Jesień 2020, nr 3

Zamów

Przyjdźcie, którzy wątpicie

Poproszono mnie o skomentowanie słów: Miejsce niepokoju religijnego jest uprzywilejowanym miejscem Ewangelii. Wypowiedziałem je w kontekście dyskusji o stosunku postmodernizmu do religii. Powiedziałem wtedy: Zarówno kiedy spojrzymy na to historycznie — począwszy od samych początków chrześcijaństwa, jak też kiedy spojrzymy na to jako na pewną ponadczasową „sytuację podstawową” człowieka, który chce wiedzieć, co z nim jest i co z nim może jeszcze być, miejsce niepokoju religijnego jest uprzywilejowanym miejscem Ewangelii1.

Pomyślałem, że najlepszym komentarzem będzie ukazanie zasadniczego podobieństwa przeżyć i doświadczeń ludzi czasów Jezusa oraz naszych. Dlatego rozważanie, które tu przedstawiam (korzystając z doświadczenia i pomocy Eugena Bisera), ma charakter bardzo zwięzłego sprawozdania z ówczesnych i dzisiejszych okoliczności i motywów możliwości wiary w to, co stało się dla nas przez Jezusa, i w Jego Dobrą Nowinę. Za Biserem powiem krótko o istocie orędzia Jezusa i Jego wymaganiach, o Jego sprzeciwie wobec pewnych nieustannie powracających w naszej historii oczekiwań religijnych i o związanych z tym trudnościach wiary, o utopii i rzeczywistości w orędziu Jezusa, wreszcie o tym, na czym ostatecznie opiera się nasza zgoda na to orędzie.

Istota orędzia Jezusa i Jego wymagania

Bliższe przyjrzenie się temu, dlaczego ludzie zwracają się ku Jezusowi, prowadzi do nieco zaskakującego stwierdzenia, że fascynacja, którą On budzi, ma swoje źródło bardziej w Jego orędziu niż w osobie — Co to jest? Nowa jakaś nauka z mocą (Mk 1,27); uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie (Mt 7,29); dziwili się pełnym wdzięku słowom, które płynęły z Jego ust. I mówili: „Czy nie jest to syn Józefa?” (Łk 4,22).

Cały Nowy Testament możemy odczytać jako autentyczne świadectwo takiego promieniowania Jezusa i zrodzonej stąd fascynacji — od początkowego zaskoczenia, zmieszania i zadziwienia słuchaczy, aż po stan tych, którzy dzięki nim uwierzyli, według świadectwa Piotra: Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, wierzycie (1 P 1,8).

Jezus tym różni się od proroków, że nie tyle mówi o Bogu czy też w imieniu Boga, ile raczej „mówi Boga” samym sobą. W ten sposób włącza tych, którzy Go spotykają, w zupełnie nowe, swoje i szczególne odniesienie do Boga. Jezus fascynuje nie w ten sposób, że wiąże ludzi ze sobą, ale dlatego, że wiąże ich z Bogiem. Bóg jest dla Niego (inaczej niż zazwyczaj dla ludzi) pierwszą pewnością. Kto dostaje się w krąg oddziaływania osobowości Jezusa, doświadcza takiej przemiany i przebudowy własnej świadomości, że nie ma już więcej wątpliwości co do istnienia Boga. Tylko „głupiec” może mówić, że nie ma Boga, wobec tego doświadczenia, które przeżywa każdy, kto rzeczywiście spotyka Jezusa. W ten sposób Jezus jest objawieniem i objawicielem Boga przez całą swoją obecność.

Stąd właśnie płynie wymaganie orędzia Jezusa. Jego utożsamienie się z własnym orędziem jest zupełnie nowego rodzaju: Wszystko przekazał mi mój Ojciec. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić (Mt 11,27).

Centrum tego wymagania jest nowe odkrycie Boga, które jest prawdziwie radykalnym przełomem w historii wiary. Jezus porusza się wewnątrz starotestamentowej tradycji mówienia o Bogu, ale zarazem radykalnie z nią zrywa, kiedy nawet w najgroźniejszej sytuacji zwraca się do Boga bez lęku, także w Getsemani wzywa Go bowiem synowskim i pełnym uczucia imieniem Abba (Mk 14,36). Istotę tej Jego postawy oddają słowa Jana: W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy, ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował (1 J 4,18–19).

To odrzucenie lęku znajduje wyraz w nowym stosunku człowieka do własnej historii — Jezus pokazuje swoim słuchaczom świat, o który Bóg tak się troszczy (ptaki, lilie), że można to odczytać jako wyraz miłości ogarniającej każde stworzenie, jakby tylko ono jedno było na świecie. Jest to bezwzględne przeciwieństwo fatalizmu i lęków trapiących społeczność tamtego czasu (i każdego innego, włącznie z naszym). Jest to więc powiedziane także do tego dobrze nam znanego świata, w którym bardzo wielu ludzi wierzy, że na wszystko jest sposób, że wszystko powinno dać się zrobić i że przynajmniej w tym sensie nie ma sytuacji bez wyjścia (jest co najwyżej kwestia dostępu do odpowiednich środków), i w którym zarazem ci sami ludzie nie wierzą, że ich życie może naprawdę być inne niż jest.

W ten sposób orędzie Jezusa o Opatrzności Bożej stwarza najpierw doświadczenie i odpowiadającą mu świadomość, w której dopiero jest możliwe przyjęcie tej nowej prawdy o Bogu, którą On ukazuje w sobie samym.

Tylko na tym tle można zrozumieć bezwzględność Jego wymagań: nie polega ona na tym, że Jezus Chrystus w imię Boga żąda od innych bezwzględnej uległości, ale na tym, że w Nim okazuje się ostatecznie, że to Bóg sam jest bezwzględnie wierny innym, to jest nam, ponieważ jest bezwzględnie wierny sobie. Właśnie dlatego i tylko dlatego On sam może nam stawiać naprawdę bezwzględne wymagania.

Sprzeciw Jezusa — wobec czego?

Wymagania Jezusa ukazują nam się jasno dopiero wtedy, kiedy widzimy również, co On odrzuca i czemu się sprzeciwia, stawiając takie właśnie wymagania. Wypowiedziom, w których Jezus przedstawia sens swojego przyjścia, towarzyszą bowiem najściślej z nimi związane takie słowa, w których odrzuca On rzeczy i sprawy, nie czując się posłanym czy uprawnionym do ich podjęcia. Kilka najbardziej znanych przykładów: Człowieku, kto mnie ustanowił sędzią albo rozjemcą nad wami? (Łk 12,14); Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić (Mt 5,17); Powiemy, żeby ogień spadł z nieba i zniszczył ich? Lecz On odwróciwszy się, zabronił im (Łk 9,54–55); Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz (Mt 10,34).

Jest to odrzucenie łatwej pobłażliwości i zgniłego kompromisu, ale jednocześnie takiego rygoryzmu, który stawia wymagania ustalonego porządku czy instytucji ponad człowiekiem. Na czym ostatecznie polega jedno i drugie odrzucenie, mówią dwa logia, które można nazwać programowymi — Jezus mówi: Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swoją władzę. Nie tak będzie między wami. Lecz kto by między wami chciał stać się wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich. Bo i Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu (Mk 10,42–45). I w innym miejscu: Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą (Mt 23,4).

Ta pierwsza wypowiedź jest reakcją na kłótnie między uczniami o to, kto z nich jest pierwszy. Można powiedzieć, że przywrócenie porządku polega w tym wypadku na odrzuceniu tego porządku, którego (na pozór) spodziewają się słuchacze Jezusa. Nie mniej istotne jest i to, że Jego słuchacze w gruncie rzeczy spodziewają się takiego właśnie oczyszczenia ich oczekiwań (jakkolwiek nie zdają sobie do końca z tego sprawy); właśnie dlatego jednak wymagające orędzie Jezusa może zostać tak szybko i z radością przyjęte. Druga z tych wypowiedzi wskazuje natomiast — przez kontrprzykład — na tego rodzaju stosunek do człowieka, którego Jezus chce naprawdę, dlatego też dopełnieniem tego kontrprzykładu są słowa: Przyjdźcie do mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście […], bo moje jarzmo jest słodkie, a moje brzemię lekkie. Żeby dobrze rozumieć to przeciwstawienie, trzeba jednak jasno widzieć i to, że Jego jarzmo jest lekkie nie samo w sobie, nie na zasadzie zwolnienia z czegokolwiek, co naprawdę należy do Jego lub czyjegokolwiek powołania, ale tylko dlatego, że jest przyjęte w porządku miłości, w którym obowiązuje zasada: nie ty jesteś dla mnie, ale ja dla ciebie. Tylko w ten sposób to, czego chce Jezus, może nie być utopią, ale podstawą wciąż nowego porządku — ordo caritatis.

Sprzeciw Jezusa przyjmuje — zgodnie z tradycją prorocką — także postać znaków. Są nimi na przykład: uczty z celnikami i grzesznikami; zdziwienie, jakie budzi Jego nauczanie w połączeniu ze zwyczajnością i bezpretensjonalnością osoby (por. Mk 6,2–4, Łk 7,33 n); stosunek do kobiet, które Mu towarzyszą (Łk 8,1–3); stosunek do dzieci (Mk 9,36 n). Zwłaszcza te dwie ostatnie sprawy wydają się nie do przyjęcia w świetle zwyczajów i zasad panujących w czasach Jezusa. W tej samej perspektywie mieści się także zdarzenie z groszem ofiarowanym przez wdowę (Mk 12,41–44);

Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy o sprzeciwie Jezusa, można zatem zebrać w stwierdzenie, że według Jego spojrzenia osoba jest czymś nierównie większym niż skutki jej działania, a sam człowiek czymś większym niż jego czyny — tak że miarą jakichkolwiek rzeczywistych osiągnięć jest człowiek, który jest ich źródłem, a nie takie czy inne osiągnięcia miarą tego człowieka.

Szczególną i być może najważniejszą formą sprzeciwu Jezusa jest wywoływane przez Niego zdziwienie i zaskoczenie: można powiedzieć, że On sam przekreśla wszystkie dotychczas uważane za właściwe i „porządne” miary i oceny siebie samego: jest Sługą Jahwe, Prorokiem i Mesjaszem, ale zupełnie inaczej, niż się spodziewano; jest kimś więcej niż Salomon (Mt 12,42), synem Dawida, którego Dawid sam nazywa swoim Panem (Mk 12,35–37), Synem Bożym i Synem Człowieczym w zupełnie nowy i niespodziewany sposób. Mamy tu zatem do czynienia ze szczególnym kryzysem i wyzwaniem, przed którym staje każdy, kto się z Nim spotyka.

Jezus zadziwia nie tyle swoim prowokacyjnym zachowaniem, ile raczej zupełnością swojej miłości, która nie porusza się w zwyczajnie nam znanym rytmie napięcia i odprężenia — albowiem nigdy i w żaden sposób nie opuszcza tego, do kogo raz się zwróciła. Właśnie dlatego jednak Jego miłość wydaje się czasem swoim własnym przeciwieństwem, wydaje się despotyczna i budzi także niepewność i lęk: jest (przynajmniej w pierwszej chwili) przeżywana jako wymaganie nadmierne. Jednakże tylko w ten sposób okazuje się możliwe rzeczywiste otwarcie przez tę miłość każdych zamkniętych drzwi — wyzwolenie w człowieku tego, czym on dzięki Bogu jeszcze może być.

Utopia i rzeczywistość w orędziu Jezusa

Istnieje pokusa nazwania Jezusa utopistą, a Jego wymagań utopijnymi tylko dlatego, że wydają się ideałem ponad nasze siły, ponad doskonale nam znane codzienne uwarunkowania naszego życia i wypływające z nich nasze możliwości. Ta pokusa jest tym silniejsza, im wyraźniej ktoś stara się sprecyzować „obiektywne wymagania” orędzia Jezusa, oddzielając je przy tym od Jego osoby i od tego wyzwalającego doświadczenia, które od Niego płynie. Ponieważ jednak takie rozumienie wymagań Jezusa jest całkowitym nieporozumieniem, trzeba powiedzieć, że w tym sensie na pewno nie są one utopią.

Można jednak mówić o utopijności tego, co proponuje Jezus, w zupełnie innym sensie: zbawienie, którego On pragnie, nie urzeczywistnia się bowiem na żadnym miejscu historycznym w sposób absolutny (bezwzględnie), tj. zupełnie i jednoznacznie, jakkolwiek na swój sposób urzeczywistnia się na każdym miejscu historycznym. Znaki tego zbawienia mogą być i są od samego początku zupełnie konkretne, dotykają one człowieka i są przez niego przyjmowane również w jego własnej, zupełnie konkretnej sytuacji historycznej i w dokładnie takich okolicznościach, w jakich ten człowiek rzeczywiście żyje. Dotyczy to zarówno zbawczych dzieł Jezusa historycznego (uzdrowień, wyrzucania złych duchów), jak też całości Jego życia — tego, czym jest Jego śmierć (zmartwychwstanie) — i w ten sposób także tych znaków, przez które my uczestniczymy w tym zbawieniu (zwłaszcza zaś znaków sakramentalnych). Jednakże to, co rzeczywiście odkrywają przed nami te znaki, nie ma własnego miejsca w tym świecie. Prawdziwym miejscem zbawienia jest koniec tego świata (eschaton) — i to zarówno w sensie indywidualnym, jak i powszechnym: aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor 15,28). To jednak nie jest miejsce w zwyczajnym znaczeniu tego słowa: koniec świata to nie jest jego ostatnia godzina, ale sposób, w jaki dzięki Jezusowi głoszącemu i urzeczywistniającemu królowanie Boga ukazuje się prawda o tym świecie.

Nie chodzi tu więc o specyficzne rozumienie czasu, tak jakby dzieło rozpoczęte kiedyś i rozwijające się teraz miało zostać dokończone dopiero wtedy, kiedy dopełni się historia świata. Chodzi raczej o szczególny stosunek Jezusa do rzeczywistości w ogóle i o związany z tym Jego szczególny i własny obraz świata, a jeszcze bardziej o szczególny obraz człowieka, o którym On mówi.

Obraz świata i człowieka w nauczaniu Jezusa różni się zasadniczo od wyobrażeń powszechnie panujących w Jego (a także w naszych) czasach. To nie jest obraz świata w zasadzie uporządkowanego, w którym człowiek znajduje dla siebie miejsce mniej lub bardziej wyraźnie określone od zewnątrz (tym samym zawsze też już z góry ograniczone) — i dlatego nie może tego miejsca realnie przekroczyć ani opuścić. Jest to raczej świat, w którym dla Boga, teraz oto pragnącego tego świata i człowieka, nie ma nic niemożliwego. Ale nie jest to wszechmoc „kuglarska”, która zastępuje i usuwa prawa naszego świata. Przeciwnie — jest to wszechmoc, która pokazuje, jak naprawdę można i należy znosić i przyjmować ten świat. Prawdziwa wielkość i nowość świata, którego chce Bóg, ujawnia się jednak właśnie dlatego zupełnie niespodziewanie, nie tam, gdzie według zwyczajnych ludzkich miar i oczekiwań powinna się ukazywać — to jest przez wydarzenia i znaki, które ludzie zwyczajnie gotowi byliby uznać za zaprzeczenie wszelkiej wielkości: Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, […] to, co niemocne, […] i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to, co jest, unicestwić, tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga (1 Kor 1,27–29).

Kto nie widzi świata, siebie i innych tak jak Jezus, ma w gruncie rzeczy tylko dwa wyjścia — albo będzie wymagał od siebie i od innych zrobienia tego, co powinno być zrobione (mniej lub bardziej utopijnego ideału), i będzie wymagał tak twardo, aż stanie się to nieludzkie, albo zrezygnuje i powie sobie mniej lub bardziej wyraźnie: to, czego powinienem wymagać, jest niemożliwe; być może powinno być inaczej, być może powinienem być sprawiedliwy, obowiązkowy, uczynny, czysty, miłosierny, ofiarny — ale nigdy nie będę. W jednym i drugim wypadku skutkiem jest cierpienie zadawane sobie samemu i innym. W jednym i drugim wypadku człowiek nie może naprawdę kochać siebie samego — i rzeczywiście nie kocha siebie, raczej siebie nienawidzi, bo zdany jest na siebie samego i tym bardziej czuje swoją słabość.

To, co o takim człowieku i jego świecie mówi Jezus, nie jest wyidealizowaną wizją, która by nie dostrzegała rzeczywistych ograniczeń i ciężarów ludzkiego życia, przechodziła obok nich, czy też — co gorsza — stawała ponad nimi jedynie z wymagającym, ale z zasady nieosiągalnym ideałem. Jezus dostrzega rzeczywisty ciężar i zło ludzkich słabości i grzechów. Ale też właśnie dlatego nie zwraca się do człowieka, który miałby dopiero (sam) pokonać swój grzech. Jezus zwraca się do człowieka, który ma uwierzyć, że jego grzech został raz na zawsze pokonany. To Bóg sam mówi w Nim do grzesznego człowieka: jesteś wolny od twojego grzechu, jesteś błogosławiony, jesteś dobry — jeśli tylko widzisz swój grzech — to znaczy jeśli widzisz, kim jesteś beze mnie, jeśli wierzysz w to, co ja uczyniłem z twoim grzechem, i jeśli go wyznajesz, to znaczy, jeśli w twojej słabości powierzasz się mnie samemu (królowanie Boga).

Istotą tego, co Jezus ma do powiedzenia — wobec zwyczajnych ludzkich wyobrażeń na temat utopijnego ideału i rzeczywistości — są słowa, które stoją na samym początku Jego nauczania, na początku Kazania na Górze: błogosławieństwa w trybie oznajmującym. Nie powiedziano tam: „będziesz błogosławiony (to znaczy: szczęśliwy), jeśli będziesz naprawdę sprawiedliwy, miłosierny, czystego serca”. Nie powiedziano też: „powinieneś taki być”, ani nie powiedziano: „możesz być taki, ponieważ to jest twoja powinność”, co właśnie mogłoby się stać przyczyną naszego zwątpienia i rozpaczy (skoro wiem, że powinienem, ale wciąż nie jestem taki, jaki być powinienem). Natomiast Jezus mówi: Jesteś błogosławiony — to znaczy: jesteś szczęśliwy, skoro czynisz pokój, zostaniesz wtedy nazwany synem Bożym. Jesteś szczęśliwy, skoro łakniesz i pragniesz sprawiedliwości, jesteś szczęśliwy, kiedy się smucisz, kiedy wprowadzasz pokój. Twoje pragnienie się spełni (jak Carl Friedrich von Weizsäcker ujmuje sens błogosławieństw). I jeszcze: Szczęśliwi jesteście, kiedy ludzie wam urągają i prześladują was i kiedy z mego powodu mówią kłamliwie wszystko złe na was. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie (Mt 5,3–12).

Te słowa mogłyby zostać odczytane jako cyniczne nadużycie najgłębszych ludzkich pragnień, gdyby nie to, że Jezus sam jest ich zupełnie jednoznacznym wypełnieniem. W Nim samym nie ma bowiem różnicy między nauczycielem i nauką, dawcą i darem — dlatego też w Jego przypadku bezprzedmiotowe staje się rozróżnienie osoby i dzieła. Jego nauka ogarnia świat nie dlatego, że przedstawił On lepszy od innych program teoretyczny, ale dlatego, że On sam jest identyczny z tym programem (M. Machovec). Miejscem, na którym ta identyczność ujawnia się do końca i zupełnie jednoznacznie, jest Jego krzyż. Dlatego też to właśnie Krzyż jest jedynym rzeczywistym „argumentem” Jezusa, jedyną naprawdę niepodważalną apologią Jego orędzia i wymagań — i w ten sposób ostatecznym oparciem naszej wiary.

Oparcie i zgoda

Stat crux dum volvitur mundus („Krzyż stoi, gdy przewraca się świat”): Krzyż Jezusa pozostaje prawdą nieskompromitowaną i nie do skompromitowania. Każdy inny znak, każde inne zachowanie religijne daje się skompromitować przez kontekst. Krzyż można oczywiście także umieścić w „kompromitującym” kontekście (i wiemy, że sami chrześcijanie czynili to i czynią wielokrotnie), jednakże wtedy kompromituje się nie Krzyż, ale ten właśnie kontekst, który miałby go skompromitować.

Wróćmy w tym miejscu raz jeszcze do samego początku nauczania Jezusa. Zwróćmy uwagę na to, że Jezus o tym, co było dla Niego najważniejsze — o królowaniu Boga, o okazanej nam Bożej nieodwołalnej miłości — nigdy nie powiedział, że zjawi się zaraz i widzialnie. W gruncie rzeczy nie powiedział nawet, że zjawi się w przyszłości. Powiedział: „przybliżyło się” i „jest w was”. Królowanie Boga nie może być zaraz. Ono może być tylko teraz: o ile jest, jest teraz; o ile go nie ma, również nie ma go teraz. Teraz, to znaczy także wtedy, kiedy tego zupełnie nie widać.

Dlatego też to właśnie Krzyż, na którym Bóg kocha ginącego człowieka, chociaż tego zupełnie nie widać, jest oparciem wiary w to, że to nie wymagania Jezusa, ale tak zwana rzeczywistość tego świata jest prawdziwą utopią (nie-miejscem, nieustannym przemijaniem i nicością). Krzyż sam jest bowiem miejscem, na którym ujawnia się z całą ostrością prawda o przemijaniu i nicości ludzkiego świata, a jednocześnie jest miejscem nowego stworzenia, z którego Zasiadający na Tronie mówi: Oto czynię wszystko nowe (Ap 21,5).

Znak Krzyża sam w sobie również nie jest przecież oczywistym dowodem Bożej obecności i działania — radykalnie, tj. od korzenia (radix), odnawiającego ten świat: można go doskonale znać, a mimo to w świecie, o którym on mówi i któremu mówi prawdę, nie dostrzec zupełnie nic nowego. Nasza istotna trudność polega bowiem właśnie na tym, że my to wszystko wprawdzie wiemy, ale mimo to często tego naprawdę nie widzimy. Nie widzimy w sobie samych dostatecznie wyraźnych skutków tego odnowienia (łaski) i nie widzimy ich w ludziach, którzy wraz z nami tworzą Kościół wierzących w Jezusa Chrystusa — nie widzimy ich więc tam, gdzie powinno je być widać najbardziej. Co mamy wtedy robić? Wierzyć wbrew wszystkiemu, wierzyć, nie widząc? Czekać, aż wszystko kiedyś się wyjaśni? Czy działać? Ale jak działać, kiedy czujemy się sami, pozostawieni samym sobie i bezsilni? Czy to naprawdę możliwe, żeby Bóg kochał człowieka także wtedy, kiedy tego zupełnie nie widać? Kiedy nie widzi tego ani sam człowiek tak kochany przez Boga, ani nikt inny patrzący na niego? Czy to możliwe, żeby Bóg był i działał także tam, gdzie my Jego obecności i działania nie dostrzegamy? Czy to możliwe, żeby Bóg był i działał tam, gdzie ludzie wydają się nic nie rozumieć i raczej psuć i udaremniać Jego działanie wobec siebie? Czy nie trzeba powiedzieć: w ludzkim cierpieniu, w ludzkiej tępocie i złości, w niespełnionych nadziejach, w zniewoleniu przez grzech, w umieraniu i w śmierci — nie ma Boga?

Nasza wiara i nasza pobożność każą nam powiedzieć: Bóg jest i działa, i kocha, także tam, gdzie tego zupełnie nie widać. Musimy jednak być bardzo ostrożni z taką odpowiedzią. Dla kogoś, kto w tej chwili naprawdę cierpi i umiera, ona nie musi wcale być i często naprawdę nie jest oczywista. Dla człowieka samotnego, udręczonego swoją samotnością — nie jest oczywista. Dla człowieka zawiedzionego w swoich najgłębszych, najpiękniejszych pragnieniach i uczuciach — nie jest oczywista. Często też, znacznie częściej niż myślimy, prawda o Bożej obecności i o działaniu Bożej miłości tam, gdzie tego zupełnie nie widać, nie jest oczywista dla nas samych i tylko nie mieliśmy okazji dostatecznie mocno i wyraźnie sami o tym się przekonać. A my naprawdę nikomu nie jesteśmy gotowi wierzyć tak łatwo i tak mocno jak samym sobie.

To właśnie jest najgorsze, prawdziwe, najlepiej nam znane piekło (antykrólestwo — przeciwieństwo królowania Boga, które głosi i przeżywa Jezus): bardzo zwyczajne, bardzo codzienne, takie, do którego można się przyzwyczaić, które można przestać zauważać albo zauważać tylko wyjątkowo. To jest nasza codzienna niewiara: że nikomu nie wierzymy tak bardzo jak sobie samym i że tkwi w nas jak cierń i wciąż przeszkadza ukryte bardzo głęboko — ukryte nawet dla nas samych — poczucie, że jeśli Bóg kocha, to powinno to być w każdej chwili widać, a jeśli nie widać, to jesteśmy sami i sami musimy sobie radzić.

Ucieczka od tego, co jest teraz, od tego, jacy jesteśmy my sami i ci inni, wśród których nasz Bóg nas postawił, ucieczka od prawdziwej słabości i od prawdziwego wewnętrznego piękna każdego człowieka, ucieczka od prawdy do płonnych marzeń, jest jednak ostatecznie zawsze ucieczką od królowania Boga, które teraz oto przybliżyło się i jest. A ucieczka od królowania Boga jest właśnie piekłem w każdym znaczeniu tego słowa: zarówno w jego tradycyjnym znaczeniu w języku wiary, jak i w jego znaczeniu potocznym w języku ludzkich przeżyć i emocji.

Ale też właśnie dlatego, że możliwa jest i wciąż nam grozi taka ucieczka, nie wolno zlekceważyć żadnego z pytań kwestionujących tę odpowiedź, którą przynosi Jezus — ani tym bardziej człowieka, który takie pytania stawia, bo i Jezus ich nie zlekceważył: Od godziny szóstej mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Około godziny dziewiątej Jezus zawołał donośnym głosem: „Eli, Eli lema sabachtani?”, to znaczy „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27,45–46).

To jest bardzo trudna, ale prawdziwa odpowiedź. Bóg sam nie odpowiada wprost na wiele z naszych najtrudniejszych pytań; odpowiada jedynie w ten sposób, że przeżywa je i stawia razem z nami, razem z każdym doświadczającym ich człowiekiem — w krzyżu Jezusa, swojego Syna.

Dlatego nie powinniśmy się dziwić ani gorszyć, kiedy słyszymy o ukrytej albo jawnej niewierze i zgorszeniu innych — nie powinniśmy się dziwić i gorszyć także wtedy, kiedy słyszymy, że ci, którzy przechodzili obok [krzyża Jezusa], przeklinali Go i potrząsali głowami mówiąc: „[…] Wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża” […] „Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: «Jestem Synem Bożym»” (Mt 27,39.40b.42–43).

Inaczej mówiąc: nikt i nic Mu już nie pomoże; my wiemy, że nie ma Boga, który by mógł Mu teraz pomóc. Nie możemy myśleć o Jezusie jako Synu Bożym wcielonym z pominięciem tego krzyku samotności wobec Boga, który w tej chwili wydobywa się z Jego ust na krzyżu — krzyku człowieka pozbawionego oparcia w Bogu, ale przecież nadal całym sobą we wszystkim i do końca pragnącego Boga: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?

Czasem próbowano osłabić wymowę tego krzyku, wytłumaczyć czy też usprawiedliwić Jezusa przed Bogiem, jednakże czujemy dobrze, że tego robić nie wolno; że ten tragiczny wyraz samotności Jezusa na krzyżu jest zarazem objawieniem prawdy o Bogu i o nas, o Bogu i o naszym świecie, i o tym, jak On jest obecny w naszym świecie — o tym, gdzie jest Bóg, kiedy człowiek Jego obecności zupełnie nie widzi i nie czuje, gdzie jest Bóg, kiedy człowiek cierpi, kiedy doznaje niesprawiedliwości, wreszcie kiedy umiera i jest zupełnie sam. Jest właśnie tutaj, razem ze mną nie widzi, razem ze mną nie rozumie, razem ze mną umiera i razem ze mną jest sam. Nie tylko: „jest sam, jak ja” albo „bardziej niż ja”. Ale właśnie tak: „razem ze mną jest sam”. Jest sam, kiedy my jesteśmy sami, jest sam dla nas. Jest sam po to, byśmy w ślepej uliczce niewiary, w którą wciąż na nowo wchodzimy, znajdowali nie tylko samych siebie i beznadziejność tego przemijającego świata, ale także otwarte drzwi i wyciągnięte ręce: Oto czynię wszystko nowe (Ap 21,5). Szczęśliwi, którzy nie widzieli, ale uwierzyli” (J 20,29 — to jest pierwotne zakończenie czwartej Ewangelii).

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

ks. Tomasz Węcławski

ks. Tomasz Węcławski — ur. 1952. Kapłan archidiecezji poznańskiej. Profesor teologii fundamentalnej. Od 1998 dziekan Wydziału Teologicznego UAM, poprzednio (1989–1996) rektor Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu. Członek watykańskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej. Autor licznych książek, m.in.: „Gdzie jest Bóg? Małe wprowadzenie do teologii dla tych, którzy nie boją się myśleć”, „Wspólny świat religii”, „W teologii chodzi o ciebie”, „Abba. Wobec Boga Ojca”, „Wielkie kryzysy tradycji chrześcijańskiej”, „Ewangelia dla dzieci”, „Rekolekcje z Karlem Čapkiem”, „Sieć”. Mieszka w Poznaniu.

1 „Oczekiwanie bez nadziei. Z Małgorzatą Kowalską, Barbarą Skargą, Karolem Tarnowskim i ks. Tomaszem Węcławskim rozmawia Tadeusz Gadacz”, „Znak” 2001 nr 1, s. 22.

Podziel się

Wiadomość

Możliwość komentowania jest wyłączona.