…
de Barbaro: W tej sytuacji zapytałbym najpierw, czy on jest gotów wyrazić swój problem w języku, który nie oznaczałby braku szacunku i nie raniłby żony, czyli zaproponowałbym zmianę języka. W modelu, w którym sam pracuję, chodzi najpierw o zmianę języka, ponieważ wierzę, że język tworzy rzeczywistość.
Napiórkowski: A gdyby ten model wielowersyjności, o którym mówi Pan Profesor, powtórzyć w odniesieniu do pamięci kulturowej? Zauważmy, że w odniesieniu do katastrofy w Smoleńsku, rzezi na Wołyniu, pogromu w Jedwabnem czy Holokaustu mamy do czynienia z takimi właśnie sytuacjami. Spotykają się organizacje, grupy społeczne, które – trochę tak jak u Pana Profesora w gabinecie – opowiadają swoje różne wersje przeszłości. Czasem to spotkanie oznacza dialog, pomimo różnic w spojrzeniu na daną kwestię. Ale bywa, że te różnice są tak diametralnie rozbieżne, że o dialogu absolutnie nie może być mowy.
Ciekawe, czy dałoby się tu wyodrębnić taki moment, w którym należy zareagować niedialogicznie? Na przykład, kiedy na słupach ogłoszeniowych dziarscy chłopcy z ONR rozwieszają plakaty zapraszające na wykład „ekspertów”, którzy dowodzą, dlaczego Żydzi w stodołach uwielbiali palić się sami. Czy to wciąż jest sytuacja, w której możemy się pięknie różnić, a wykład to po prostu kolejna wersja opowieści o wydarzeniach w Jedwabnem? Czy to jest raczej ten moment, który byłby jakimś ekwiwalentem przemocy – i ja powinien na to zareagować?
Z drugiej strony weźmy „Wołyń” Wojciecha Smarzowskiego, w którym opowiedział on o strasznych zbrodniach dokowanych przez wszystkich na wszystkich – zbrodniach Ukraińców na Polakach, Polaków na Ukraińcach, Polaków na Żydach, Niemców na Żydach… Opowieść Smarzowskiego nie jest jednym głosem o przeszłości, a raczej chce być swoistą psychoterapią społeczną. Ale może język ekspozycji przemocy nie jest językiem, w którym da się te różne prawdy spotkać? Być może językiem przemocy nie da się odprowadzić do spotkania, nie można zrobić „dialogu różnych przemocy”?
Czy jednak, pomimo tych zbrodni wszystkich na wszystkich, „Wołyń” Smarzowskiego nie jest filmem o Polakach doświadczających przemocy przede wszystkim?
de Barbaro: Oczywiście językiem przemocy nie można prowadzić dialogu. Jeśli zaś idzie o odbiór „Wołynia” niewykluczone, że tu należy uwzględnić naszą narodową mitologię. Jeżeli Polska jest Chrystusem narodów, no to jakże mamy nie uświęcać naszych win i nie wzmacniać naszego poczucia krzywdy? To jest, jak pokazuje Maria Janion, przekaz niesłychanie silny, wręcz transgeneracyjny. Taka postawa jest też bardzo integrująca, tyle że nierozwojowa.
Kilkanaście dni po katastrofie smoleńskiej pisałem w „Tygodniku Powszechnym”, że ta sytuacja jest tak wysycona emocjonalnie, że długo nie będzie jednoznacznej odpowiedzi, co się wydarzyło. A teraz już wiem, że nigdy nie będzie na to jednoznacznej odpowiedzi, bo nawet jeśli ktoś dostarczy dowody o sile takiej jak działanie matematyczne: 2 + 2 = 4, to i tak zostaną one przez innych uznane za sfałszowane. Wynika to z pewnej prawidłowości: jedni w oglądzie rzeczywistości potrzebują sycić się wersją spiskową – w psychoterapii taką postawę nazywamy paranoidalno-schizoidalną – a drudzy przyjmą postawę depresyjną, która jest bardziej naturalna i bardziej rozwojowa. Dodatkowo problem leży w tym, że politycy z natury rzeczy upraszczają nam rzeczywistość. Polityk poczuwa się do wskazywania wroga – a to jest niebezpieczne.
Napiórkowski: Zastanawiające, jak się nam te wątki przecinają, bo politolodzy amerykańscy badający teorie spiskowe już 50 lat temu podkreślali, że coraz bardziej prominentny staje się styl paranoiczny, którego wykwitem jest dziś zarówno Donald Trump, jak i to, co się dzieje w kwestii katastrofy pod Smoleńskiem. I, żeby było jasne, „styl paranoiczny” to nie jest etykieta negatywna. Ma on bowiem również cechy, które uważamy za pozytywne, na przykład wielką skrupulatność w analizowaniu dowodów i materiałów czy samodzielność myślenia, tyle że w zbyt dużym nasileniu ostatecznie powoduje właśnie takie zjawiska polityczne jak trumpizm.
Wydaje się, że to „zbyt duże nasilenie” jest nieodzowną cechą stylu paranoicznego.
Napiórkowski: Chcąc to wyjaśnić, muszę najpierw zrobić dygresję. Mamy obecnie do czynienia ze światem, który jest niesamowicie złożony. Każdy z nas jest ekspertem w bardzo wąskiej dziedzinie. Oznacza to, że nie ogarniamy poznawczo 99 proc. otaczającej nas rzeczywistości. Jest to doświadczenie dość świeże. Jeszcze polscy chłopi – tacy jak są pokazani w „Konopielce” Redlińskiego – żyli w świecie, który generalnie ogarniali.
W szkole uczą nas: bądź czujny, zrób eksperyment, myśl samodzielnie itd. – ale w istocie nie są to recepty, które możemy zastosować na co dzień. Kiedy czytam w gazecie, że kryzys w Wenezueli spowodował podwyżkę cen paliwa, nie zastanawiam się, czy autor artykułu aby mnie nie oszukuje, czy istnieje Wenezuela i czy tam był kryzys. Skoro uznaję, że gazeta, z której pochodzi ów artykuł, jest wiarygodna, po prostu wierzę w przedstawione fakty. Tymczasem ludzie, którzy wyznają styl paranoiczny, postępują tak, jak nas uczyli w szkole – niczemu nie dowierzaj, wszystko sprawdzaj.
Mamy obecnie do czynienia ze światem, który jest niesamowicie złożony. Każdy z nas jest ekspertem w bardzo wąskiej dziedzinie. Oznacza to, że nie ogarniamy poznawczo 99 proc. otaczającej nas rzeczywistości
Zajmuję się teraz fenomenem Towarzystwa Płaskiej Ziemi, które podważa tezę, że ziemia jest kulista i podaje na to dowody. Mówią: jeśli ziemia byłaby okrągła, to siła odśrodkowa na równiku byłaby większa niż na biegunach, w związku z czym na równiku każdy powinien być znacznie lżejszy niż na biegunach. To jest zgodne z prawami fizyki. I dalej: kiedy wzniesiesz się balonem w stratosferę, horyzont wydaje się płaski; spójrz na morze – nie widać, żeby się zaginało. Fajnie i twórczo jest tak drążyć sprawę. Problem pojawia się jednak, kiedy wchodzimy w duże skale, w fizykę kwantową albo zaczynamy badać ciężkie obiekty poruszające się z dużą prędkością – wtedy te nasze zdroworozsądkowe przewidywania przestają działać.
de Barbaro: Jak to się dzieje, że takie to olbrzymie i ciężkie, a nie spada?
Napiórkowski: Zwykle zwolennicy teorii spiskowych świetnie się znają, ale akurat ci od World Trade Center i od Smoleńska nie mogą się jakoś zgadać. Bo jedni powołują się na drugich, a drudzy na pierwszych, ale w wykluczający racje jednych i drugich sposób. Ci od World Trade Center twierdzą, że samolot poruszający się z olbrzymią prędkością jest kruchy jak z papieru. Dowodzą więc: zobaczcie, pod Smoleńskiem był taki wypadek, że taka malutka brzoza złamała skrzydło samolotu, a nam każą wierzyć, że samoloty wbiły się w World Trade Center jak w masło. Przecież gdyby to tylko one uderzyły w wieżowiec, rozpadłyby się, nie czyniąc szkody budowli. Więc musiał być jeszcze jakiś wybuch!
A ci od spiskowych teorii smoleńskich z kolei dowodzą: lecący samolot to jest taka siła, że on by cały las skosił – co zresztą pokazano w filmie „Smoleńsk”. W World Trade Center samolot wbił się jak w masło, więc niech nie mówią, że zawiniła tu jedna brzoza. Musiał być jakiś wybuch!
Oczywiście ekspert, który się na tym wszystkim zna, potrafi wyjaśnić te kwestie, podając wiele istotnych w konkretnym wypadku współczynników. Jednak to na nic. W momencie, w którym coś się nie zgadza z udowadnianą tezą, pojawia się dysonans poznawczy i konkluzja: kto na tym zarobił, kto ma w tym interes?
de Barbaro: Zwłaszcza, że wtedy w Smoleńsku Putin tak wyraźnie uśmiechał się do Tuska, a ten mu ten uśmiech odwzajemnił.
Napiórkowski: Jakby nie mieli nic na sumieniu, to by się nie uśmiechali. I teraz pojawia się myśl, że w takim razie musi być ktoś, jakaś potężna osobowa czy bezosobowa siła, która tym wszystkim kieruje i cały czas wywiera na nas przemoc, polegającą na oszukiwania nas i blokowaniu prawdy. Czyli w istocie jesteśmy ofiarą. A to z kolei jest sytuacja dosyć komfortowa. Ona buduje pewien porządek świata, w którym możemy czuć się całkiem nieźle, tylko musimy wyprojektować wyższość moralną.
W tym produkowaniu wyższości moralnej, obok naszej narodowej martylogicznej mitologii, pomocna jest „pedagogika dumy”, która realizowana jest nie tylko przez konkretne działania, ale również przez język. A ten – jak wcześniej zauważył Pan Profesor – tworzy rzeczywistość. Język mocno naładowany przemocą wydaje się dobrym wehikułem do projektowania moralnej wyższości jednych nad drugimi. O ile takie strategie narracyjne wydają się dość zrozumiałe – co nie znaczy, że nie są naganne – w świecie polityki, o tyle jednak dziwi ta łatwość, z jaką odnajdują się w kulturze i życiu codziennym.
Napiórkowski: Zauważmy, że jesteśmy dziś świadkami pięknego procesu dochodzenia do głosu tych, którzy wcześniej byli go pozbawieni. Dawniej w przestrzeni publicznej funkcjonowały tylko wypowiedzi bardzo wąskiej elity, która posługiwała się poprawną piękną polszczyzną. Dzisiaj zaś, w związku z rozwojem technologii, mamy do czynienia z sytuacją, że właściwie każdy może założyć własny kanał na You Tube, jest też dużo więcej stacji radiowych i telewizyjnych niż w przeszłości. To wszystko sprawia, że dużo więcej osób może się publicznie wypowiedzieć.
Czy to znaczy, że ci ludzie, którzy robią błędy i mówią niechlujnym językiem strasznie brzydkie rzeczy, nie istnieli dawniej i nie myśleli tego, co teraz mówią? Oczywiście że istnieli i tak myśleli, ale mogli to artykułować tylko w swojej prywatnej przestrzeni, byli więc przekonani, że są w swoim myśleniu odosobnieni. Teraz, gdy pod artykułem eksperta pojawiają się komentarze zwykłych ludzi, okazuje się, że wielu myśli właśnie tak, jak oni. To zrozumiałe, zaskakuje mnie jednak zjawisko, które obserwuję również u swoich bliższych i dalszych znajomych. Coraz więcej z nich przyznaje bez skrępowania: „Właściwie to ja muszę powiedzieć, że jestem rasistą, że przeszkadza mi to, jak ci «ciapaci» się zachowują”. Dziś coraz częściej ten język – wprowadzany w obieg przez ludzi dotkniętych syndromem trumpizmu, zwłaszcza przez polityków, ale też i media – przebija się do przestrzeni publicznej. I to jest zatrważające.
de Barbaro: Za przyzwolenie na przemoc w kulturze, której częścią jest brutalizacja języka, odpowiada również zjawisko detabuizacji przemocy, z którą mamy dziś do czynienia w niezwykłym nasileniu. Zanim ktoś osiągnie pełnoletniość, już kilkanaście tysięcy razy widzi na ekranie telewizora czy komputera akty przemocy. Zatem moc publicznej gawędy jest nieprawdopodobna i zadziwiająco inna od tego, z czym mieliśmy do czynienia pokolenie temu.
Napiórkowski: Za tę brutalizację przemocy w kulturze odpowiada także terroryzm. Terrorysta potrafi zabić jednego człowieka w taki sposób, żeby zobaczył to miliard ludzi.
Czy ta detabuizacja przemocy i jej spektakularność w dziełach kultury mogą doprowadzić do tego, że przemoc może przestać być fantazją i zamienić się w konkret?
de Barbaro: Dla mnie najbardziej prawdopodobne byłoby, że to może działać tak jak pornografia. Czyli dla jednych przemoc w filmie czy pornografia będzie inspiracją do realizacji takich właśnie czynów, jakie oglądają – bo dzięki nim odkryją, że są w nich takie potrzeby i zechcą je zrealizować. A drudzy właśnie dzięki oglądaniu przemocy zrealizują tego rodzaju potrzeby jako widzowie i nie będą chcieli powtarzać ich w realu. W tym sensie należałoby przemoc czy pornografię na przykład w filmie uznać za użyteczne. Z drugiej jednak strony ten rodzaj obrazu zawsze krzywdzi człowieka. Dlatego bałbym się tu ujednoznacznienia, ponieważ – jak już mówiłem – przemoc jest uwarunkowana wielopłaszczyznowo.
Napiórkowski: Całkowicie zgadzam się z twierdzeniem, że ten odbiór może się różnić jednostkowo. Dodałbym tu jeszcze, że zależy on również od tego, w jakim punkcie życia znajduje się oglądający i do czego tych obrazów przemocy czy pornografii używamy.
Dla mnie jako dla semiotyka jednym z najważniejszych modelowych tekstów kultury jest instrukcja obsługi. Jest to jeden z nielicznych tekstów, który można w prosty sposób odnieść do rzeczywistości. Tu tekst po prostu mówi nam, jak obsługiwać rzeczywistość. Weźmy teraz przykład filmów pornograficznych, które są obecnie dla części młodych ludzi pierwszym zetknięciem z problematyką seksualności. Traktują je więc – są na to twarde dane – jak instrukcję obsługi w sferze seksualnej. Czyli mamy tu do czynienia z taką sytuacją, jakby ktoś zamknięty całe życie w czterech ścianach, nigdy nie wychodząc na ulicę, uczył się, jak się na tej ulicy zachowywać wyłącznie z filmów, których bohaterami są Arnold Schwarzenegger czy Jean-Claude Van Damme.
I teraz pytanie: czy ktoś może w ten sposób potraktować „Wołyń” Smarzowskiego? Nie chodzi mi oczywiście o okrutne mordy, ale czy ten film może być potraktowany jako instrukcja obsługi rzeczywistości – czyli czy może on na przykład zmodyfikować czyjś stosunek do Ukraińców, Żydów lub dawnych tak zwanych „Kresów” Rzeczpospolitej? I podobnie: czy modelowy odbiorca „Smoleńska” Antoniego Krauzego, w którym rzeczywistość przedstawiona jest w sposób niesłychanie uproszczony i naiwny, może potraktować ten obraz jako instrukcję obsługi rzeczywistości?
Uważa Pan, że te filmy można tak potraktować?
Napiórkowski: Kiedy wychodzę z „Gwiezdnych wojen”, nie czuję się wezwany, żeby walczyć z imperium. Jestem zadowolonym albo niezadowolonym widzem. „Wołyń” jest natomiast filmem, który zaczyna się od bardzo silnego moralnego przesłania: ofiary Wołynia zostały zabite dwukrotnie, raz siekierami, drugi raz przez niepamięć. Jest to wezwanie do pamięci, a ona przecież nie ogranicza się tylko do czynności mentalnej, ale wzywa również do działania. Film, który do czegoś wzywa – a wydaje mi się, że i w „Smoleńsku”, i w „Wołyniu” zapisane jest wezwanie – rodzi w semiotyku potrzebę opisania, z jaką warstwą pragmatyczną mamy tutaj do czynienia. Co ma dalej zrobić widz, czego się od tego widza oczekuje? Tu widzę rzeczywiście jakieś niebezpieczeństwo, choć jeszcze nie potrafię go nazwać.
Z naszej dyskusji wynikałoby, że choć żyjemy w najbezpieczniejszych z czasów, to bardzo się staramy uczynić je niebezpiecznymi?
Napiórkowski: Wierzę w tezę Stevena Pinkera, że obecnie żyjemy w najbezpieczniejszym, najlepszym, najmniej przemocowym czasie, w jakim kiedykolwiek żyła ludzkość. Wierzę, bo stoją za nią twarde dane. Jasne jest dla mnie również, że nie potrafimy dobrodziejstwa tej wyjątkowej dla nas sytuacji docenić, a ona w którymś momencie może się odwrócić. I nasze wnuki albo dzieci będą pytać: jak mogliście pozwolić, żeby to się spieprzyło?
de Barbaro: Tu widzę pole do działania również dla psychologów i psychoterapeutów: powinniśmy zachęcać ludzi, aby zadbali o głębsze rozumienie tego, co się dzieje – czyli, aby ludzie byli świadomi, że rzeczywistość nie jest ani idylliczna, ani beznadziejna. Powinniśmy dawać sobie prawo – odwołując się do jesiennego numeru „Więzi” – do dumy i do wstydu. Bo jeżeli ograniczymy się wyłącznie do dumy, grozi nam faszyzm. Jeśli jednak zapadniemy się wyłącznie w poczuciu winy, trzeba będzie pójść do psychiatry po leki przeciwdepresyjne.
Powinniśmy stawiać sobie zadanie budowania skomplikowanej, złożone opowieści o naszej przeszłości, teraźniejszości i o nas samych. Inaczej staniemy się wyznawcami takiej czy innej pseudoreligii, a jak bardzo jest to niebezpieczne – wielu z nas przerabiało na własnej skórze.
Przeczytaj też: Duże, ciężkie ciało. Śladami nazistowskiej architektury
Bogdan de Barbaro – ur. 1949, prof. dr hab. medycyny, psychiatra, psychoterapeuta, kierownik Katedry Psychiatrii Collegium Medicum Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zawodowo interesuje się terapią rodzin i postpsychiatrią. Mieszka pod Krakowem.
Marcin Napiórkowski – ur. 1985, dr hab., semiotyk, strukturalista, wykładowca w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Prowadzi badania nad pamięcią zbiorową, kulturą popularną i współczesnymi mitami. Autor książek „Mitologia współczesna”, „Władza wyobraźni” i „Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944–2014”. Autor bloga www.mitologiawspolczesna.pl, poświęconego analizie zjawisk kultury pełniących dziś funkcję mitów. Mieszka w Warszawie.
