W potocznym rozumieniu humanistyka kojarzy się nam z pewną dziedziną studiów uniwersyteckich i będącą ich uwieńczeniem profesją, uprawianą przez osoby zainteresowane dziedzictwem kultury — historią, filozofią, literaturą, sztuką, językoznawstwem. Byłaby więc, zgodnie z tym znaczeniem, obszarem badań oraz nauczania, ale czy nauką? W języku polskim nie dysponujemy określeniami, które by pozwoliły precyzyjnie określić status humanistyki, takimi, jak np. niemieckie “nauki o duchu” (Geisteswissenschaften), czy angielska “wiedza” (learning) — odpowiednik łacińskiej eruditio1. Posługujemy się rozróżnieniem “nauk ścisłych” oraz “nauk humanistycznych”, co jest o tyle niefortunne, że sugeruje, jakoby te ostatnie pozbawione były ścisłości, czyli z punktu widzenia samej “naukowości” posiadały status zdecydowanie podrzędny. Tak zresztą były traktowane przez pozytywistycznych teoretyków nauki.
Istotny problem nie ogranicza się jednak do sprawy akademickiego nazewnictwa ani nawet naukowego statusu dyscyplin humanistycznych, lecz dotyczy pojęć wiązanych z naturą tej profesji czy raczej formacji intelektualnej, a zarazem światopoglądowej i etycznej. Nie chodzi zatem tylko o sam sposób uprawiania tych dyscyplin w przystosowanych do tego celu instytucjach badawczych i edukacyjnych, lecz przede wszystkim o system kluczowych idei i wartości mających decydujący wpływ na człowieka, jego stosunek do życia, do innych ludzi, do urządzeń społecznych i politycznych itd. Kształt instytucji i działania edukacyjne są efektem owej bardziej fundamentalnej, choć znacznie trudniejszej do uchwycenia i jednoznacznego określenia bazy aksjologicznej, która jest zarazem wyznacznikiem tego, co można by nazwać ogólnikowo klimatem kultury, w jakim żyje społeczność ludzka w określonym czasie i miejscu. Humanistyka jako profesja jest praktyczną i tylko częściowo zinstytucjonalizowaną wykładnią humanizmu, a ten jest wyrazem postawy wobec wartości najściślej związanych z kondycją ludzką w danej epoce i środowisku kulturalnym. Zarówno instytucje humanistyczne, jak pojęcia określające znaczenie “humanizmu”, podlegają relatywizacji historycznej.
Narzuca się więc pytanie: jakie znaczenie i jakie wartości wiązano niegdyś — i wiąże się dziś — ze słowem “humanizm”, etykietką stosunkowo niedawnej proweniencji, bo ukutą w XIX wieku przez badaczy kultury Renesansu, czyli epoki tym właśnie mianem określanej? Nie bez przyczyny zresztą, jako że u progu nowożytności rozwinęły się bujnie nauki zwane humanistycznymi i szczególną estymą otaczano naczelną cnotę humanitas, a w formule wzmocnionej: humanitas hominis humani, upatrując w niej wartość decydującą o randze i godności człowieka oraz jego kulturowego otoczenia. Wartości należą do kategorii pojęć, które łatwiej jest zilustrować na przykładach niż podać ich ścisłą definicję. Sięgnijmy zatem po przykład.
Ernst Hans Gombrich w jednym ze studiów poświęconych interpretacji sztuki renesansowej przytacza list Marsilia Ficina do Lorenza di Pierfrancesco Medici (bratanka słynnego Lorenza il Magnifico), w którym nestor Akademii Platońskiej i mentor młodego patrycjusza florenckiego objaśnia mu znaczenie jego horoskopu, a przy okazji nakłania do pilności w studiach, gdyż mąż nie wyszkolony w naukach i literaturze jest jakby głuchy i ślepy oraz do ćwiczenia się w cnocie. Z horoskopu wnikało, że adresat listu urodził się pod znakiem wyjątkowo szczęśliwego układu ciał niebieskich, a pośród patronujących im bóstw funkcję szczególną w świecie podksiężycowym miała pełnić temperująca wpływy “porywczego” Marsa i “melancholijnego” Saturna bogini Wenus — personifikacja cnoty humanitas. W nią właśnie adept studiów humanistycznych powinien się nieustannie i z zachwytem wpatrywać, takie bowiem skupienie służy jako napomnienie i przypomnienie tego, że nie możemy osiągnąć niczego wielkiego na tej ziemi nie pozyskawszy sobie ludzi, których względy zapewniają nam ziemskie powodzenie. Ponadto, ludzie nie dają się ująć niczym innym, jak właśnie cnotą humanitas. Bądź zatem uważny, nie lekceważ jej, myśląc może, iż jest ona ziemskiego rodu. Humanitas jest bowiem nimfą wielce nadobną, niebiańskiego rodu, i bardziej niż inne umiłowaną przez najwyższego Boga. Jej dusza i umysł to miłość i miłosierdzie; jej oczy to dostojność i wielkoduszność; jej ręce to hojność i wspaniałomyślność; jej stopy to wdzięk i skromność. Cała zaś jest umiarkowaniem i uczciwością, urokiem i blaskiem. O, jakże niezwykła to piękność! Jak zachwyca wzrok! Mój drogi Lorenzo, nimfa takiej szlachetności została całkowicie poddana twej władzy. Jeśli się z nią zjednoczysz węzłem małżeńskim i uznasz za swoją [towarzyszkę], napełni ona twoje lata słodyczą i uczyni cię ojcem udanych dzieci2. Tekst tego listu, jak dowodzi Gombrich, posłużył jako wskazówka dla ikonograficznego programu dwóch “bliźniaczych” obrazów Sandra Botticellego: “Primavera” i “Narodziny Wenus”, które zostały umieszczone w apartamentach Lorenza di Pierfrancesco.
Ta urocza, utrzymana w tonie podniosłym, wielce erudycyjna, choć dla nas, uczniów Freuda raczej niż Platona, nieco dwuznaczna w swej erotycznej wymowie, ficiniańska apologia cnoty humanitas nawiązuje do dwóch kluczowych idei greckiej klasycznej filozofii człowieka: philantropia i paideia — trudnych do przełożenia zarówno na łacinę, jak i języki nowożytne. Legły one u podstaw tego, co za Cyceronem nazwano później kulturą w sensie uprawy człowieczeństwa poprzez kształcenie i wychowanie (paideia) oraz życie w przyjaźni z innymi ludźmi (philantropia) w poczuciu naturalnej wspólnoty losu i celów działania. Taki wzorzec — ideał — człowieczeństwa, nazywany “klasycznym”, cechowała tendencja do cyklicznego odradzania się w kulturze Zachodu wraz z towarzyszącymi temu procesowi nawrotami do antyku jako ponadhistorycznego, uniwersalnego punktu odniesienia w stawianiu i eksponowaniu problemów ze wszystkich dziedzin ludzkiego życia. “Demon antyku” — jak go nazywa Zygmunt Łempicki3, nawiedzał wszystkie epoki i obszary kultury europejskiej aż po czasy nam współczesne. Wiemy jednak, że w swej postaci klasycznej oddziaływał nie tylko jako wzór do naśladowania czy kontynuowania, lecz również jako przedmiot kontestacji, różnorakich przekształceń, a nawet ideologicznych nadużyć. Wszechstronne prześledzenie historycznych peregrynacji “demona antyku” wykracza zarówno poza ramy niniejszego artykułu, jak i kompetencje autorki. Zamierzam skupić się na jednej tylko dziedzinie, która owemu “demonowi” szczególnie wiele zawdzięcza, a mianowicie, na problematyce filozofii człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem etyki.
Klasyczną postać tej problematyki, a także zrąb podstawowych rozwiązań, wypracowali, jak wiadomo, trzej wielcy fundatorzy filozofii człowieka: Sokrates, Platon i Arystoteles. Ich dokonania kontynuowano i rozwijano w późnej starożytności, przez całe średniowiecze i na początku ery nowożytnej. Zasadniczy zwrot, a w konsekwencji radykalne przewartościowanie tego, co w ufundowanej na metafizyce antropologii i etyce łączono z ideą humanizmu, nastąpił w epoce Oświecenia — postać intelektualnie dojrzałą nadał mu na przełomie XVIII i XIX wieku Immanuel Kant. Zmiana orientacji sięgnęła tak głęboko, że od tej pory można mówić o “nowym humanizmie” i nowym pojmowaniu humanitas hominis humani w kulturze świata zachodniego. Dziś jesteśmy świadkami kolejnego i, rzec można, podwójnego przewartościowania, czy też, jak sądzi wielu — kryzysu idei humanizmu, zarówno klasycznego, jak oświeceniowego. Ten właśnie stan rzeczy usprawiedliwia pytanie: po co, w jakiej postaci — i czy w ogóle — jest nam jeszcze potrzebny humanizm jako aksjologiczna podstawa humanistyki? Czyżbyśmy wkraczali w epokę posthumanizmu, w ślad za (samo)nagłaśnianym postmodernizmem?
Humanitas jako cnota etyczna
Pierwszą nauką humanistyczną, z której wyłoniły się podstawowe idee dotyczące natury i wychowania człowieka, a więc tego, co nazwano później “humanizmem”, była medycyna. Werner Jaeger, w swym znakomitym studium o greckiej paidei4, pokazuje, jak praktyka medyczna owych pierwszych humanistów drugiej połowy V wieku p.n.e. ściśle wiązała się z obrazem świata i pojęciami wypracowanymi przez filozofów przyrody. Zetknięcie się tych gałęzi wiedzy okazało się niezwykle płodne dla obydwu i zaowocowało obfitością kosmologicznych i medycznych analogii w filozofii człowieka okresu klasycznego. Kluczowe pojęcie natury — physis — odnoszone zarówno do przyrody — kosmosu — jak i do człowieka opierało się na idei ładu, która stanowiła oczywistą przesłankę myślenia o prawach rządzących wszechświatem i o normach ludzkiego postępowania. Ów niekwestionowany, przedustawny porządek rzeczy pojmowano jako warunek możliwości racjonalnego poznania i zarazem wyznacznik prawego działania — sfera tego, co fizyczne, i tego, co psychiczne (duchowe), w równym stopniu podlegały dyktowanej przez naturę zasadzie “stosownej miary”. Porządek normatywny wynikał bezpośrednio z odczytywanego przez umysł ładu świata. Wizja “organicznej” całości dominuje tak w greckiej kosmologii, jak filozofii człowieka i etyce, a “służba wokół ciała”, tj. medycyna i gimnastyka, ma swój analogiczny odpowiednik w “trosce o duszę”, tj. etyce i polityce, istnieje bowiem jakiś stan zdrowia dla obojga, w którym się dobrze mają jedno i drugie, powiada Sokrates w “Gorgiaszu” (644a).
Taki sposób myślenia inspirował sokratejskie pojmowanie etycznego wychowania jako duchowej terapii — leczenia z niewiedzy o tym, co sprawiedliwe i dobre dla jednostki i wspólnoty; platońską naukę o harmonii rozumnie “sterowanej” duszy i analogicznym ładzie praworządnie urządzonego państwa — polis — pod władzą oświeconego władcy; arystotelesowską koncepcję cnoty jako drogi właściwego środka pomiędzy niedostatkiem i nadmiarem oraz przyjaźni — philia — jako podstawy stosunków między ludźmi dzielnymi, tj. jednakowo zaprawionymi w prawym działaniu.
Klasyczny ideał człowieczeństwa — humanitas — przeżywał swoje kolejne odrodzenia w kulturze europejskiej, osiągając szczyt w XII i XIII wieku, który przygotował rozkwit greckiego racjonalizmu w wieku XV i XVI, wzbogacony o świadomość historycznego charakteru ludzkiego ducha i kultury. Swego rodzaju łącznikiem dwóch epok: Średniowiecza i Renesansu stał się Dante, który, jak celnie zauważa Werner Jaeger, odkrywa w “Boskiej Komedii” istotę tego humanizmu o greckim rodowodzie, lecz już przenikniętego duchem chrześcijańskim: Kiedy w “Piekle” poeta spotyka swego ukochanego mistrza, Ser Brunatta Latini, i do głębi przejęty smutkiem i współczuciem daje upust swoim uczuciom wierności i wdzięczności dla niego, wychwala go jako doskonałego wychowawcę i humanistę, jako człowieka, który uczył poetę: come l’uom’ s’eterna. Co prawda, te znane słowa uczeni interpretatorzy poematu Dantego rozumieją następująco: “jak człowiek zdobywa nieśmiertelną sławę”. Taka interpretacja odpowiada duchowi humanistów renesansu, którzy wskrzesili klasyczne namiętne pragnienie sławy. (…) Stosowniej byłoby interpretować ten wiersz jako aluzję do słów Arystotelesowskiej “Etyki”, które streszczają krótko wychowawczy cel jego filozofii: człowiek nie powinien się zadowalać tylko sprawami ludzkimi, ale o ile możności dbać o udział w życiu wiecznym (athanatizein, s’eternar). Arystoteles myśli o kontemplacyjnym życiu filozofa i o wizji Boga, w którym jego ideał filozoficznego życia osiąga swój szczyt5. Podobnie myślał święty Tomasz z Akwinu i Dante — przynajmniej w tym znaczeniu, że obydwaj, tak jak ich starożytny protagonista, włączali ideał humanitas w przedustawny ład wszechrzeczy, którego charakter normatywny posiadał ostateczne uzasadnienie teologiczne.
Nowożytne przemiany pojęć związanych z ideałem humanitas hominis humani wskazują przede wszystkim na proces stopniowego odchodzenia od tej metafizycznie ugruntowanej, klasycznej wizji człowieczeństwa zorientowanego na to, co boskie i niezmienne, odnajdującego swoje spełnienie w vita contemplativa — bezinteresownym, umysłowym oglądzie świata prawd wiecznych. Historyczne i kulturowe okoliczności tej przemiany zbyt są skomplikowane, by można je było na tym miejscu wyczerpująco omówić. Musimy z konieczności ograniczyć się do uproszczeń i ogólników. Już mocno estetyzująca wizja cnoty “niebiańskiego rodu”, tak sugestywnie przedstawiona w cytowanym wyżej liście Ficina, zawiera pewne symptomy znaczącego przesunięcia zainteresowań humanistów ku sferze praktycznych zachowań społecznych i subiektywnie pojętemu zadowoleniu z dobrze urządzonego życia. Antyczny wzorzec harmonijnie zestrojonej duszy i etycznej dzielności w działaniu dla dobra wspólnego w ramach organicznie ukonstytuowanej całości ustroju politycznego oraz chrześcijańska wykładnia tegoż wzorca w postaci ideału mędrca oddanego kontemplacji transcendentnej prawdy i zatroskanego przede wszystkim o budowanie Królestwa, które “nie jest z tego świata”, ustąpiły ideałowi gentiluomo — wykształconego w “sztukach wyzwolonych” i biegłego w dwornej konwersacji, pełnego erudycji i ogłady, oświeconego światowca. Nie znaczy to oczywiście, że idea humanitas została zredukowana bez reszty do cnoty salonowej czy towarzyskiej, a fundamentalne kwestie etyczne — jednostkowego doskonalenia, oraz polityczne — sprawnie i sprawiedliwie rządzonego państwa, straciły na aktualności. Wprost przeciwnie. Wielka dysputa “modernistów” ze “starożytnikami”, która utorowała drogę nowoczesnemu rozumieniu historii, kultury i nauk społecznych, wysunęła na czoło te właśnie zagadnienia i z czasem odmieniła status nauk humanistycznych w ich relacji do nauk przyrodniczych oraz kształt instytucji edukacyjnych. Wylansowane przez europejskie Oświecenie hasło postępu naukowo-technicznego, moralnego i społecznego oraz praktyczne zaangażowanie filozofów “wieku rozumu” w sprawę kształcenia i wychowania sprawiły, że odtąd ideał vita activa zaczął dominować w myśleniu o kondycji ludzkiej, a systemy wartości, pozbawione uzasadnień metafizycznych i boskiej legitymizacji, nabrały charakteru antropocentrycznego i pragmatycznego. W dziejach nauki dokonało się, szeroko dyskutowane, przesunięcie akcentu z dawnego pytania: “czym” lub “dlaczego” coś jest, na nowe pytanie: “jak” coś powstało6, a w efekcie — czego dziś jesteśmy świadkami — nad klasycznym animal rationale zatriumfował homo faber.
Tym przemianom w kulturze umysłowej, które przeobraziły mentalność człowieka Zachodu, patronuje monumentalne dzieło Immanuela Kanta. Nowy paradygmat “filozofii krytycznej” stanowił kodyfikację dwóch odkryć nowożytności w dziedzinie filozofii człowieka: powszechnej ludzkiej aspiracji do wolności oraz nieusuwalnego konfliktu między przyrodą — dziedziną faktów powiązanych koniecznymi prawami, dającymi się opisać w języku matematycznym, a kulturą — dziedziną wolności i twórczości, oraz jednostką i zbiorowością. Odkrycia te wpłynęły na zmianę poglądów dotyczących podstaw moralności oraz podważyły klasyczną utopię przedustawnej harmonii praw przyrody i porządku wartości. Wyłoniły jednocześnie nową utopię — postępu, spod znaku nowożytnego racjonalizmu.
Kant występuje z projektem antropologii i filozofii moralności ugruntowanej w sferze czystego rozumu, którego postulaty praktyczne uzyskują walor powszechnej obowiązywalności nie na mocy uzasadnień metafizycznych (teologicznych), lecz na mocy całkowicie autonomicznej zdolności prawodawczej samego rozumu. Nie może on działać wbrew sobie, chyba że ulegnie anarchicznym impulsom irracjonalnego pierwiastka subiektywnych zachcianek i emocji. Podstawowym, choć — jak się niebawem okazało — problematycznym osiągnięciem Kanta było związanie wolności z tą właśnie prawodawczą zdolnością czystego rozumu i ufundowanie etyki oraz filozofii politycznej na takim ich sprzężeniu, które pozwoliło na połączenie zasady podmiotowej suwerenności z zasadą bezwzględnego nakazu działania zgodnie z prawem powszechnym. Kant żywił przekonanie o nieodpartym charakterze przymusu racjonalności w postaci imperatywu kategorycznego jako fundamentu etyki i zarazem ładu publicznego.
Gwarancją autonomii rozumu jest, według Kanta, niczym od zewnątrz nieuwarunkowana wolność podmiotowej autodeterminacji do takiego postępowania, aby mogło ono stać się normą dla wszystkich. Idea Boga i wypływające z niej teologiczne uzasadnienia porządku moralnego nie są teoretycznie niezbędne ani nawet możliwe do uzyskania — mogą mieć najwyżej charakter postulatywny dla rozumu praktycznego, który takie idee i hipotezy wytwarza przez analogię do własnego, celowego działania. Uznanie takich idei za wiążące pozostawia Kant swobodnej decyzji każdego — nie narzucają się one mocą zniewalającej rozum prawdy obiektywnej i koniecznej, lecz pozostają kwestią subiektywnego aktu wiary. Tolerancję dla prywatnych wierzeń religijnych oraz swobody obyczajów, osobistych przekonań i upodobań gwarantuje, a zarazem reguluje i ogranicza nadrzędność publicznych zasad intersubiektywnej wspólnoty etycznej [i zarazem politycznej — przyp. E. W.] nad nieusuwalną prywatnością i partykularnością wielorakich celów, zainteresowań i roszczeń indywidualnych7.
Kantowskie “państwo celów” można by interpretować jako nowoczesną formułę antycznego wzorca wspólnoty politycznej (koinonia politike, respublica), zespolonej na zasadzie równości (isonomia) wobec prawa; wszelako jest to wzorzec pozbawiony teoretycznych założeń co do normatywnego charakteru natury składających się na tę wspólnotę podmiotów, lecz odwołuje się do czysto formalnej, praktycznej zasady samoregulacji ich działania, dyktowanej przez rozum. “Państwo celów” nie jest wspólnotą o genezie “naturalnej”, lecz ustanowioną przez powszechny rozum praktyczny, funkcjonalną wspólnotą obywatelską. Albowiem istoty rozumne podlegają wszystkie prawu [mówiącemu], że żadna z nich nie powinna nigdy traktować ani sama siebie, ani nikogo innego tylko jako środek, lecz zawsze zarazem jako cel sam w sobie. Z tego zaś wynika systematyczne powiązanie istot rozumnych przez wspólne obiektywne prawa, tj. państwo, które — ponieważ prawa te dotyczą właśnie stosunku tych istot do siebie jako celów i środków do celu — może się nazywać państwem celów (co naturalnie jest tylko ideałem). Istota rozumna należy jako członek do państwa celów, jeżeli w nim jest wprawdzie powszechnie prawodawcza, ale zarazem sama prawom tym podległa. (…) Moralność więc polega na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodawstwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe państwo celów. Prawodawstwo to musi jednakże móc znajdować się w każdej istocie rozumnej i wypływać z jej woli, której zasadą jest przeto: nie wykonywać żadnego czynu według innej maksymy, jak tylko takiej, z którą się zgadza to, że jest ona powszechnym prawem, a więc tylko w ten sposób, żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać sama siebie za powszechnie prawodawczą (…); konieczność czynu według owej zasady nazywa się praktycznym przymusem, tj. obowiązkiem8.
Obiektywny walor “praktycznego przymusu” filozofii moralnej Kanta, motywujący jego optymizm co do możliwości urzeczywistnienia w praktyce praworządnego “państwa celów” i zapewnienia ludzkości “wieczystego pokoju”, został jednakże wkrótce, z jednej strony, poddany “metodycznemu wątpieniu” za sprawą romantycznego irracjonalizmu i historyzmu, a z drugiej strony, gruntownie wypaczony przez ideologie nacjonalistyczne i totalitarne. Nie należy jednak zapominać, że w znacznej mierze to jego myśl utorowała drogę do powstania takich instytucji jak Liga Narodów, a później Organizacja Narodów Zjednoczonych, oraz aktów prawnych o znaczeniu międzynarodowym. Dziś obydwa humanizmy: klasyczny i oświeceniowy oraz towarzyszące im wzorce racjonalności znalazły się w kryzysie. Cywilizacyjną cezurą, wyznaczającą początek epoki określanej jako “ponowoczesność”, stał się upadek systemów totalitarnych. Kulturę umysłową i myśl humanistyczną cechuje odtąd nieufność wobec wszelkich utopii “idealnego człowieczeństwa” oraz sceptycyzm wobec tak zwanych wielkich narracji — racjonalistycznych systemów o ambicjach całościowego objaśniania i regulowania ludzkiej kondycji.
Gdzie jesteśmy? Dokąd idziemy?
Czy to znaczy, że sama idea humanias hominis humani straciła na znaczeniu i należy odesłać ją do lamusa, albo nieco lepiej: do muzeum czcigodnych, wszakże dziś już bezużytecznych zabytków kultury? Nie jest to pytanie retoryczne. Trudności z określeniem miejsca dla tej idei w kulturze współczesnej biorą się nie tylko z faktu, że mamy do czynienia z mnogością filozoficznych wizji człowieczeństwa, z których nie sposób złożyć syntetyczną i spójną wykładnię tego, co można by nazwać “humanizmem końca wieku”. Nie mniejszym utrudnieniem jest nowa jakość kultury zdominowanej przez media o zasięgu globalnym, które lansują wzorce, lub raczej stereotypy wartości, adresowane do masowego odbiorcy i charakteryzujące się o tyle znaczną, o ile też nader krótkotrwałą atrakcyjnością i siłą oddziaływania. “Kalejdoskopowość” tej kultury, wielość i zmienność ofert na rynku idei, a także ich ostra konkurencja, nie sprzyjają stabilizacji systemów wartości, przeciwnie, narzucają przeświadczenie o ich zasadniczo względnym, zależnym od bieżącej koniunktury charakterze. Można też zaobserwować pogłębiający się przedział, a może nawet przepaść, między tak zwaną kulturą wysoką, do której niewątpliwie aspiruje humanistyka, a kulturą popularną, przy czym mechanizmy rynkowe tej ostatniej wydają się wywierać bardziej znaczący wpływ na sposób funkcjonowania oraz kształt instytucji tej pierwszej niż odwrotnie. Czyżby groziło nam znalezienie się w próżni aksjologicznej, której zasięgu nie potrafimy statystycznie wymierzyć ani ocenić jej głębi?
Pomimo niepokojących dla humanistyki oznak relatywizmu i dezorientacji w sferze wartości, na katastroficzną diagnozę jest jeszcze za wcześnie. Bezsporne wydaje się natomiast to, że stanęliśmy przed koniecznością ponownego, gruntownego przemyślenia, co znaczy dzisiaj dla nas humanitas hominis humani — w epoce kultury pluralistycznej, zdominowanej przez techno-naukę i konsumpcję, poszukującej jednak źródeł sensu, który by wykraczał poza doraźność przeżywania i stanowił punkt odniesienia w zawrotnym tempie toczącej się historii najnowszej. Próby takiego namysłu wciąż zresztą są podejmowane, a jedną z najbardziej znaczących wydaje się wystąpienie z projektem “nowego myślenia” Martina Heideggera. W latach czterdziestych mijającego stulecia ukazał się publicznie jego “List o «humanizmie»”9, pierwotnie zaadresowany do francuskiego filozofa Jeana Beaufreta. Na pytanie: Comment redonner un sens au mot «Humanisme»? Heidegger odpowiada obszernym wykładem własnej koncepcji filozofii człowieka. Styl tej odpowiedzi, mocno uwikłany w meandry poetyzującego myślenia po słynnym “zwrocie”, obciążony patosem i nieprzejrzystą, nadużywającą metafor retoryką, nie zdołał przesłonić faktu, że “List” okazał się tekstem brzemiennym w intelektualne następstwa, a w świetle dalszego rozwoju wydarzeń na polu humanistyki — nawet profetycznym.
Na wstępie Heidegger stwierdza rzecz oczywistą: Jeśli pod pojęciem humanizmu rozumie się ogólne staranie o to, by człowiek stawał się wolny ku swemu człowieczeństwu i by w stawaniu tym odnajdywał on swą godność, to różne też będą humanizmy — w zależności od koncepcji “wolności” i “natury” człowieka. Odpowiednio do tego różnicują się sposoby ich urzeczywistniania10. Pytanie o humanizm jest pytaniem o istotę człowieczeństwa, ma zatem charakter metafizyczny: cechą charakterystyczną wszelkiej metafizyki jest to, że jest ona “humanistyczna”, a wobec tego każdy humanizm jest metafizyczny11. Autor “Listu” kwestionuje jednak dotychczasową tradycję metafizyki człowieka, czyli tradycję europejskiego humanizmu, od antycznych początków w epoce klasycznej po czasy współczesne. Grzechem pierworodnym tej tradycji jest, według niego, “zapomnienie bycia”. Nie wchodząc w skomplikowaną kwestię interpretacji tej kluczowej kategorii w filozofii Heideggera, zapytajmy, jakie znaczenie wiąże on z istotą człowieka, która jest przedmiotem troski myśliciela-humanisty w obliczu postawionej przezeń diagnozy kryzysu kultury.
Wytyczając “znaki drogi” nowego myślenia w nadchodzącej epoce Heidegger stwierdza, że to, czym człowiek jest, to znaczy czym jest w przekazanej nam mowie metafizyki “istota” człowieka, leży w jego ek-sistencji12. Znamieniem ek-sistencji jest wykraczanie poza siebie ku “prawdzie bycia”. Co to oznacza? Po pierwsze: “rzucenie” (Geworfenheit) w świat; po drugie: “upadanie” (Verfallen), które objawia się jako istnienie nieautentyczne, ulegające pozorom, jako zapomnienie prawdy bycia na rzecz tłoczących się i nierozumianych w ich istocie bytów13; po trzecie: “projekcję” (Entwurf) — wychylenie ku “otwartości bycia”, ku temu, co nieprzewidywalne. Heideggerowi chodzi przede wszystkim o możliwość przywrócenia słowu “humanizm” sensu dziejowego14, a to znaczy, że stale pozostawać będziemy na tej drodze jak wędrowcy. Zadaniem filozofa jest myślenie docierające do źródeł ek-sistencji, ale takie, które nie zmierza do żadnej definitywnej konkluzji, lecz zbiera mowę w prostą opowieść; takie, które wprowadza dziejową ek-sistencję, czyli humanitas hominis humani, w obszar wschodzącego ocalenia15. Spróbujmy pokusić się o rekonstrukcję tej strategii myślowej, która tak silnie wpłynęła na sposób uprawiania refleksji o człowieku i kulturze, a kto wie, czy nie humanistyki w ogólności.
Podstawową cechą tego myślenia jest permanentne kwestionowanie tradycji. “Trwanie w pytaniu” stało się oklepanką współczesnej filozofii człowieka w kręgu postheideggerowskiej hermeneutyki, a metoda “dekonstrukcji”, która to kwestionowanie doprowadza do skrajności — obowiązującą manierą myśli postmodernistycznej. Dopóki jej eksperymenty nie prowadzą do dowolnego manipulowania tradycją i przekształcania tejże w nieograniczone żadnymi rygorami rzetelności badawczej pole “swobodnej gry” intelektualnej, postulat rewizji utrwalonych pewników i podważania myślowych stereotypów zachowuje swoją płodność w humanistyce, jako napomnienie do oczyszczania pamięci i uważnego śledzenia “znaków czasu”. Ważnym znamieniem tego “nowego myślenia” jest bowiem nacisk położony na dziejowość wszelkich i jakichkolwiek form i wytworów kultury łącznie z ich autorem i użytkownikiem. Kategorie opisujące tę dziejowość, takie jak: proces, wydarzenie, stawanie się, trwanie, projektowanie, możliwość itd. weszły na stałe do słownika współczesnej hermeneutyki jako kluczowe terminy opisujące kondycję ludzką, eliminując pojęcia podmiotu, osoby, natury, czy istoty człowieka w ich tradycyjnym znaczeniu. W centrum problematyki znalazło się “bycie i czas” definiujące zarazem humanitas, wszelako nie jako trwały wzorzec, czy, tym bardziej, cnotę (arete, virtus), którym dałoby się przypisać wartość uniwersalną i bezwzględną, lecz jako znamię kondycji ludzkiej w jej zasadniczej nieprzewidywalności i ukierunkowaniu na przyszłość. Heidegger z premedytacją pozostawia w zawieszeniu pytania tradycyjnej antropologii, interpretując “istotę” człowieka w kategoriach “wydarzania się”, “otwarcia” i “przejścia”, nie zaś podmiotu, którego trwałe właściwości dałoby się zdefiniować. Podstawowym paradygmatem i zarazem nierozwiązanym problemem w myśleniu o człowieku stała się wolność, manifestująca się w mowie i działaniu, otwierająca szerokie pole dla eksperymentu, także w dziedzinie antropologii i etyki.
Można by w tym upatrywać bodziec dla nowych odkryć, poszerzających i pogłębiających wiedzę o człowieczeństwie, do której również tak zwane “nauki ścisłe” wniosły znaczący wkład, pod warunkiem, że wiedza ta nie ulega presji utylitaryzmu, znamiennego dla cywilizacji medialno-naukowo-technicznej, a wytwarzanie i używanie — także w dziedzinie twórczości umysłowej — nie stają się celem samym w sobie, mierzonym standardami praktycznego sukcesu bądź niezobowiązującej rozrywki16. Heidegger, konsekwentny krytyk tej cywilizacji, nie proponuje jednak pozytywnej wobec niej alternatywy — oprócz ciągu enigmatycznych sentencji: ekstatycznego stania we wnętrzu prawdy bycia17, która “istoczy się” w mowie, ta zaś jest zarazem domostwem bycia i schronieniem istoty człowieka18, wszelako pytanie: czy bycie jest i jak jest, musi pozostać otwarte19, a “prawda bycia” to po prostu “dzianie się dziejów”; “człowiek jest pasterzem bycia”20.
Heideggerowski projekt nowego myślenia o człowieku i dziejowych perspektywach kultury da się zinterpretować jako odnowiona wersja postulatu “przewartościowania wszystkich wartości”, odziedziczonego po późnoromantycznej filozofii życia Fryderyka Nietzschego. Heidegger, dla którego sama “wartość” jest słowem poniekąd wyklętym, uchyla się przed zarzutem nieodpowiedzialnego i destrukcyjnego nihilizmu21, ale nie w drodze racjonalnej argumentacji, lecz wykreowanych we własnym języku idiomatycznych chwytów retorycznych — łańcucha tautologicznych powtórzeń kluczowych metafor. Nie ma on do zaproponowania nic, na czym można by zacząć budować etykę “nowego klucza”, tj. wywiedzioną z “prawdy bycia”. Tę zaś rozumie Heidegger nie w duchu klasycznej adekwatności wypowiedzi do stwierdzanego stanu rzeczy, lecz jako “prześwit” (Lichtung), migotliwe i ulotne objawienie niewyrażalnej w swej istocie i niepoddającej się weryfikacji intuicji, jako że prawda — aletheia — nie oznacza nic innego niż skrycie skrytego w całości, skrycie bytu jako takiego, to znaczy tajemnicę22. Postawa filozofa jest w rzeczy samej manifestacją wycofania się w prywatność ezoterycznego myślenia i poszukiwania “schronienia” we wcielającej to myślenie mowie, będącej odpowiedzią na dziejowe “wezwanie przeznaczenia”, lecz niezbyt liczącej się z wymogami intersubiektywnej komunikowalności. “Wypowiadanie niewypowiedzianego” staje się jedynym autentycznym “czynem”, a wtopienie się w dziejowość równoznaczne z “przyzwoleniem na błądzenie” — nieodłączne od dziania się ludzkiej historii, która jest pozbawioną wymiaru podmiotowości funkcją “historii bycia”. Powinniśmy starać się na nowo zrozumieć nietzscheańskie: amor fati — to ostatnie, jak wolno przypuszczać, słowo Heideggera w sprawie humanitas hominis humani23.
Czyżbyśmy stanęli przed alternatywą: pewnego rodzaju wzniosłej bezradności myślenia i nieuchronnego (samo)wyobcowania kultury elitarnej z szerszego kontekstu społecznego, z jednej strony, a z drugiej, bezkrytycznego poddania się presji utylitaryzmu i hedonizmu cywilizacji masowej z jej wieloznacznością, tymczasowością i zagubieniem niezmiennych aksjologicznych wyznaczników? Odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa, a kto wie, czy w obecnej sytuacji w ogóle możliwa.
“Ogród nauk” współczesnej humanistyki mieni się różnorodnością propozycji interpretacji kondycji ludzkiej oraz metod jej badania i objaśniania. W odróżnieniu od jej postaci dawniejszych, aż po czasy nowożytne, już nie tylko teologia, ale i filozofia, pojęta jako “myślenie podstawowe”, zaczęła w niej odgrywać rolę zdecydowanie drugorzędną, a znaczenie i wpływ na nauki o człowieku zmniejszyły się jak nigdy dotąd24, ustępując miejsca dyscyplinom uchodzącym za “szczegółowe”: psychologii i socjologii, biologii i etnologii, lingwistyce i informatyce. W samej filozofii dotkniętej “kryzysem tożsamości” dokonały się również głębokie zmiany: z jednej strony, skoncentrowała się ona na problematyce poznania oraz metodologii nauk, z drugiej strony, zbliżyła się do literatury i sztuki, ulegając, w przypadkach skrajnych, swoistej estetyzacji.
Ten ostatni alians zaowocował zresztą znacznym wzbogaceniem filozoficznego pola badań o szereg ważnych zagadnień, odsuwanych dotąd na margines lub w ogóle pomijanych, jak: kwestia tragiczności ludzkiego losu, zła i cierpienia, winy i przebaczenia, doświadczeń związanych z cielesnością i płciowością, a przede wszystkim, o czym już była wyżej mowa — przeżywania czasu. W miejsce wielkich systemów wkroczyły cząstkowe i otwarcie deklarujące swą hipotetyczność analizy szczegółowe i “małe narracje”. Namysł nad istotą człowieka, odżegnując się od abstrakcyjnych spekulacji, przekształcił się w dociekania tożsamości różnorodnych tradycji oraz dramatis personae opowiedzianej bądź wciąż pozostającej do opowiedzenia historii25. Filozoficzne hermeneutyki chętnie sięgają też po wątek dramatyczny — ze szczególną siłą dochodzi on do głosu w filozofii dialogu. Ogólnie biorąc, dzisiejsze rozważania antropologiczne na plan pierwszy wysuwają problematykę egzystencjalną, niekoniecznie w wersji Heideggera, lecz również z uwagi na pomijaną przezeń kwestię międzyludzkiej komunikacji. W tym też kontekście stawiane są pytania o stosunek człowieka do wartości, rozumianych przede wszystkim jako pole możliwości i jako wyzwanie dla ludzkiej autonomii i wolności — dla “bycia sobą”, bycia “wobec drugiego” i razem z innymi w przestrzeni społecznej. W sumie, jak widać, dysponujemy bogatą gamą przemyśleń i propozycji, z których czerpać mogą współczesne studia humaniora. Dylemat humanistyki polega więc na dokonywaniu wyborów.
Pojawia się jednak ważkie pytanie: według jakich kryteriów tych wyborów dokonywać i jak je uzasadniać? Nie dysponujemy dzisiaj spójną i jednolitą koncepcją natury, wolności, istoty czy też kondycji ludzkiej, jaką proponowały systemy teoretyczne epok minionych, do której można by się odwoływać jako wzorca o charakterze uniwersalnym. Pluralizmowi sposobów uprawiania refleksji filozoficznej towarzyszy demokratyzacja edukacji i wielość wzorców, według których konstruuje się programy i zasady funkcjonowania instytucji badawczych i dydaktycznych wszystkich szczebli, zwłaszcza zaś studiów uniwersyteckich. Dyskusje wokół kolejno podejmowanych projektów ich reformowania dowodzą złożoności problemów, dotyczących zarówno podstaw, jak profilu oraz wzajemnych relacji różnych gałęzi wiedzy, w tym również nauk humanistycznych. Stajemy dziś przed podobnym, wciąż nierozwiązanym, dylematem, który ze szczególną siłą objawił się w środowisku niemieckim w XIX wieku jako kryzys modelu kształcenia o międzynarodowym autorytecie, nazywanego “uniwersytetem Humboldta”26. Załamanie się tej formacji wskazuje na ścisły związek między przemianami zachodzącymi w płaszczyźnie “królowej nauk” a tymi, które mają miejsce w dziedzinie kształcenia i wychowania; między sferą tradycyjnie określaną jako “teoretyczna” a pragmatycznym profilem edukacyjnych instytucji publicznych.
Wspomniany dylemat, którego złożony charakter możemy tu jedynie ogólnikowo zasygnalizować, dotyczy przede wszystkim kwestii integracji badań i nauczania oraz związku między kształceniem i wychowaniem, a w szerszej perspektywie — wpływu kultury filozoficznej, zwłaszcza filozofii człowieka, na sposób uprawiania i promocji nauki, z jednej strony, z drugiej zaś na poziom kultury politycznej i obywatelskiej. Pomiędzy niebezpieczną w skutkach — jak uczy historia — ideologizacją humanistyki, poddającej się łatwo reglamentacji przez aparat władzy, a jej profesjonalną izolacją i zatomizowaniem, rozbiciem na szereg dyscyplin szczegółowych, uprawianych w ramach instytucji przypominających coraz bardziej zakłady produkcyjne o wąskich specjalnościach, wciąż istnieje szerokie spectrum możliwych rozwiązań w duchu wzajemnej konfrontacji i korespondencji nauk w obrębie universitas studiorum, którego współczesny kształt pozostaje do wypracowania27. Rozstrzygnięcie tego dylematu nie jest, rzecz jasna, sprawą prostą, nie może się jednak dokonywać w aksjologicznej próżni — w warunkach proponowanego przez Heideggera “metodycznego agnostycyzmu” w kwestii wartości. Na ten fundamentalny aspekt wskazywał na gruncie polskim, świadom jego doniosłości tak dla przyszłości humanistyki, jak i życia publicznego, w sposób szczególnie dobitny ks. Józef Tischner. Jego zasługą, jak też zasługą filozofów dialogu, na których się powołuje, jest restytucja racjonalnego charakteru problematyki religijnej (teologicznej) i włączenie jej w korpus filozoficznych dociekań nad istotą i kondycją człowieka. Podstawowe pytanie o fides et ratio ponownie nabiera aktualności.
Kształt humanizmu w kulturze europejskiej, w tym: polskiej, nie rysuje się dziś jednoznacznie. Wielopostaciowość tej kultury nie pozwala przesądzić, jakie tendencje przeważą szalę w perspektywie jutra — czy zwycięży karmiąca się iluzjami “rzeczywistości wirtualnej” cywilizacja “symulakrów”28; czy deterministyczna wizja człowieczeństwa sterowanego bądź mechanizmami przyrody według praw biochemii lub biogenetyki, bądź też pragmatycznymi regułami socjologii i inżynierii społecznej; czy mozolnie dopracowująca się nowego języka dla opisania i rozjaśnienia doświadczeń ludzkich końca wieku hermeneutyka, nieposzukująca już wprawdzie idealnego wzorca cnoty, ale rzetelnie podejmująca dialog z tradycją i zatroskana o prawdę humanitas hominis humani.
______________________
Elżbieta Wolicka — ur. 1937, filozof, historyk sztuki, prof. dr hab., kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji miesięcznika “Znak”. Wydała m.in.: “Mit — symbol rozwinięty. W kręgu platońskiej hermeneutyki mitów” (1989), “Mimetyka i mitologia Platona” (1994), “Próby filozoficzne” (1997). Mieszka w Lublinie.
1 Ervin Panofsky tak charakteryzuje specyfikę nauk humanistycznych: w języku łacińskim istnieje subtelna różnica między scientia i eruditio, a w angielskim między nauką (knowledge) i wiedzą (learning). Scientia — nauka — oznacza raczej zasób zdobytych przez umysł wiadomości niż proces ich nabywania. Umysłowy stan posiadania można utożsamić z naukami przyrodniczymi (natural sciences), a eruditio — wiedzę — pojmowaną jako proces nabywania wiadomości z naukami humanistycznym (humanities). Idealnym celem tych pierwszych wydaje się osiągnięcie czegoś w rodzaju mistrzowskiej biegłości (mastery); tych drugich — zdobycie mądrości (“The History of Art as a Humanistic Discipline”, w: “Meaning in the Visual Arts”, New York 1955, s. 25).
2 Ernst Hans Gombrich, “Botticelli’s Mythologies. A Study in the Neo-Platonic Symbolism of His Circle”, w: “Symbolic Images. Studies in the Art of the Renaissance”, t. II, New York 1978, s. 42.
3 Zygmunt Łempicki, “Demon antyku a kultura nowożytna”, w: “Renesans — Oświecenie — Romantyzm”, Warszawa 1966.
4 Por. Werner Jaeger, “Paideia”, przeł. Marian Plezia, Warszawa 1964, t. II.
5 Werner Jaeger, “Humanizm i teologia”, przeł. S. Zalewski, Warszawa 1957, s. 35–36.
6 Hannah Arendt, “Kondycja ludzka”, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 319.
7 Marek J. Siemek, “Projekt «wiecznego pokoju» a Kantowski etos nowoczesnej wolności politycznej”, w: “«Projekt wiecznego pokoju»” w 200-lecie wydania pracy Kanta”, Warszawa 1995, s. 116.
8 Immanuel Kant, “Uzasadnienie metafizyki moralności”, przeł. M. Wartenberg, Warszawa 1971, s. 69–70.
9 Martin Heidegger, “List o «humanizmie», przeł. Józef Tischner, w: “Znaki drogi”, Warszawa 1995.
10 Tamże, s. 135.
11 Tamże.
12 Tamże, s. 138.
13 Tamże, s. 143.
14 Tamże, s. 153.
15 Tamże, s. 164.
16 Por. na ten temat wnikliwe uwagi Hanny Arendt (dz. cyt., s. 169 n. oraz s. 329 n.) dotyczące nowożytnego instrumentalizmu oraz porażki homo faber w wyniku ograniczenia świata wartości do rzędu tego, co użyteczne oraz co przyczynia się do zapewnienia “największego szczęścia największej liczbie ludzi”. Ta formuła Jeremy’ego Benthama odżyła we współczesnym neopragmatyzmie Richarda Rorty’ego.
17 Dz. cyt., s. 142.
18 Tamże, s. 166.
19 Tamże, s. 145.
20 Tamże, s. 151.
21 Por. obszerny passus “odpowiedzi na zarzuty” w “Liście”, s. 154 n.
22 “O istocie prawdy”, przeł. J. Sidorek, w: “Znaki drogi”, dz. cyt., s. 79.
23 W tej perspektywie myślowej mieści się filozoficzna strategia Jacques’a Derridy, który powyższej maksymie Nietzschego, zapożyczonej od stoików, nadaje sens “pre-religijny”: [należy] być gotowym (oczekiwać nie spodziewając się) na najlepsze, jak i na najgorsze, albowiem jedno zawsze idzie w parze z drugim (“Wiara i wiedza, Dwa źródła «religii» w obrębie samego rozumu”, przeł. P. Mrówczyński, w: Jacques Derrida, Gianni Vattimo i inni, “Religia”, tłum. zbior., Warszawa 1999, s. 28). Warto dodać, że ulubioną formułą filozofów spod znaku postmodernizmu, odnoszoną do ludzkiej kondycji, jest metafora “pustyni”.
24 Por. Hannah Arendt, dz. cyt., s. 313.
25 Znamienna jest koncepcja Homo narrator Paula Ricoeura, wyłożona w trzytomowym dziele “Temps et récit”, Paryż 1983, 1984, 1985. Por. także tegoż: “Życie w poszukiwaniu opowieści”, przeł. Elżbieta Wolicka, “Logos i Ethos” 1993 nr 2, s. 225–236. Wątek ten podejmuje również, korzystając z odmiennej tradycji filozoficznej, Alasdair MacIntyre, “Krótka historia etyki. Historia filozofii moralności od czasów Homera do XX wieku”, przeł. A. Chmielowski, Warszawa 1995; “Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności”, przeł. A. Chmielowski, Warszawa 1996.
26 Obszernie charakteryzuje źródła i konsekwencje tego kryzysu Herbert Schnadelbach, “Filozofia w Niemczech 1831–1933”, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992.
27 Mocny nacisk na to zadanie kładzie w swoim nauczaniu Jan Paweł II; por. mój artykuł: “Posługa myślenia — powołanie środowisk akademickich”, w: “Ziarno czynu. Refleksje po V Pielgrzymce Jana Pawła II do Ojczyzny”, red. ks. Franciszek Kampka, Kraków 1998, s. 35–44.
28 Por. Jean Baudrillard, “Precesja symulakrów”, przeł. Tadeusz Komendant, w: “Postmodernizm”, antologia przekładów pod red. Ryszarda Nycza, Kraków 1997, s. 175–189. Por. także głośną książkę George’a Steinera, “Rzeczywiste obecności”, przeł. O. Kubińska, Gdańsk 1997.
