Samuel Huntington, twórca tezy o zderzeniu cywilizacji, przewiduje w różnych swoich publikacjach i wywiadach prasowych, że Chiny z 1,5 miliardem ludzi, staną się w XXI w. dominującą siłą w Azji, a tym samym potęgą posiadającą wpływ na losy całego świata. Laurence Brahm napisał książkę “China as No. 1. The New Superpower takes centre stage” (Singapur 1996), w której przedstawia Chiny jako potęgę na globalnej scenie. Podobnie zresztą do Zbigniewa Brzezińskiego, który napisał wprawdzie, że Chiny nie staną się “w przewidywalnej przyszłości globalną potęgą”, są jednak znaczącym “kluczowym graczem” na Dalekim Wschodzie i w globalnym systemie1. Niemniej jednak: Przyszłość Chin jest przyszłością świata, ponieważ przeobrażenia w tym kraju z jego wielką ludnością z pewnością będą oddziaływać również na inne części świata, czy to w zakresie politycznym, czy gospodarczym czy też ekologicznym – twierdzi profesor He Guanghu z Chińskiej Akademii Nauk2.
Pozostawiając te stwierdzenia bez dalszych komentarzy, warto na progu XXI stulecia zapytać, co dominować będzie w samych Chinach, czym będą żyli Chińczycy wewnętrznie? Także od tego bowiem zależeć będzie jakość chińskiej partycypacji w globalnych procesach zewnętrznych w następnym stuleciu. Głębsza refleksja nad tym pytaniem prowadzi do zdumiewających odkryć, formułuje bowiem pytania skierowane do. chrześcijaństwa, a więc do nas katolików, prawosławnych i protestantów!
“Gorączka religijna” w Chinach
Czyż nie jest ironią historii albo też niezwykle dynamicznym działaniem Ducha, że – właśnie w czasie, gdy na tzw. Zachodzie (do którego zaliczam również Polskę) wielu ludzi szuka orientacji i zbawienia w filozofiach i naukach religijnych Wschodu; w czasie globalizacji, gdy wpływ i rola chrześcijaństwa na Zachodzie zdają się maleć i opłakuje się “upadek religii chrześcijańskiej” – właśnie w tym czasie chrześcijaństwo znalazło nowe podłoże, i to w Chinach, gdzie religia chrześcijańska już od czasów nestoriańskich w VII w. była przyczyną kontrowersji, nieporozumień i nienawiści oraz przedmiotem ucisku i prześladowań3!?
Dzisiaj potwierdzają się stwierdzenia, że Chiny, a więc ponad 20% ludzkości, coraz bardziej otwierają się na religijność, z chrześcijaństwem włącznie. Zniszczona przez komunizm tradycyjna etyka, podupadający system komunistyczny i przesycony rozwój gospodarczy spowodowały powstanie swoistej duchowej próżni. Wskutek tego coraz bardziej intensywnie pojawiają się pytania o cel rozwoju materialnego, o sens życia, o przyczyny zła, o etyczne podstawy życia społecznego i o orientację na przyszłość. Mówi się wręcz o “gorączce religijnej” czy też – jak to określa Komunistyczna Partia Chin (KPCh) – o “powodzi religii”, czego przykładem jest m.in. masowy ruch religijny Falungong4.
Interesujące i poniekąd zdumiewające jest jednak i to, że po wszystkich przeobrażeniach i zagmatwaniach historycznych XX stulecia, które stało pod znakiem komunizmu, również chrześcijaństwo uzyskało w Chinach, szczególnie w ostatnich dziesięcioleciach tegoż wieku, zupełnie nowe oblicze. Tygodnik “Newsweek” donosił już w roku 1994, że nawrócenia na chrześcijaństwo obserwowane są w Chinach wszędzie oraz że tendencja ta to wyraz duchowej siły, wypełniającej moralną pustkę, jaka wytworzyła się wskutek rozczarowania komunizmem i marksizmem oraz wskutek materializacji życia, powstałej wraz z niezwykle szybkim rozwojem gospodarczym. To dziennikarskie stwierdzenie wzmocnione zostało później przez liczne badania i studia naukowe dotyczące rozwoju religijności oraz chrześcijaństwa w poszczególnych regionach i warstwach społecznych Chin.
Chiński socjolog religii Fang Litian stwierdza, że największy wzrost religijności wśród Chińczyków nastąpił po roku 1980 oraz że najwyraźniejszy i najszybszy wzrost dotyczy chrześcijaństwa, a zwłaszcza protestantyzmu. Również dokumenty i przywódcy KPCh stwierdzają z niepokojem “zaskakująco wielkie” zainteresowanie religijnością oraz chrześcijaństwem. Profesor Zhuo Xinping, dyrektor Instytutu Religii Świata przy Chińskiej Akademii Nauk konstatuje, że w porównaniu z innymi religiami chrześcijaństwo rozwija się niezwykle szybko oraz że odgrywa ono większą niż inne religie rolę w dyskusjach oraz życiu duchowym chińskiej elity intelektualnej5.
Godny uwagi jest przy tym fakt, że zainteresowanie chrześcijaństwem nie dotyczy pierwszorzędnie Kościołów – jakkolwiek i w poszczególnych Kościołach, szczególnie protestanckich, notuje się rocznie spory przyrost wiernych – lecz dotyczy chrześcijaństwa jako całościowej nauki, jako światopoglądu i “systemu kulturowego”, niekoniecznie prowadzącego do żywej wiary i praktyki kościelnej, ale dającego jasną orientację w życiu i w świecie. Zainteresowanie to więc nie opiera się na doświadczeniu religijnym, a przynajmniej nie na doświadczeniu zdobytym w Kościołach, i nie nawiązuje do działalności misyjnej Kościołów w Chinach przed rokiem 1949 (data powstania ChRL oraz początek wydalania misjonarzy z Chin), nie jest też skutkiem ograniczonych politycznie i tłumionych wysiłków ewangelizacyjnych podejmowanych przez Kościoły po roku 1949. Jakkolwiek nie można zaprzeczyć, że zarówno działalność misyjna przed 1949 r., jak i praca duszpasterska Kościołów po roku 1949 nie pozostały w Chinach bez śladu, to jednak fenomen dzisiejszego zainteresowania chrześcijaństwem jest czymś “spontanicznym”, stawiającym kwestię dialogu między kulturą chińską a chrześcijaństwem (czy religijnością w ogóle) w zupełnie nowej perspektywie.
Uwzględniając sytuację Kościołów w Chinach, ich wymuszoną przez długie lata izolację od Kościoła powszechnego, tradycyjność oraz ekskluzywne działanie ad intra, można zasadnie twierdzić, że dialog między chrześcijaństwem a kulturą chińską odbywa się dzisiaj poza Kościołami, że odbywa się on (niemal wyłącznie) na płaszczyźnie intelektualnej wśród inteligencji oraz ludzi młodych, zainteresowanych chrześcijaństwem6.
Chińska wizja chrześcijaństwa
Znany również na Zachodzie pekiński filozof i estetyk Li Zehou zachęca swoich studentów do intensywnego studiowania chrześcijaństwa, stwierdzając jednocześnie, że nie chodzi o to, by stać się chrześcijaninem. Patrzy on na chrześcijaństwo oczyma Nietzschego, Sartre’a i Camusa oraz widzi w nim istotę tego, co nazywa “globalnym procesem modernizacji kultury chińskiej”. Naturalnie, Li Zehou zna rolę buddyzmu oraz tradycyjnej kultury konfucjańskiej czy taoistycznej, o których napisał wiele znakomitych dzieł, sądzi jednak, że “model chrześcijański” będzie odgrywał większą rolę w modernizacji i w kulturze chińskiej, mimo że pozostanie on ograniczony przez chiński kontekst, tzn. że nie będzie w stanie w pełni inkulturować się w kulturę chińską, która zresztą sama jest mozaiką różnych “fragmentów” kulturowych. Zdaniem Li Zehou chrześcijaństwo oznacza dla dzisiejszych Chin ogromne wyzwanie intelektualne.
Jak sformułował inny prominentny “prochrześcijański” intelektualista, Liu Xiaofeng – choć “orientacja chrześcijańska” nie jest wprawdzie jeszcze powszechna, to jest fenomenem mocno rzucającym się w oczy oraz zdumiewającym “szumem” w “kakofonii przeobrażeń kulturalnych” dzisiejszych Chin. Świadczą o tym też powstałe w ostatnich latach niemal przy każdym uniwersytecie i przy każdej regionalnej Akademii Nauk instytuty badań nad chrześcijaństwem7.
Chrześcijaństwo postrzegane jest w dzisiejszych Chinach bez wątpienia także jako droga prowadząca do zrozumienia kultury zachodniej (tzn. europejskiej i amerykańskiej). Panuje w Chinach bowiem (słuszne zresztą) przekonanie, że chrześcijaństwo w sposób decydujący kształtowało, nie tylko na Zachodzie, wzorce wartości ludzkich, normy etyczne, kodeks rytuałów i zachowań oraz nieustannie towarzyszyło procesowi modernizacji. Nie istnieje więc w chińskim przekonaniu żaden zakątek świata zachodniego, który nie byłby w jakiś sposób przeniknięty kulturą chrześcijańską. Chcąc więc zrozumieć świat współczesny (= zachodni), koniecznie trzeba poznać także chrześcijaństwo. Wpływająca do dzisiejszych Chin masowo kultura zachodnia nie jest zrozumiała bez chrześcijaństwa. W tym też sensie chrześcijaństwo nie jest już “instrumentem imperializmu” czy “zabobonem”, jak to głosiła KPCh i twierdzili niektórzy marksistowscy uczeni jeszcze kilkanaście lat temu, lecz istotą i duchem tego, co nazywa się kulturą i cywilizacją współczesną – argumentują niektórzy intelektualiści w Chinach – nawiązując niekiedy bezpośrednio do tezy Maxa Webera (1864-1920) o kapitalizmie i etyce protestanckiej. Jeśli więc Chiny chcą partycypować w globalnej kulturze świata, konieczne jest podjęcie i przejęcie ducha chrześcijaństwa oraz uwydatnienie pozytywnej roli, jaką ono odegrało w historii cywilizacji. Chrześcijaństwo jest więc dla wielu Chińczyków po prostu systemem całościowo wyjaśniającym kosmos, historię, życie i cywilizację ludzką.
Chrześcijaństwo jest w Chinach również znakiem poszukiwania wartości ludzkich. Szczególnie po tzw. rewolucji kulturalnej (1966-1976) oraz w związku z szalonym rozwojem gospodarczym (a szczególnie urbanizacją) lat dziewięćdziesiątych stało się jasne, że nieodzowne są wartości ludzkie i etyczne, które tworzyłyby podstawę życia społecznego. Ideały ustanowione przez chrześcijaństwo nadają się – twierdzą chińscy intelektualiści – do tego, by dać odpowiedź na liczne współczesne pytania, pozostające bez odpowiedzi w tradycyjnych systemach chińskich, oraz by dać orientację na przyszłość, czego nie są w stanie zaoferować, przynajmniej w tym samym stopniu co chrześcijaństwo, tradycyjne systemy konfucjanizmu, taoizmu i buddyzmu.
Na płaszczyźnie indywidualnej, już bardziej subiektywnie, chrześcijaństwo jest dla wielu Chińczyków nadzieją i duchowym wsparciem. Taka wizja chrześcijaństwa dominuje wprawdzie w Kościołach chrześcijańskich, ale i poza nimi wydaje się atrakcyjna. Decydującą rolę w takim ujęciu chrześcijaństwa odgrywa koncepcja Boga, który wydał swego Syna, aby zbawić ludzkość. Ale także wspólnotowe życie chrześcijan odczuwane jest w dzisiejszych, pozbawionych ludzkich uczuć Chinach jako pociecha i nadzieja8. Jest to zrozumiałe szczególnie w kontekście traumatycznych przeżyć każdego niemal dorosłego Chińczyka w czasie rewolucji kulturalnej. Chrześcijaństwo głosi równość ludzi i zaprzecza ziemskim przywilejom, stwarza ono niejako niezależną od ziemskich struktur władzy “drugą przestrzeń społeczną”, w której można się poruszać bez strachu i obaw. Ponadto, instytucjonalnie, chrześcijaństwo ma do zaproponowania modele życia wspólnotowego i rodzinnego, szczególnie dla tych, którzy w dzisiejszym społeczeństwie chińskim z różnych powodów nie znajdują “domu”, a są to ludzie starzy, niepełnosprawni, bezrobotni, odrzuceni i bezdomni czy zepchnięci na margines.
Ponadto, patrząc na chrześcijaństwo, podkreśla się w Chinach globalne (“katolickie”) widzenie świata. Wrażenie to pogłębiło się w Chinach od czasu, gdy możliwe stały się kontakty z Zachodem i zauważono, że cały świat znajduje się w procesie globalizacji i że w procesie tym chrześcijaństwo odgrywa pozytywną rolę. Wymienia się więc tutaj zagadnienia ekologiczne, równouprawnienie kobiet, wkład chrześcijaństwa w zwalczanie nędzy, chorób i katastrof, przełamywanie niesprawiedliwości społecznej, wysiłki w kierunku demokratyzacji oraz sprawiedliwego podziału dóbr i bogactw naturalnych, itd.
W ramach tego pozakościelnego chińskiego widzenia chrześcijaństwa uwydatnia się już bardziej szczegółowo niektóre jego elementy, które – zdaniem różnych autorów – mogą posiadać wielkie znaczenie dla społeczeństwa chińskiego na przyszłość. Pośrednio dowiadujemy się tutaj, jak można łatwo stwierdzić, o wartości tych aspektów religii chrześcijańskiej9, o których my jako chrześcijanie – szczególnie na Zachodzie – często zapominamy. Zdaniem takich intelektualistów jak np. profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk – elementy zasługujące, z chińskiej perspektywy, na szczególną uwagę w chrześcijaństwie, to10:
1.
Chrześcijańska koncepcja grzechu11. Konfucjanizm nie zna pojęcia grzechu – człowiek jest z natury dobry, twierdził Konfucjusz, i dlatego też ludzka wola miała w Chinach tak wielkie, wszechmocne niemal znaczenie. Doprowadziło to do swoistej zarozumiałości konfucjanistów, do dominacji hierarchicznej rodziny i do rozwoju przemożnego centralnego aparatu władzy, tak w Chinach tradycyjnych, jak i współczesnych, oraz do ślepej wiary w tradycję. Przyznawanie się do “winy” (grzechu) nie istniało. Wszelkie próby reform (“nawrócenia się”) kończyły się fiaskiem. Pytanie jednak, jak wytłumaczyć zło, pozostało! Dlatego też dzisiejsze Chiny ogarnięte są przez pesymizm – pisze Zhuo. Wiara w dobrą naturę człowieka i jego perfekcjonizm znikła. Szerzy się natomiast korupcja i cała masa innych tragicznych problemów socjalnych12. W tym kontekście chrześcijańska koncepcja grzechu może pomóc w krytycznej refleksji nad sytuacją i nad samym sobą oraz przyczynić się do “reformy” (nawrócenia) człowieka.
2.
Chrześcijańska idea zbawienia. Chińczycy tyle już razy byli “wyzwalani”13 przez różne siły i instancje, że potrzebna jest inna nośna idea zbawienia człowieka, gdyż przez dotychczasowe “wyzwolenia” zawsze niszczona bywała część chińskiej tożsamości i niemal zawsze powstawała duchowa próżnia. Chrześcijańska idea zbawienia jest w tym kontekście prawdziwym rozwiązaniem problemu, gdyż głosi ona nie tylko zbawienie przez Chrystusa, lecz także odpowiedzialność w doczesności. Doczesna odpowiedzialność uzupełniona zostaje o wymiar transcendentny i to daje chińskim intelektualistom nową siłę do życia i działania w świecie – twierdzi Zhuo Xinping.
3.
Chrześcijańska idea transcendentnego Boga. W tradycjach religijnych Chin nie istnieje trascendentny Bóg. Było to, pisze Chen Xuanliang, i jest przyczyną zastoju w Chinach. Ten brak jest również przyczyną tego, że w Chinach nie ma idealistów, że trudno jest przejąć zasady demokracji. Historyczna tragedia Chin polega na braku transcendencji, na tym, że grzeszni, niedoskonali i ograniczeni ludzie uznani zostali za bóstwa i że to przemieszanie miało katastrofalne skutki (by wymienić tutaj tylko przykładowo maoizm i kult Mao Zedonga). Boga niczym nie można zastąpić. Bez Boga nie można odpowiedzieć na pytanie, kim jest człowiek i po co żyje? Bez Boga powstaje dyktatura bezwzględności14. Bez Boga, twierdzi wspomniany już He Guanghu, zachwiana zostaje integralność człowieka15. Chrześcijańska idea transcendencji wskazuje natomiast na to, że nasz świat jest relatywny, ograniczony, zmienny i niedoskonały. Z jej pomocą można zatem bardziej realistycznie analizować możliwości, ale także granice i trudności modernizacji oraz wizję przyszłości – przekonani są chińscy intelektualiści.
4.
Chrześcijański wymiar eschatologiczny. Wartości materialne, konsumpcja i pieniądz są dla wielu Chińczyków wartościami ostatecznymi, wręcz panaceum na wszystkie problemy i trudności. Nie uwzględnia się przy tym problemów i brutalnych konsekwencji tzw. modernizacji i żadna tradycja rodzima nie jest w stanie poradzić sobie z tymi problemami. Chrześcijaństwo natomiast ciągle wskazuje na ograniczoność człowieka oraz na to, że obok wymiaru materialnego istnieje w świecie i w człowieku ważny wymiar duchowy, że sens życia wychodzi poza doczesność. Ten aspekt chrześcijaństwa może okazać się bardzo ważny, gdy idzie o budowę tzw. cywilizacji duchowej w dzisiejszych Chinach.
5.
Chrześcijański ekumenizm. Chińczycy tradycyjnie uważają Chiny za “Państwo Środka” (Zhongguo), a świat (oikumene) określają jako “to, co pod Niebiosami” (Tianxia), przy czym kulturę posiadają tylko mieszkańcy Państwa Środka, a więc Chińczycy, a wszyscy inni uważani byli (i są?) za “barbarzyńców” i “obcych”. Wynikająca z takiego światopoglądu duma narodowa i nacjonalizm mogą mieć jednak katastrofalne skutki, jak uczy historia – ostrzegają chińscy intelektualiści. Przy pomocy idei ekumenizmu Chiny i kultura chińska stać się mogą częścią kultury światowej. Chiny nie będą już wtedy jedynym “Państwem Środka”, lecz jednym z narodów w kręgu różnych narodów, równie odpowiedzialnym za bieg wydarzeń, jak inne narody. A jest to w epoce globalizacji bardzo ważne, stwierdza Zhuo Xinping, dodając, że jego zdaniem w dyskusji o przyszłości i o tzw. rekonstrukcji kultury chińskiej zbyt dużo się mówi o “renesansie cywilizacji konfucjańskiej16” czy też o wieku XXI jako o epoce Chin czy też kultury chińskiej. Wiek XXI będzie jego zdaniem epoką “globalnej wioski”, w której wszystkie narody i kultury powiązane będą ze sobą jak bliscy sąsiedzi17. Podobnie twierdzi niezwiązany z tendencjami chrześcijańskimi intelektualista Wang Huning, który już niemal przed dziesięciu laty stwierdził za A. Tofflerem, że wiek XXI będzie wymagał przemyślenia wszystkich tradycji kulturowych na całym świecie, a nie tylko w Chinach i nie tylko tradycji konfucjańskiej18.
6.
Chińskie widzenie chrześcijaństwa podkreśla oczywiście – jak już wspomniano – miłość bliźniego oraz absolutną miłość Jezusa Chrystusa. Miłość w tradycji konfucjańskiej związana jest ekskluzywnie z więzami rodzinnymi oraz etnicznymi (“narodowymi”), chrześcijańska miłość wzorowana jest natomiast na powszechnej miłości Boga, który z miłości do ludzi ofiarował swego Syna, jest to więc miłość bezwarunkowa oraz nieegoistyczna. Chińscy intelektualiści podkreślają, np. Xiu Haitao19, że bez głębszego zrozumienia miłości chrześcijańskiej, bez zrozumienia wcielenia i śmierci Jezusa na krzyżu, Chińczykom nie uda się dojść do zrozumienia godności człowieka, do zrozumienia ogólnych praw człowieka czy też zasady równości wszystkich ludzi. W tym duchu były minister kultury ChRL, Wang Meng, napisał w czasie demonstracji studenckich w roku 1989 poemat “Na Krzyżu”.
Jaka przyszłość chrześcijaństwa w Chinach?
Wskazane tu elementy “chińskiej wizji chrześcijaństwa” wystarczająco świadczą o tym, że chrześcijaństwo uznawane jest w Chinach za niezmiernie motywującą siłę, choć z drugiej strony rozszerza się tam materializm i zależność od pieniądza (baijin zhuyi, “kult pieniądza”20) oraz uformowało się społeczeństwo bez nadziei na życie wieczne i bez wizji transcendentnego Boga, który darzy człowieka miłością. Chrześcijaństwo okazać się więc może, teraz i w przyszłości, drogą, którą kroczyć mogą także ludzie w Chinach bez obawy przed przyszłością. Dla Chińczyków żyjących wśród ogromnych przeobrażeń gospodarczo-społecznych, którzy w większości, niestety, nie korzystają ze skutków tych reform, chrześcijaństwo może okazać się nadzieją i łaską. Chrześcijaństwo mogłoby więc – jak pisał Hans Waldenfels – również w Chinach być świadkiem tej nadziei i łaski21. Dlatego też, twierdzi He Guanghu, my Chińczycy musimy się strzec przed takimi tendencjami z Zachodu, które krytykują chrześcijaństwo i zaprzeczają mu, a mianowicie: technokratyzmowi, materializmowi oraz nihilizmowi. Chiny potrzebują chrześcijaństwa, twierdzi He, na różnych płaszczyznach: społecznej, politycznej, ekologicznej, etycznej i estetycznej22.
Różne cywilizacje odpowiadają w różny sposób na globalne wyzwania współczesnego świata i przyszłości. Gdy idzie o Chiny, tamtejsi intelektualiści dość zdecydowanie twierdzą, że tradycja konfucjańska i taoistyczna nie są w stanie zadowalająco odpowiedzieć na pytania zadawane przez współczesność i postmodernistyczną przyszłość. “Zachód”, mówi He Guanghu, posiada wiele aspektów, które mają swe źródło w chrześcijaństwie. Niektóre zaś słabsze strony cywilizacji zachodniej pochodzą właśnie z odrzucenia chrześcijaństwa. (.) Chrześcijaństwo posiada także wiele aspektów, których nie ma w konfucjanizmie i których ten dać nie może23.
Czy oznacza to “szansę” dla chrześcijaństwa? Przynajmniej pewne kręgi w Chinach twierdzą, że tak! Jeśli jednak tak, to w jaki sposób szansa ta może zostać “wykorzystana” i przez kogo? Jak odpowiada na to Kościół, który z “natury jest misyjny”, czyli głoszący Dobrą Nowinę każdemu człowiekowi? Papież Jan Paweł II już w roku 1982 powiedział z okazji 400- -lecia rozpoczęcia misji w Chinach przez wybitnego misjonarza Matteo Ricci SJ (1552-1610), że nadeszła chwila, w której świat, jeśli chodzi o naród chiński, coraz bardziej uświadomi sobie jego podstawowe wartości ludzkie i kulturalne, wartości, w których odnajdują się wszyscy Chińczycy żyjący na świecie. Także Kościół, czuły na dziedzictwo duchowe każdego narodu, nie może nie spoglądać na naród chiński – najliczniejszy na świecie – jako na jakąś wspólną rzeczywistość, powstałą ze stopienia się wzniosłych tradycji i żywotnego fermentu, a przez to jednocześnie jako na wielką i obiecującą nadzieję.
Nie należy oczywiście zapominać o tym, że chrześcijaństwo w Chinach, szczególnie w swej kościelnej formie, jest mniejszością i że ciągle jeszcze uważane jest – tak oficjalnie, jak i przez większość Chińczyków – za religię “obcą”, “zachodnią” (związane to jest z niezwykle skomplikowaną historią misji oraz tradycyjną postawą Chińczyków wobec religii w ogóle)24. Mimo to – a może właśnie dlatego, że chrześcijaństwo jest religią “zachodnią” – religijność z chrześcijaństwem włącznie odgrywać będzie w Chinach w przyszłości niezmiernie ważną i pozytywną rolę, szczególnie jeśli chodzi o przekazywanie społeczeństwu wartości moralnych – pisał Chan Kim-kwong w wydawanym w Hongkongu renomowanym roczniku “China Review” już w roku 1995. Chrześcijaństwo jako “fenomen kulturowy” odgrywać będzie w Chinach pozytywną i konstruktywną rolę – twierdzi także He Guanghu w odpowiedzi na pytanie o pozytywną rolę chrześcijaństwa w przyszłości Chin. Ponadto chrześcijaństwo mogłoby być elementem uzupełniającym oraz korygującym wszelkie procesy modernizacyjne w Chinach, tak by powstała tu nie tylko jednostronna cywilizacja materialna, lecz także cywilizacja duchowa25. By wszakże to zrozumieć, twierdzi profesor Zhuo Xinping, potrzebna jest mądrość i siła duchowa26.
Chrześcijaństwo zdaje się więc urastać do rangi niemalże jedynej adekwatnej i “nowoczesnej” opcji w Chinach. Tendencja ta znajduje zresztą odzwierciedlenie poza ChRL, np. w niezależnym czasopiśmie “Ershiyi shiji” (Dwudziesty pierwszy wiek), założonym w roku 1990 przez grupę intelektualistów przy Uniwersytecie Chińskim w Hongkongu, gdzie w ramach szeroko zakrojonej dyskusji na temat “rekonstrukcji kultury chińskiej” niemal w każdym numerze znajdziemy artykuły poświęcone myśli chrześcijańskiej i jej roli w tejże rekonstrukcji.
Znany niemiecki socjolog religii Franz-Xaver Kaufmann powiedział w wywiadzie dla “Herder-Korrespondenz”, że refleksja nad przyszłością chrześcijaństwa posiada różne konotacje. Chodzi tu np. o pytanie, jak kształtować należy teraźniejszość, by móc się ostać w przyszłości. Pytanie o przyszłość chrześcijaństwa jednak, tak jak pytanie o przyszłość w ogóle, jest przede wszystkim pytaniem o “przyszłościowość i nośność” źródeł i środków, jakie się posiada, aby wyjść naprzeciw wyzwaniom przyszłości. Kaufmann twierdzi, że właśnie chrześcijaństwo i jego wiara w zbawienie człowieka, są takim źródłem i środkiem. Zdają się to również postrzegać niektórzy chińscy intelektualiści.
Czy jednak chrześcijaństwo stanie się rzeczywiście opcją dla Chin w XXI w.? Czy stanie się ono elementem nowej chińskiej kultury? Zależeć to będzie nie tylko od Chińczyków! Proroczo niemal brzmią w tym kontekście słowa papieża Jana Pawła II, który w encyklice “Redemptoris missio” stwierdził (nr 3): nasze czasy dają (.) Kościołowi nowe okazje: upadek niosących ucisk ideologii i systemów politycznych; otwarcie granic i kształtowanie świata bardziej zjednoczonego dzięki większym możliwościom wzajemnych kontaktów; wzrastające uznanie wśród narodów dla owych wartości ewangelicznych, które Jezus urzeczywistnił w swym życiu (pokoju, sprawiedliwości, braterstwa, opieki nad najmniejszymi); pewna forma bezdusznego rozwoju gospodarczego i technicznego, która jednak skłania do poszukiwania prawdy o Bogu, o człowieku, o sensie życia. Bóg otwiera przed Kościołem horyzonty ludzkości lepiej przygotowanej na ewangeliczny zasiew. Mam wrażenie, że nadszedł moment zaangażowania wszystkich sił kościelnych w nową ewangelizację i w misję wśród narodów. Nikt wierzący w Chrystusa, żadna instytucja Kościoła nie może uchylić się od tego najważniejszego obowiązku: głoszenia Chrystusa wszystkim ludziom.
Wiek XXI będzie zatem (także) nową epoką ewangelizacji, i to nie tylko w Azji!
________________________
Roman Malek SVD – ur. 1951 w Bytowie na Kaszubach. Werbista, sinolog. Studiował religioznawstwo na KUL, studia sinologiczne odbył w Niemczech, na Tajwanie, w ChRL i Hongkongu. Profesor religioznawstwa na Wydziale Teologicznym Philosophisch-Theologische Hochschule St. Augustin. Dyrektor kościelnego instytutu sinologicznego Monumenta Serica, który do powstania ChRL znajdował się w Pekinie. Redaktor naczelny czasopisma “Monumenta Serica – Journal of Oriental Studies”. Autor wielu publikacji książkowych, m.in. “Das Tao des Himmels”, “Western Learning and Christianity in China”, “Macau: Herkunft ist Zukunft” oraz licznych artykułów w językach niemieckim, angielskim, chińskim i polskim.
_______________________
1 Zbigniew Brzeziński, “Żyjąc Chinami”, “Tygodnik Powszechny”, 2000 nr 15, 9 kwietnia 2000.
2 “Evangelische Zeitung” 1998 nr 32, s. 3.
3 Dobry wgląd w problematykę spotkania chrześcijaństwa z Chinami w pespektywie ideowo-historycznej daje dzieło francuskiego sinologa Jacques Gerneta, “Chine et christianisme. Action et réaction”, Paris 1982. Por. także Mieczysław J. Künstler, “Tradycyjna myśl chińska a chrześcijaństwo”, w: “Nurt SVD” XXXI (1997) 2, s. 3-12.
4 Na ten temat zob. m.in. Roman Malek, “Latente Religiosität und ihre religionspolitische Relevanz: die falun gong-Bewegung”, w: “China heute” 1999, s. 35-36, 66-72, 132-135; 2000, s. 1-6; tenże, ” w Chinach? Na marginesie pewnego zjawiska”, w: “Nurt SVD” XXXI (1997), s. 13-29.
5 Zhuo Xinping, “Die Bedeutung des Christentums für Chinas Modernisierung”, w: “Christentum im Reich der Mitte. Aktuelle Thesen und Texte aus China”, Hamburg 1998, s. 78.
6 Określa się ich często mianem “chrześcijan kulturowych”, a jednym z najbardziej znanych przedstawicieli tej tendencji jest Liu Xiaofeng. “Chrześcijanie kulturowi” interesują się teologią i filozofią zachodnią, tłumaczą chrześcijańską literaturę na język chiński (m.in. Ojców Kościoła oraz Rahnera, Ratzingera, Kaspera, Metza, Künga, Bocheńskiego, Kołakowskiego, Bierdjajewa, Evdokimowa i in.), fascynują się filmami Kieślowskiego i Zanussiego, publikują czasopisma na tematy chrześcijańskie, organizują kongresy i sympozja na temat chrześcijaństwa. Zob. na ten temat m.in. Ph. L. Wickeri – L. Cole (eds.), “Christianity and Modernization. A Chinese Debate”, Hongkong 1995, a szczególnie artykuł Li Pengye, “The Attitude of Contemporary Chinese Intellectuals Towards Christianity”, s. 59-77.
7 Zob. na ten temat m.in. R. Malek, “L’Etude du christianisme et de la théologie en Chine aujourd’hui par des intellectuels non baptisés”, w: “Eglises d’Asie. Dossiers et documents” 1995, nr 9, s. 1-6 oraz tenże, “List of hed> Publications on Religion, Christianity and Theology”, w: “European Ecumenical China Communication” nr 4, s. 108- -119.
8 Chrześcijaństwo jako nośnik nadziei było głównym przedmiotem dyskusji na międzynarodowej chińsko-europejskiej konferencji ekumenicznej w Stavanger (Norwegia) w 1998 roku, gdzie wygłoszono m.in. następujące referaty: Wacław Hryniewicz, “The Challenge of Our Hope: History and Eschatology. An East European View”, oraz He Guanghu, “Religion and Hope. A Perspective from Today’s China”. Te i inne referaty opublikowane zostały w R. Malek (ed.), “European Ecumenical China Communication” nr 4 (Sankt Augustin 1999), s. 171-178, 179-187.
9 Należy tu zauważyć, że w języku chińskim protestantyzm (Jidujiao, “nauka Jezusa Chrystusa”) i katolicyzm (Tianzhujiao, “nauka Pana Niebios”) stanowią pod względem nazewnictwa jakoby dwie odrębne religie. Do niedawna nie istniało właściwie pojęcie “chrześcijaństwa” w ogóle, stworzono więc neologizm Jidu zongjiao, tzn. dosłownie “religia Jezusa Chrystusa”. Zob. na ten temat R. Malek, “Das Tao des Himmels”, Freiburg i. Br. 1996.
10 Por. Zhuo Xinping, op. cit.
11 Zob. Zhuo Xinping, “The Concept of Original Sin in the Cultural Encounter Between East and West”, w: Ph. L. Wickeri – L. Cole (eds.), op. cit., s. 91-100.
12 Na niektóre z tych problemów zwraca uwagę m.in. Zhou He, “Moralische Herausforderungen in China”, w: R. Malek (ed.), “Fallbeispiel China. Ökumenische Beiträge zu Religion, Theologie und Kirche im chinesischen Kontext” (Sankt Augustin – Nettetal 1996), s. 341-365.
13 Rok 1949, czyli powstanie ChRL, określa się w Chinach również jako “wyzwolenie” (jiefang). “Czerwone gwardie” również miały w czasie rewolucji kulturalnej “wyzwolić” Chińczyków ze wszystkiego co “stare”.
14 Chen Xuanliang, “Zhongguo ren weisheme bu chaoyue” (Problem transcendencji w Chinach), w: “Minzhu Zhongguo” 1990 nr 4. Por. “China heute” 1990, s. 73-76.
15 He Guanghu, “You xin wu ti” (Serce bez słowa), Beijing 1997, s. 335.
16 Zob. na ten temat m.in. Lee Shui Chuen, “Contemporary Neo-Confucianism and the Twenty-Frist Century”, w: “Ching Feng” (Hongkong) 1995 nr 38, nr 3, s. 161-178 oraz Joel Thoraval, “The anthropologist and the question of the of Confucianism in contemporary Chinese society”, w: “China Perspectives” 1999, nr 23, s. 65-73.
17 Zhuo Xinping, op. cit.
18 Zob. jego artykuł “A Creative Renaissance: The Future Status of China’s Traditional Culture”, “Fudan xuebao” 1991, nr 3, s. 67-72.
19 “Von der Christianisierung des Konfuzianismus zur Inkulturation des Christentums in China”, w: R. Malek (ed.), ” China”, op. cit., s. 209-140.
20 Biskup Shanghaju, Aloysius Jin Luxian SJ stwierdził w związku z tym w jednej z rozmów: Przeszkodą w ewangelizacji Chin nie jest dzisiaj tak bardzo socjalizm czy komunizm. Największą przeszkodą w ewangelizacji Chin jest dzisiaj kult pieniądza. Zob. Jin Luxian, “Jak mała trzódka w Chinach przeżywa Ewangelię w dzisiejszym zmieniającym się społeczeństwie”, w: “Nurt SVD” XXXII (1998) 1, s. 65-71.
21 Hans Waldenfels, “Die Chancen der Kirchen in einem sich wandelnden China”, s. 30. Zob. także L. Gutheinz, “Jesus Christ and the Future”, w: “Shenxue lunji” (Collectanea Theologica Universitatis Fujen, Taipei), 1998 nr 115, s. 37-53.
22 He Guanghu, “You xin wu ti”, op. cit., s. 54.
23 “Nach spirituellen Freiräumen suchen. Ein Interview mit He Guanghu”, “China heute” 1998, s. 56-59.
24 Zob. na ten temat m.in. R. Malek, “Der traditionelle chinesische Staat und die Religion(en)”, w: R. Malek i W. Prawdzik (eds.), “Zwischen Autonomie und Anlehnung”, Sankt Augustin – Nettetal 1989, s. 31-53.
25 He Guanghu w czasopiśmie “Xueren” (Naukowcy) 1995, s. 55-72.
26 Zhuo Xinping, op. cit.
