Wiosna 2021, nr 1

Zamów

Zrozumieć Azję rozmowa

O kulturowych i społecznych problemach największego kontynentu świata rozmawiają:
prof. Maria Krzysztof Byrski, dyrektor Instytutu Orientalistycznego UW, były ambasador RP w Delhi, doc. Krzysztof Gawlikowski, dyrektor Centrum Badań Azji Wschodniej Instytutu Studiów Politycznych PAN, Henryk Lipszyc, wykładowca w Zakładzie Japonistyki Instytutu Orientalistycznego UW, były ambasador RP w Tokio, prof. Stanisław Zapaśnik z Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych UW oraz Jacek Borkowicz i Wojciech Górecki.

„Więź”: Naszą rozmowę nagrywamy na sprzęcie azjatyckim, przeciętny Polak nie miałby kłopotów z wymienieniem kilkunastu nazw znanych azjatyckich firm. Azja jest u nas wyraźnie obecna, ale w wymiarze konsumpcyjnym. Tymczasem okazuje się, że poza naszym kręgiem cywilizacyjnym toczą się jakieś ważne dyskusje, których nawet echa nie docierają do Europy i do Polski, że gdzieś tam na uniwersytetach Azji Południowo- -Wschodniej, czy w krajach islamskich, tworzą się nowe wartości, ścierają się poglądy. My natomiast cały czas tkwimy w zaklętym kręgu naszej cywilizacji, tak jakby inne cywilizacje nie istniały. Czy można w ogóle mówić – używając pojęcia ze słownika Huntingtona – o cywilizacjach azjatyckich i ile ich właściwie jest?

Krzysztof Gawlikowski: Zanim odpowiemy na to ostatnie pytanie, trzeba stwierdzić, że cywilizacje Eurazji od tysiącleci pozostawały ze sobą w związkach wzajemnych, a od Europy nie dzielił ich żaden „wielki mur”. Wkład Azji w cywilizację światową, a zatem i w duchowość cywilizacji zachodniej – jest trudny do przecenienia. Przypomnijmy, że w epoce oświecenia, budowy nowoczesnego typu państwa, przejmowano dorobek chińskiej biurokracji. Stamtąd przychodziły też takie rozwiązania organizacyjne, jak choćby nasza Agencja Rynku Rolnego: po raz pierwszy taka agencja została utworzona w Chinach w roku 53 p.n.e. Nie tylko więc współczesne gadgety mamy z Azji.

W Chinach problem okcydentalizacji, gwałtownej, szybkiej amerykanizacji, szczególnie wśród młodzieży, budzi więcej jeszcze emocji, niż w Polsce. Gdy rozmawiam z Chińczykami, to zawsze im uprzytamniam, że po prostu teraz mamy moment, w którym wpływy zachodnie w Azji przeważają, ale w przeszłości bywało na odwrót. Cywilizacja zachodnia w gruncie rzeczy jest hybrydą, która włączyła w swój obieg bardzo wiele elementów innych cywilizacji, głównie z kontynentu azjatyckiego, poczynając od chrześcijaństwa, zrodzonego przecież w Palestynie.

Kluczowymi elementami każdej cywilizacji są: struktura wartości, koncepcja człowieka i świata. Dlatego mimo wszelkich zmian technologicznych, gdy dzisiaj bierzemy do ręki dialogi platońskie lub czytamy „Iliadę”, doskonale rozumiemy bohaterów tych dzieł. Natomiast czytanie klasycznego dzieła chińskiego stanowi wyzwanie intelektualne zupełnie innego typu. I zrozumienie tego, co tam jest napisane, wcale nie jest już takie proste dla człowieka Zachodu.

W cywilizacji zachodniej przyjmujemy koncepcję warstwowego układu historii. Zwracał na to kiedyś uwagę Toynbee: nowe zastępuje u nas stare, zatem my przeceniamy skalę zmian i ich znaczenie, bo taki jest charakter naszej cywilizacji. Tymczasem w Azji Wschodniej nowe dodaje się do starego, zatem tamtejsza historia nie ma struktury „tortu”, warstw następujących po sobie i przykrywających to, co było wcześniej. Można by użyć metafory organów, do których dodajemy ciągle nowe piszczałki. Oczywiście, te nowe mogą być częściej używane niż stare, ale to wszystko razem brzmi harmonijnie. Nie znajdziemy nigdzie w Azji Wschodniej takiej sytuacji, jaką mamy w Polsce: do roku mniej więcej tysięcznego był to kraj słowiański z bożkami pogańskimi – potem zaś mamy już Polskę chrześcijańską i nawet trudno nam ustalić imię tych bożków. Trzeba sięgać aż do Wed i innych starych ksiąg indyjskich, żeby usiłować odtworzyć, choćby w przybliżeniu, prapanteon ludów indoeuropejskich, a zatem i Słowian. Natomiast w Azji Wschodniej występuje ciągłość cywilizacji już od neolitu. Cywilizacje różnią się więc i sposobem dokonywania przemian.

Stanisław Zapaśnik: Słuchając profesora Gawlikowskiego, chciałbym natychmiast dodać: wszystkie wynalazki, którym Europa zawdzięczała swą dominację w świecie – proch, busola, papier i druk, zegar, większość urządzeń mechanicznych w rolnictwie, poczynając od tak prymitywnego wynalazku, jakim jest chomąto, które spowodowało rewolucję w rolnictwie europejskim – to wszystko zawdzięczamy Chinom. Ale te wpływy Wschodu nie ograniczały się do zamierzchłej przeszłości. Malarstwo włoskiego renesansu, jego koloryt, wiele zawdzięcza wpływom malarstwa chińskiego. Ikonografii buddyjskiej zawdzięczają chrześcijanie postać diabła ze skrzydłami nietoperza, w miejsce wcześniejszych skrzydeł motyla. Co więcej, od Chin przejęliśmy dwie podstawowe instytucje demokracji europejskiej. Pierwsza pojawiła się, gdy Kompania Wschodnioindyjska wprowadziła cenzus wykształcenia, jako podstawę do ubiegania się o miejsce na stanowisko publiczne, w miejsce wcześniejszego listu polecającego od jakiejś znaczącej osoby. Druga – gdy parlament szwedzki w walce z królem wprowadził w 1625 r. instytucję ombudsmana, rzecznika praw obywatelskich, powołując się na przykład instytucji cenzora w Chinach.

Wpływy cywilizacyjne Azji w Europie nie ustawały przynajmniej do połowy XIX w. Później kierunek oddziaływania się odwrócił. Analizując niedawno przyczyny pomyłki ekspertów chińskich, którzy przewidzieli 4 proc. wzrostu zapotrzebowania na ropę naftową (gdy w rzeczywistości wyniósł on około 9 proc.), zauważyłem, że w Chinach kupiono w roku 1999 ponad 600 tys. samochodów osobowych. Ktoś z Szanghaju opowiadał mi, że w jednej tylko dzielnicy tego miasta jest więcej niż 1500 budynków ponaddwudziestopiętrowych. Pamiętam dobrze czasy, kiedy mieszkańcy tego miasta byli niesłychanie dumni, że działa u nich więcej dźwigów budowlanych niż w całych Stanach Zjednoczonych (w rzeczywistości w Szanghaju działało wtedy 60 proc. wszystkich dźwigów budowlanych, jakie istniały na kuli ziemskiej). Te drapacze chmur, które coraz częściej pojawiają się w pejzażach miast chińskich, są wyraźnym nawiązaniem do wzorców zachodnich, ale przejmowanie zachodnich stylów konsumpcji i życia nie oznacza bynajmniej, że otwiera się w ten sposób dostęp do idei Zachodu.

„Więź”: Cenzor jako rzecznik praw obywatelskich, to brzmi jednak egzotycznie dla Europejczyka.

K.G.: Nazwę cenzoratu stosowano do swoistej struktury, którą można by porównywać raczej z Najwyższą Izbą Kontroli. Chodziło tu o kontrolę działań całego aparatu, aż do szczebla – umownie mówiąc – powiatu: obok starosty był cenzor powiatowy, który miał przyjmować skargi i donosy, śledzić, co się dzieje w administracji. Cenzor na najwyższym szczeblu, przy cesarzu, miał prawo udzielać mu pouczeń. To był system „powściągania”, tak jak woźnica powściąga konie, by nie poniosły wozu w „niesłusznym kierunku”.

„Więź”: Wróćmy do pytania o cywilizacje.

Maria Krzysztof Byrski: Z pewnością istnieje cywilizacja indyjska, ale wahałbym się ją definiować. Takich zwięzłych, jednoznacznych definicji cywilizacji są setki, więc może lepiej nie ryzykować i nie powiększać tego portfela propozycji. Niemniej już z bezpośredniego oglądu wynika, że są zasadnicze różnice pomiędzy modelami życia w Europie a modelami życia w Azji. Oczywiście modelami, a nie modelem. Przymierzamy się do napisania historii Azji i okazuje się, że będzie to musiała być Azja widziana oczami Europejczyka. Z azjatyckiego punktu widzenia napisanie wspólnej historii tego kontynentu jest nie całkiem możliwe, musi on być oglądany z zewnątrz.

Z perspektywy doświadczeń indyjskich zasadniczym kryterium wartościującym – o jakim mówił profesor Gawlikowski – jest dla mnie przekonanie o tym, że postrzegalna rzeczywistość stanowi uwikłanie. Ten lekko negatywny aspekt rzeczywistości jest niejako potrzebny, bo uwikłanie to jest coś, z czego powinniśmy się „wywikłać”. I to jest podstawa indyjskiego patrzenia na świat. Jesteśmy uwikłani w rzeczywistość wymierną, a tymczasem naprawdę interesuje nas rzeczywistość niewymierna. Bo ta niewymierna jest prawdziwa, a wymierna jest tylko jej częścią.

Drugim ważnym elementem jest estetyka. Wrażliwość Azji Południowej, tej, którą może najlepiej znam, polega na poczuciu, że piękne jest to, co jak najbardziej zbliża się do tej rzeczywistości niewymiernej. Tworzy to dylemat: piękne jest to, co postrzegamy, a więc musimy być zanurzeni w rzeczywistości wymiernej, bo tylko rzeczywistość wymierna umożliwia nam postrzeganie, ale chcielibyśmy, żeby to piękno było jak najbliżej tej innej, niewymiernej rzeczywistości. To jest próba przekraczania granicy: żeby jeszcze odczuwać, jeszcze patrzeć, jeszcze słyszeć, ale żeby to, co słyszymy, co próbujemy odczuć, już jakby troszkę należało do innego porządku, do tego porządku niewymiernego.

„Więź”: Europejskie pojmowanie estetyki w zasadzie nie różni się od tej wizji, którą pan przedstawił, profesorze. Czyli w kwestii podstawowych pojęć mamy jednak wiele wspólnego.

M.K.B.: Niewątpliwie, choćby dlatego, że wszystkie wielkie religie świata są religiami azjatyckimi. Musimy bowiem pamiętać, że dwa tysiące lat temu zachodnia Azja i południowo-wschodnia Europa to był jeden świat. Tam krzyżowały się idee i niewątpliwie buddyzm, hinduizm i zapewne zoroastrianizm wpływały na kształtowanie się pojęć, pomysłów religijnych, jakie pojawiały się w Europie. Z drugiej strony wiadomo, że przodkowie Hindusów, wedyjscy Ariowie, wywędrowali do Indii prawdopodobnie z dolnego biegu Wołgi. Buddyzm, jako dojrzała koncepcja, rodzi się już w Azji, ale bardzo wiele zawdzięcza temu, co było wcześniej. Chrześcijaństwo, jak sądzę, nie pozostaje poza tą sferą wzajemnych wpływów. Myślę więc, że nasze zainteresowanie Azją, jej ideami, wynika trochę z potrzeby powrotu do sytuacji z przełomu er, kiedy to był jeden świat.

K.G.: Doskonale rozumiem profesora Byrskiego, gdy trudno mu określić, gdzie zaczyna się i kończy cywilizacja indyjska. Cywilizacje w Azji to jest konglomerat, który należałoby chyba definiować poprzez płynne i zmieniające się centra, a nie przez jakieś precyzyjne granice. Oczywiste jest przypominanie przy tym, że ogromną rolę w formowaniu cywilizacji indyjskiej odegrali indoeuropejscy Ariowie, z którymi dzielimy ogromną ilość podstawowych pojęć-paradygmatów, takich jak „prawda”, „religia”, „ofiara”, „bóstwo”. I stąd, z mojej perspektywy Azji Wschodniej, buddyzm jest doktryną na wpół zachodnią.

W Azji mamy zatem świat Azji Wschodniej, przeogromne Chiny o ludności większej niż cały Zachód, Koreę, Japonię i Wietnam, przyjmujące cywilizację chińską, którą lepiej określać jako konfucjańsko-buddyjską. Mamy bardzo zróżnicowany pas stepowy, z własnymi tradycjami, obszar wielkiej komunikacji historycznej między Wschodem i Zachodem; mamy Azję Południowo-Wschodnią, która jest chyba najbardziej skomplikowanym regionem świata, poczynając od tego, że jest tam circa 5 tysięcy języków, czyli połowa wszystkich języków globu, oraz wszystkie światowe religie. Tam właśnie można zaobserwować szczególne nakładanie się różnych wpływów pobliskich cywilizacji – indyjskiej, chińskiej, muzułmańskiej – na pewien substrat miejscowy. Ten jednak wciąż pozostaje żywotny i jest wciąż bardziej widoczny we wszystkich niemal krajach regionu.

Henryk Lipszyc: Miałbym kłopot z odpowiedzią na pytanie, co to jest cywilizacja japońska. Chyba musiałbym odpowiedzieć, że takiej cywilizacji nie ma, narażając się na démarche japońskiej ambasady. Wydaje mi się, że Japonia jest podręcznikowym przykładem hybrydalnego modelu kultury. Nie ma niczego, co prowokowałoby japońskiego intelektualistę do zastanowienia się nad faktem, że niemal w dowolnym wycinku życia codziennego – publicznego, kulturalnego, artystycznego czy gospodarczego – w Japonii znajdujemy wiele warstw, wiele modeli, wziętych w różnych epokach z różnych, często bardzo odległych stron. Jest to tak naturalne, tak oczywiste, że nie wywołuje wątpliwości, nie budzi zastrzeżeń.

Niedawno miałem przyjemność gościć na moich zajęciach wychowanego w Polsce wybitnego malarza japońskiego. Pochodzi on z rodziny tradycyjnej, działającej w kręgu klasycznego teatru kabuki. Jako najstarszy syn szefa teatralnej pracowni perukarskiej – zgodnie z japońską tradycją – powinien był dziedziczyć fach i pracownię ojca. Jednak uciekł do Polski, bo wolał uprawiać nowoczesne malarstwo. Otóż gdy gość prezentował nam nagranie zza kulis teatru kabuki, czyli z pracowni perukarskiej, scenograficznej i kostiumowej, ktoś ze studentów z lekkim przekąsem zwrócił uwagę, że tłem muzycznym, które towarzyszyło temu filmowi, jest muzyka Vivaldiego. Dobrą chwilę trwało, zanim mój japoński przyjaciel zreflektował się, o co chodzi. Po czym wyjaśnił, że takie połączenie Japończykom naprawdę nie przeszkadza.

Fenomen tożsamości Japończyków jest trudno uchwytny, niewyrażalny w znanych nam kategoriach, a przecież – mimo wielu wieszczów, którzy boleli nad tym, że Japonia stacza się ku konsumpcjonizmowi, ku marksizmowi, ku faszyzmowi, ku różnym innym „izmom” z amerykanizmem na czele – gdzieś to wszystko w owej japońskiej rzeczywistości się asymiluje, japonizuje i tworzy wartość. Japończycy przez wieki nasiąkali, jak gąbka, wszystkim tym, co przychodziło z zewnątrz, a jednocześnie spokojnie budowali zręby własnej tożsamości.

Inną wartością podstawową jest dla Japonii niewątpliwie stosunek do piękna. Czy to za sprawą buddyzmu, czy amalgamatu, jaki stworzyła japońska kultura, przejmując buddyzm z kontynentu i tworząc szczególny model religijny, zawierający także elementy pierwotnych, animistycznych wierzeń – z całą pewnością postawiła ona piękno i dążenie do niego bardzo wysoko w hierarchii wartości, które decydują o ocenie jednostki w oczach społeczeństwa.

K.G.: Zjawisko synkretyzmu kulturowego występuje również w Chinach, możemy je zaobserwować też w Wietnamie i w Korei. Najlepiej je widać w sferze religii. W jednej świątyni możemy tam znaleźć figury z najróżniejszych panteonów i często trudno określić, jakiej religii jest to świątynia, nawet miejscowy kapłan czasem nie potrafi udzielić tu odpowiedzi. Chyba najlepiej byłoby porównać to zjawisko do „synkretyzmu mozaiki”, która składając się z różnych kawałeczków tworzy pewien obraz poprzez włączanie poszczególnych elementów do ogólnej struktury.

„Więź”: Idąc za tym porównaniem, religijność Europy to warstwy fresków, nakładanych jeden na drugi w ciągu stuleci.

K.G.: W kulturze chińskiej w najróżniejszych formach przewija się myśl Konfucjusza, który głosił, że piękno polega na harmonii. I jeśli przyjmiemy, że strukturą świata, jego naturą jest harmonijność kosmosu, zatem w tym sensie piękno zbliża się do kosmicznej natury. Ale oczywiście nie w tym sensie metafizycznym, o jakim mówił profesor Byrski.

H.L.: I też chyba nie do końca w takim sensie, w jakim pojmują piękno Japończycy. Wpływ estetyki chińskiej jest u nich przemożny i w architekturze, i w malarstwie, i w teatrze, niemniej tym, co nas, badaczy i miłośników japońskiej kultury, szczególnie pociąga, są te jej manifestacje, w których ideałem piękna jest nie tyle zaprzeczenie harmonii, co jej negacja jako celu samego w sobie. Wydaje się, że zbliżamy się tutaj jednak do modelu indyjskiego, gdzie sztuka jest drogą, jest sposobem medytacji, wyrażenia tego, co niewyrażalne.

K.G.: Zaakceptowałbym określenie „niewyrażalne” w odniesieniu do Chin: w gruncie rzeczy świat cywilizacji konfucjańsko-buddyjskiej nie dzieli się, jak u nas, na świat fizyczny i metafizyczny, tylko na świat wyrażalny, konkretny i świat postrzegalny nie bezpośrednio, ale tak samo realny i będący tak samo częścią naszego świata, poza którym innego świata nie ma.

M.K.B.: To o tyle się różnimy, że człowiek w Indiach uznaje tamten świat za bardziej realny niż ten.

Kolektywizm bez uniwersalizmu?

„Więź”: Jak definiowane są w Azji wartości uniwersalne: idea prawa do życia, ludzkiej wolności i godności?

S.Z.: Wybitny filolog japoński Hajime Nakamura rozważał kiedyś paradoks: jak to możliwe, że buddyzm, którego naczelną zasadą jest „nie zabijaj”, mógł stać się w Japonii podstawą samurajskiej etykiety bushido, w końcu szkoły zabójców. Otóż, jak wielokrotnie wyjaśniali mi buddyści w Azji, nie jest to jakaś dewiacja tej religii – buddyzm japoński jest tak samo prawdziwy, jak wszystkie pozostałe jego odmiany. Z tym, że społeczeństwo japońskie, jako całość, dziedziczy karmę1 zabójców.

Nie pamiętam, żebym gdziekolwiek – mimo że aktywnie uczestniczyłem w różnych inicjatywach społecznych, związanych z buddyzmem, nie będąc buddystą – spotkał się z pytaniem o swoją religię. Te sprawy zupełnie nie obchodziły ludzi, z którymi obcowałem.

Nie mogę też nie zauważyć, że do islamu w Azji Centralnej do tego stopnia przeniknęły treści pogańskie, że w zasadzie islam ten stopił się z wcześniejszymi kulturami rodowymi czy z szamanizmem. W tej chwili nawet odrodzenie religijne polega tam głównie na sięganiu przede wszystkim po te tradycje islamu, które w istocie pochodzą z wierzeń i kultów pogańskich. Zastanawiając się nad tymi wszystkimi osobliwościami, musiałem sobie wielokrotnie stawiać pytanie: czy w kulturach Azji Wschodniej istnieją uniwersalne zasady moralne, czy też po prostu tylko moralność sytuacyjna?

H.L.: Nie spotkałem się nigdy z konceptem „karmy zabójcy” w odniesieniu do całego społeczeństwa japońskiego, natomiast przyznaję, że mimo współistnienia w nim wielu warstw społecznych i kulturowych oraz wielu systemów wartości, przez ostatnich kilkanaście wieków istniał tam podstawowy kanon zachowań i norm, w którym akurat bushido odgrywało istotną rolę. Wydaje się, że ów kanon funkcjonował tam jako namiastka absolutu, wartości ostatecznych.

M.K.B.: Niewątpliwie cywilizacja indyjska, skoro już się ośmieliłem użyć tego określenia, ma takie powszechniki – nazywają się one sadharanadharma i są to powszechniki typu „nie zabijaj”, „nie kradnij”, które w kategoriach ogólnych obowiązują wszystkich i zawsze, natomiast krzyżują się z systemem wartości czy etyką czasu i miejsca. Te ostatnie czynniki są bardzo ważne w regulowaniu czy ustalaniu norm postępowania. Zaryzykowałbym wręcz tezę, że dekadencja cywilizacji hinduskiej, która umożliwiła ekspansję muzułmańską, wynikała z doktrynerstwa w odniesieniu do tradycyjnego systemu wartości. Uważam na przykład, że zarówno hinduskie rycerstwo, jak i bramini, czyli sfera ówczesnej „inteligencji”, traktowali skrajnie dosłownie system wartości, związany z ich określoną rolą w społeczeństwie. Przy czym zupełnie ignorowano tę część tego systemu normatywnego, która nazywa się apaddharma, to znaczy moralność w sytuacjach wyjątkowych. Bywało, że rycerz, ranny na polu bitwy i ginący z pragnienia, wiedząc, że nie powinien przyjmować wody z rąk niedotykalnego, odmawiał jej przyjęcia, ponieważ traktował tę normę jako absolutnie bezwzględny zakaz. Tymczasem szczególna sytuacja, w jakiej się znalazł, zezwalała na to. Normy etyczne, jeśli chodzi o hinduizm, choć bardzo klarowne – są łamane równie namiętnie jak nasze. Ale to już jest praktyka.

K.G.: Koncepcja norm uniwersalnych wywodzi się z dziesięciorga przykazań, z koncepcji, że oto nad całą przeogromną ludzkością jest Bóg- -Stwórca i że ta ludzkość złożona jest z takich samych jednostek; zarówno król Herod, jak i najmarniejszy żebrak na ulicy mają taką samą duszę nieśmiertelną, daną im od Boga. Bo na tym polega nasza koncepcja jednostki, stworzonej „na obraz i podobieństwo Boże” i z elementem boskości w każdym z nas. I w ramach tego paradygmatu góry Synaj koncepcja wartości i norm uniwersalnych doskonale się mieści.

Otóż w Azji Wschodniej, na gruncie cywilizacji konfucjańsko-buddyjskiej, ten paradygmat nie funkcjonuje, ponieważ przyjmuje się, że mamy do czynienia z całą hierarchią bytów. Pozycja każdej jednostki jest odmienna ze względu na ową hierarchiczną strukturę: ktoś jest starszym bratem, a ktoś młodszym, ktoś jest stryjem, a ktoś pociotkiem i tak dalej. Mamy zatem fundamentalne założenie, iż ludzie nie są równi i należą do szerszej hierarchii istot. Dla Chińczyka więc pytanie o ogólnoludzkie wartości jest do pewnego stopnia absurdalne, podobnie jak dla panów pytanie o wartości uniwersalne dla ludzi, gęsi, tygrysów i piesków domowych. Pamiętajmy przecież, że tam przyjmowana jest dość szeroko koncepcja reinkarnacji w ramach całego świata zwierzęcego, ludzie nie są odeń oddzieleni przepaścią jak w cywilizacji chrześcijańskiego Zachodu.

Co nie znaczy, że w cywilizacji konfucjańsko-buddyjskiej nie ma pewnych elementów myślenia o wartościach uniwersalnych czy o uniwersalnych zasadach. Konfucjanizm z całą pewnością był próbą sformułowania etyki uniwersalistycznej. Przypomnę sławne powiedzenie Konfucjusza: si haj zhi nei jue xiondi ye – „między czterema oceanami (czyli w świecie) wszyscy są starszymi i młodszymi braćmi”. Konfucjusz nauczał swoich uczniów, że nawet jeśli idą do barbarzyńców, to powinni przestrzegać norm barbarzyńców. Nawet w chińskiej mitologii mamy opowieść, jak to Yu Wielki, założyciel legendarnej dynastii Xia, gdy dotarł do kraju nagich, na granicy zdjął z siebie ubranie, by nie urażać krajowców swoim ubiorem.

Jeśli chodzi o wolność, samo to pojęcie w Azji Wschodniej nie było znane, jest tłumaczeniem, wprowadzonym i jakoś tam upowszechnionym w górnych warstwach elit w latach dwudziestych XX wieku. Na gruncie tej wiedzy, którą mam, i znajomości klasyków, przez których przebrnąłem, nie da się znaleźć pojęcia wolności, a jeśli już, to w takim szczególnym sensie – wolności do samodoskonalenia się. To jest jednak zupełnie inna wolność. Co innego z pojęciem godności, które jest tam znane, tylko inaczej określane i inaczej przeżywane.

M.K.B.: Ja godność rozumiałbym jako wierność prawdzie. Człowiek jest wierny swojej wizji prawdy, gotów jest jej bronić i wymaga dla niej szacunku. Nie mam żadnych wątpliwości, że cywilizacja indyjska tak właśnie godność rozumie. Świadectwa historyczne mówią np. o braminach, odmawiających – za cenę życia – zjedzenia wołowiny, ponieważ uważali, że to kłóci się z prawdą. Natomiast z indyjskiego punktu widzenia wolność, rozumiana jako wolność chcenia, jest częścią uwikłania człowieka w rzeczywistość wymierną. Pojęciem par excellence indyjskim, które zresztą przyjęło się szeroko w Azji, jest pojęcie wyzwolenia, rozumianego jako wolność od chcenia.

S.Z.: Kiedy Europejczyk mówi o godności, ma na myśli niezbywalną wartość, przypisywaną jednostce ludzkiej bez względu na to, kim jest. Otóż takiej wartości nie ma, jak sądzę, w Azji, przynajmniej w tym kręgu kulturowym, który poznałem. Nie ma, ponieważ nie ma tam po prostu czegoś takiego, jak wyobrażenie istoty człowieczeństwa, związanego z pojęciem analogicznym do chrześcijańskiego pojęcia duszy, czy nowożytnej idei natury ludzkiej, która w naszej kulturze jest podstawą uprawnień jednostki do oczekiwania w każdej sytuacji szacunku od innych.

K.G.: Z perspektywy wschodnioazjatyckiej jest wiele prawd. W związku z tym żadna godność nie może być zahaczona o żadną prawdę, bo prawda jest względna i – używając metafory buddyjskiej – każdy liść z drzewa banianu jest inny, ale każdy jest liściem drzewa banianu. Zatem mamy wiele prawd – ale jedną zasadę bytu, czyli Tao, niepoznawalną, niewyrażalną, tajemny porządek bytu.

Otóż jeśli przyjmiemy, że zasada jest jedna, a prawd jest wiele, zmienia nam to bardzo, bardzo wiele w całym obrazie świata, w wizji społeczeństwa i pojęcia godności, która przysługuje wszystkim, ale nie jest im dana po równo. Bawół, który pracuje na polu, ma swoją godność i muszę mu okazywać pewien szacunek, niemowlaczek, który ma sześć tygodni, też ma jakiś ślad duszyczki animalnej i jak sobie zejdzie, czy też zostanie utopiony w stawie, jako „dziecko zbyteczne”, to tak, jakby się zdmuchnęło świecę. Natomiast godność Mao, wielkiego generała czy wybitnego uczonego albo poety, który jednoczy się z Zasadą, można by powiedzieć – z Absolutem, jest już zupełnie innej skali.

H.L.: Pojęcia wolności, prawa czy demokracji dotarły do Japonii już w czasach nowożytnych w takim brzmieniu, w jakim funkcjonują dzisiaj. Kiedy mówię o cywilizacyjnej hybrydzie, to mam na myśli pomieszanie i trudność opisania tego, z czym mamy do czynienia w przypadku współczesnego Japończyka. Bo istotnie, warstwy wychowania konfucjańskiego, dyscypliny, porządku społecznego czy metod socjotechnicznych, stosowanych przez wieki przez pokolenia, nie znikają tak łatwo, tkwią gdzieś w bardzo głębokich pokładach świadomości japońskiego społeczeństwa. Przez całe swoje życie zawodowe Japończyk przedkłada wartość grupy, kolektywu nad interes własny, ale jest też faktem, że w którymś momencie życia ten sam Japończyk nagle odkrywa w sobie potrzebę właśnie takiego „chcenia indywidualnego”, „wyzwolenia” do wolności osobistej, znalezienia niszy, enklawy, w której mógłby realizować swoje bardzo prywatne, indywidualne pragnienia.

„Więź”: Dlaczego zatem właśnie japońska odmiana „azjatyckiego ducha kolektywizmu” tak dobrze zintegrowała się ze strukturami cywilizacji euroatlantyckiej?

H.L.: Kiedy w drugiej połowie XIX w. Japonia rozpoczęła swój marsz ku nowoczesności, jej wychodzeniu z wieloletniej izolacji sprzyjała dobrze zorganizowana, sprawnie funkcjonująca struktura państwowa. Nie obyło się, rzecz jasna, bez konwulsji, oporu i sprzeciwów, ale sprawdzone metody sprawowania rządów oraz doświadczona kadra administratorów-biurokratów dawały mocną podstawę, na której mogli oprzeć się zwolennicy otwarcia Japonii na świat, gdy ostatecznie to na ich stronę przechyliła się szala zwycięstwa w sporze z siłami zachowawczymi, izolacjonistami. Żądania złagodzenia autokratycznych metod sprawowania władzy, wprowadzenia systemu parlamentarnego, uchwalenia konstytucji i inne idee, zrodzone w wyniku zetknięcią się z Europą i Stanami Zjednoczonymi, trafiły tu więc na przygotowany grunt.

Drugi czynnik, nie bez związku z poprzednim, to wysoki poziom wykształcenia społeczeństwa oraz znaczenie, jakie – w myśl tradycji konfucjańskiej – przywiązywano do wykształcenia. Specyfika japońska polega na tym, że powszechna oświata rozwinęła się tam wcześnie, bo już w epoce rządów wojskowych Tokugawa (1600-1868), oraz objęła dość szerokie kręgi społeczeństwa. Według danych z 1868 r., około 40 proc. mężczyzn i 15 proc. kobiet pobierało jakąś formę nauczania poza domem, często w szkołach przyświątynnych, tzw. terakoya, a odsetek analfabetów był znacznie niższy niż w większości krajów zachodnich. Trudno sobie wyobrazić, że bez tego systemu oświaty, funkcjonującego w okresie izolacji, możliwe byłoby tak szybkie i skuteczne wprowadzenie gruntownych reform społeczno-gospodarczych wkrótce po otwarciu Japonii na świat. Pod koniec XIX wieku ponad 90 proc. dzieci pobierało naukę na szczeblu podstawowym. Znaczna część rządowego budżetu przeznaczona była wtedy na wysyłanie studentów na zagraniczne studia oraz na zapraszanie z zagranicy specjalistów z dziedzin, w których Japonia miała jeszcze wiele do przyswojenia.

W ciągu ponad stu lat, jakie minęły od tych tamtych czasów, znaczenie nauki i oświaty jest wciąż wielkie, zarówno w oczach społeczeństwa, jak i japońskich kół kierowniczych. Znajduje to wyraz w wysokich nakładach budżetowych na naukę, w tym na badania podstawowe i wdrożenia.

K.G.: Na Tajwanie rozpoczęto w zeszłym roku wielką reformę systemu edukacyjnego, który ma kształcić bardziej niezależne jednostki, potrafiące samodzielnie myśleć. Ponieważ i w Japonii, i na Tajwanie obowiązywała zasada powtarzania tego, co mówi nauczyciel, profesor, wykuwania prawd podawanych i nikt nigdy od studentów nie wymagał formułowania ich opinii, a już na pewno nie wyrażania opinii odmiennej od tej, którą mają podaną do wierzenia. Reformy te wprowadzają między innymi „koncepcję zabawy”. Tajwański odpowiednik ministerstwa oświaty wydał w zeszłym roku zalecenie, by wykładowcy na uczelniach wyższych propagowali wśród studentów rozrywkę i uczyli ich, iż uprawianie sportu czy gra na jakimś instrumencie nie są zajęciami „trywialnymi” i traceniem czasu, tylko służą rozwijaniu autonomicznej osobowości. w imię demokratyzacji – taka jest wymowa tego okólnika – musimy mieć jednostki, które mają swoją podmiotowość, a nie myślą ciągle w kategoriach „my”.

S.Z.: Na Zachodzie internet zatomizował społeczeństwa, mówi się już o katastrofie. Tymczasem niedawno dostałem wyniki badań z Azji, robione w bardzo różnych społecznościach – okazuje się, że tam internet związał rodziny. Internet w Azji stał się instrumentem zacieśniania więzi międzyludzkich i zapobiega skutkom atomizacji.

Autorytaryzm przyjazny ludziom?

„Więź”: W jaki sposób demokracja, której pojęcie zostało sformułowane na obszarze śródziemnomorskim i która niewątpliwie akcentuje aspekt „wikłającej” człowieka wolności zewnętrznej, przyjmuje się na obszarze Indii?

M.K.B.: Indie mają bardzo dawną i solidnie opracowaną teorię rządów prawa. Z drugiej strony nie zgodziłbym się z tezą, która jest lansowana oficjalnie w Indiach, że demokracja jest jedną z najstarszych form rządzenia w tym kraju, że jest obecna w hinduskiej tradycji. Indie mogą się wprawdzie odwoływać do elementów demokracji w swojej dawnej historii, ale w gruncie rzeczy demokracja, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, została tam wprowadzona pod rządami Brytyjczyków. Uważam, że przez minionych z górą 50 lat system demokratyczny w Indiach zdał egzamin. On działa, na pewno nie idealnie, w końcu mamy do czynienia z państwem wielkości kontynentu. Dla mnie pytanie brzmi inaczej: dlaczego tak się dzieje, że Indie stosunkowo chętnie ten model przyjęły i dość efektywnie go realizują? Otóż – moim zdaniem – odpowiedzialna za to jest kastowa struktura społeczeństwa indyjskiego. System kastowy ma się zupełnie dobrze w Indiach, mimo zaklęć, które się znalazły w konstytucji. W demokracji funkcjonuje on na zasadzie naturalnych elektoratów: każda z kast, nawet najniższa, ma w tej chwili swoje własne elity polityczne, które potrafią już reprezentować interesy tej grupy i targować się w procesie demokratycznym o odpowiedni udział we władzy, w decyzjach, o odpowiednie profity dla swojego elektoratu. Nie zawsze są wobec niego lojalni, ale gdzie posłowie są do końca lojalni wobec własnego elektoratu?

W rezultacie równowaga interesów różnych grup w olbrzmich Indiach jest poprzez ten system dość sprawnie regulowana. Trzeba mieć świadomość, że były tam momenty dla demokracji krytyczne, na przykład wtedy, gdy ginął urzędujący premier, jak stało się z Indirą Gandhi oraz z jej synem Rajivem. Ale system demokratyczny przetrwał te kryzysy, ponieważ został naprawdę zaakceptowany przez społeczeństwo, nawet na poziomie wsi. Ludzie tam są świadomi swoich praw i w gruncie rzeczy czekają na moment wyborów, bo mają wtedy szansę wytargowania czegoś od swoich liderów. Hindusi powiadają z pewną dumą, że ich kraj jest największą funkcjonującą demokracją na świecie. Podkreślają przy tym słowo „funkcjonująca”.

H.L.: Dla Japończyków demokracja znaczy chyba trochę coś innego, mimo że wszyscy zapytani odpowiedzą, że oczywiście, „hołdujemy idei demokracji i demokracja nam bardzo pomogła”. W Japonii demokracja funkcjonuje, to prawda, ale funkcjonuje jako narzędzie, przyrząd, jako zabieg polityczny czy też socjologiczny. Tak, jest to gospodarka rynkowa, ale w japońskim wydaniu. Z wszystkimi obwarowaniami i konsekwencjami, wynikłymi z nałożenia sposobu stanowienia władzy, układania porządku społecznego na grunt, przygotowany znacznie wcześniej. Działają w Japonii niezwykle silne lobby i grupy nacisku. Co najmniej od wczesnych lat pięćdziesiątych, z przerwami, władzę sprawuje tam Partia Liberalno-Demokratyczna o profilu konserwatywnym, której główną klientelą polityczną jest japońskie chłopstwo, co wydawać się może o tyle dziwne, że odsetek populacji utrzymującej się z rolnictwa nie przekracza 7 procent. Ujawniają się tu pewne cechy dziedziczności, typowe dla japońskiej klasy politycznej, gdzie czymś zupełnie naturalnym jest zajmowanie się polityką od kilku pokoleń.

K.G.: W tej demokratycznej Japonii mamy bardzo rozbudowany aparat policyjny, ale nie jest to państwo policyjne w sensie „policji narzuconej”, kontrolujące życie społeczne wbrew woli społeczeństwa. Ten system działa za jego gorliwym przyzwoleniem. Yoshio Sugimoto określa ustrój japoński jako „autorytaryzm przyjazny ludziom”. Dodałbym, że ten rodzaj autorytaryzmu wiąże się z konfucjańskim modelem państwa. Zatem w ogóle pytanie, czy Japonia jest państwem autorytarnym, czy jest demokratycznym, można rozważać na różnych płaszczyznach – i na każdej odpowiedź będzie odmienna. Sądy w Japonii działają na przykład w taki sposób, iż celem przewodu sądowego nie jest udowodnienie przestępcy, że popełnił on dany występek, tylko uzyskanie pokajania i przeproszenia. Amnesty International wiele razy zwracała uwagę władzom japońskim, że powszechny zwyczaj bicia przy aresztowaniu łamie normy zachodnie. I przykład z drugiej strony – w Japonii podatki są zbierane przez wspólnoty lokalne, które można by określić mianem „wspólnot uliczkowych”. Czy wyobrażacie sobie panowie coś takiego u nas w Europie? Prof. Lipszyc zwraca też słusznie uwagę, iż demokracja nie jest w Japonii, podobnie jak w całej Azji Wschodniej, traktowana jako wartość autonomiczna, lecz jedynie jako pewna forma rządzenia, traktowana czysto pragmatycznie i ceniona o tyle, o ile jest efektywna. Ale ponadto jest ona dość powszechnie pojmowana inaczej niż na Zachodzie, w duchu konfucjańskim, jako rządy paternalistyczne wprawdzie, lecz liczące się z pragnieniami ludu i wysłuchujące jego życzeń.

H.L.: Nie mogę zgodzić się na takie „ukorzenienie” modelu demokracji w Japonii, które pozwala bić aresztanta w japońskim więzieniu. Tutaj kończy się moje zrozumienie dla lokalnej specyfiki kulturowej. Po prostu jest pewna uniwersalna granica, którą wyznacza chyba nie do końca zdefiniowane, ale intuicyjnie zrozumiałe poczucie godności, sprawiedliwości, prawdy i prawa. Nawet jeżeli są to terminy zaimportowane do Chin czy do Japonii stosunkowo niedawno.

K.G.: A kto dał panu prawo narzucania swoich wyobrażeń wszystkim innym ludom świata? Nie wystarczy przekonanie, że „moje pojęcia są uniwersalne”. Gdybyśmy przyjęli, że oświecił pana Bóg i w Jego imieniu pan przemawia, wtedy to miałoby sens – ale jeśli nie, to nie mamy na to logicznego uzasadnienia. Równie dobrze przeor klasztoru buddyjskiego mógłby przyjść do pana i powiedzieć: macie zmienić to i tamto w Polsce, bo nie zgadza się to z naszą buddyjską moralnością.

H.L.: Spotykałem Japończyków, którzy doświadczyli, czym jest państwo policyjne, i nie miałem najmniejszej wątpliwości, że nie przestając być Japończykami, hołdowali idei wolności jednostki w nie w mniejszym stopniu niż pan lub ja. I absolutnie się na to nie zgadzali, aby drugi człowiek, z racji czy bez racji, raczej z uzurpacji, dokonywał na nich gwałtu w imię wartości wyższych: państwa-kolektywu czy ideologii.

„Więź”: Profesor Gawlikowski w jednej ze swoich prac, wspominając o chińskich dysydentach i ich sympatykach, użył sformułowania „zokcydentalizowani intelektualiści”. Panie profesorze, czy rzeczywiście mówimy o jednostkach trochę jakby wyobcowanych z narodu chińskiego, czy są to po prostu ludzie, obdarzeni nieco większą od innych wrażliwością?

K.G.: Nie większą, tylko inną. Jeśli w Polsce, kraju, który od tysiąca lat jest częścią europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej, pojawiają się napięcia, związane z gwałtowną okcydentalizacją czy amerykanizacją, to o ileż większy jest szok, występujący między cywilizacją zachodnią i wschodnioazjatycką. Przy owym syntetycznym czy mozaikowym podejściu i gotowości włączania różnych elementów, w Chinach istnieje jednak dość wyraźne poczucie, co jest nasze, a co obce. W każdym większym chińskim szpitalu mamy po jednej stronie medycynę chińską, a po drugiej zachodnią. Gdy idzie się do lekarza chińskiego, może on wysłać pacjenta do części zachodniej, np. na rentgen, a może być z kolei tak, że medyk z części zachodniej wyśle swojego pacjenta na akupunkturę. Nie są to więc części szpitala odgrodzone „chińskim murem”. Z całą pewnością w kręgach inteligenckich i młodzieżowych wpływy kultury zachodniej są dużo większe niż wśród ogółu ludności, szczególnie wiejskiej. Przypomnę, że trzy czwarte Chińczyków to jest ludność chłopska, zatem różnica z Tajwanem czy z Japonią jest tu dramatyczna. No i oczywiście stopień zokcydentalizowania chłopstwa jest nieporównanie niższy. Przepaść, jaka kiedyś istniała między klasą edukowaną a wsią, a teraz utrzymuje się między miastami i chłopstwem, jest tak ogromna, iż podczas swoich kilku ostatnich pobytów, dyskutując o procesach modernizacji Chin, musiałem moim rozmówcom z elit intelektualno-miejskich nieustannie przypominać o chińskich tradycjach, o tym, co może być akceptowalne dla chińskiego chłopstwa, a co nie. Przestrzegałem ich przy tym przed losem reżimu szacha w Iranie, który nazbyt pospiesznie modernizował kraj.

Dysydenci w kulturze chińskiej, czyli osoby występujące przeciwko władzy, to brzmi bardzo źle. To brzmi trochę tak, jak u nas „terrorysta”. To budzi zgrozę, przestrach, a zwykły człowiek nie chce mieć z tym nic wspólnego. Generalnie rzecz biorąc, w Singapurze, w Hongkongu czy w ChRL, dysydenci stanowią nieliczne grupki, cieszące się nikłym poparciem w społeczeństwie. W związku z tym nie ma najmniejszych szans, aby w ChRL „opozycja demokratyczna” przejęła władzę. Bo po prostu jej nie ma. Realną alternatywą dla obecnych władz, przeprowadzających stopniowo demontaż komunizmu i przejmujących w różnych dziedzinach wzorce zachodnie, jest opozycja nacjonalistyczna i antyzachodnia. Dlatego Unia Europejska i USA przywiązują taką wagę do rozwoju współpracy z Chinami.

„Więź”: Zostawmy więc intelektualistów: prosty chłop z głębi Chin, który nigdy nie słyszał o okcydentalizacji, również odczuwa ból, gdy jest bity w więzieniu. Trudno powiedzieć, żeby akceptował swój status.

K.G.: To pytanie znakomicie odzwierciedla stan świadomości elit warszawskich na temat Chin. Zakłada ono, że oto władze nakazują bić wbrew woli ludności, i że nieszczęsna, uciskana tym biciem ludność jest bardzo z tego powodu niezadowolona, odczuwając swoją nienaruszalność cielesną w taki sposób, jak czuje ją współczesny Polak czy Amerykanin. W Chinach tradycyjnie przemoc była stosowana w skali dosyć powszechnej. W Kantonie oglądałem w programie lokalnym scenę aresztowania miejscowego przedsiębiorcy, właściciela prywatnej firmy, który miał zwyczaj bijania swoich robotników wszystkim, co mu pod rękę wpadło. Akurat miał pod ręką siekierę i jej obuchem bijał tego dnia robotników. I niechcący odrąbał rękę robotnikowi, uderzywszy go ostrzem zamiast obuchem. Został zaaresztowany, triumfalnie zawieziony na posterunek, postawiony przed sądem itd. Otóż jeśli powszechnym obyczajem jest bicie dzieci, bicie przez szefów swoich podwładnych, to gdy moi chińscy koledzy, panowie profesorowie z wydziałów prawa stołecznych uniwersytetów, ze swoją wiedzą, wyposażeni w nowe ustawy, jadą na prowincję i robią kursy miejscowym policjantom, ucząc ich, że nie należy bić przy aresztowaniu, są słuchani z dużym krytycyzmem i niedowierzaniem. Bo policjanci natychmiast odpowiadają: bandyci są wyposażeni w o wiele lepszą broń niż my, mają o wiele lepsze samochody i nie mają problemów z talonami na benzynę. Jeśli od razu nie stłuczemy aresztowanego bandyty, to zacznie on nawoływać swoich koleżków, a w rezultacie to my będziemy uciekać i żadnego aresztowania nie będzie. Ludność zaś domaga się jak najsurowszego traktowania kryminalistów w związku z prawdziwą erupcją przestępstw po odrzuceniu systemu Mao.

H.L.: Nie uwierzę, że Chińczyka mniej boli niż nas.

K.G.: To nie jest kwestia fizjologiczna poziomu bólu, tylko akceptacji społecznej bicia, jako pewnej praktyki. Otóż we wszystkich wspólnotach wiejskich od Chin po Malaje praktyką dość powszechną było stosowanie kar cielesnych, a nawet tzw. lekkich tortur przez sołtysa. Także władza tych lokalnych zwierzchników była zupełnie nieporównywalna z tym, co my znamy z tradycji europejskich, gdzie prawo życia i śmierci było jednak monopolizowane przez władców. Nie jestem wcale miłośnikiem przemocy, tylko uprzytamniam, że jej usuwanie z życia społecznego jest procesem dość długotrwałym. Również w Polsce czas dłuższy będzie trwało, zanim nauczymy naszych chłopów, że nie należy bić w sposób straszliwy konia czy psa. Nie chodzi tu przecież tylko o praktyki, narzucane przez autokratów ze stolicy, lecz o tradycyjną obyczajowość. Władze w Chinach, jak wspominałem, próbują zwalczać te praktyki, choć niekonsekwentnie i z umiarkowanym skutkiem, ale niewątpliwie w ostatnich dwudziestu latach fundamentalnych reform, zapoczątkowanych przez Denga, nastąpiły w tej dziedzinie ogromne zmiany na lepsze, zmienia się też społeczna wrażliwość. Bicie w Azji nie jest jedynie rezultatem istnienia tam reżimów autorytarnych.

S.Z.: W Chinach dopiero od niedawna istnieje kodeks prawa karnego i kodeks prawa cywilnego. Jeszcze nie wyrosło pokolenie dobrze przygotowanych sędziów. Mamy więc do czynienia z gigantycznym aparatem sądowniczym, który nie ma elementarnego wykształcenia prawniczego. Czytałem niedawno o przypadku sędziego, który skazał człowieka z innej prowincji, zatem jego sąd był niewłaściwy w danej sprawie. Na co on powiedział, że władza sędziego obejmuje całą ziemię i sięga aż do nieba.

K.G.: Ci sędziowie to dosyć często zdemobilizowani oficerowie po trzymiesięcznym kursie prawa. Ale nie dlatego ich zatrudniano, że byli wierni ideologicznie, tylko dlatego że zaczęto tworzyć od podstaw nieistniejący przedtem system sądów powszechnych, choć nie było prawników. Przez dziesięciolecia nie było w Chinach w ogóle wydziałów prawa, ponieważ prawo typu zachodniego było obce chińskiej tradycji. Za czasów dyktatury Guomindangu (Kuomintangu) próbowano je poniekąd wprowadzić, ale sytuacja temu nie sprzyjała. W latach pięćdziesiątych wprowadzano tylko pewne elementy prawa na wzór sowiecki, a uczono go tylko na sześciu wydziałach w kraju. Dopiero Deng na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, demontując system komunistyczny, zaczął budować państwo prawa. W związku z tym mamy chaos wysiłków normowania prawnego „magmy społecznej”, która przez trzy tysiące lat nie była normowana prawnie, dziś w rezultacie uregulowanej tylko jakoś wyspowo. Znajomość samego mechanizmu prawa jest wciąż nikła. Mamy dopiero świeżo otwarte wydziały prawa, które zresztą rozmnożyły się jak grzyby po deszczu: ponad sto uczelni państwowych i prywatnych, uczących prawników, ponieważ to zaczął być jeden z bardziej atrakcyjnych zawodów. Najlepiej świadczy o tym fakt otwierania kancelarii prawnych przez firmy zachodnie.

A adwokatów pracujących w Chinach jest obecnie około 100 tysięcy na 1,3 miliarda mieszkańców. Gdy władze prowincji Anhuei zorganizowały konsultacje prawne dla ludności, okazało się, że na pierwszą konsultację ze sprowadzonym prawnikiem przyszło blisko 100 tysięcy ludzi, a konsultant musiał przeprowadzić się z sali konferencyjnej na stadion.

Państwo, społeczeństwo, naród

K.G.: Chciałbym powiedzieć o fascynującym procesie, który się dzieje w Chinach od połowy lat osiemdziesiątych – niestety, niedocenianym i niedostrzeganym przez większość zachodnich zwolenników wprowadzania demokracji w Azji. Otóż trwa tam wielka rewolucja na szczeblu samorządowym, rewolucja półwolnych czy wolnych, buntowniczych wyborów na szczeblu gmin wiejskich, gdzie mieszka trzy czwarte ludności. Ani intelektualiści, ani dysydenci nie mieli z tym nic wspólnego, to jest ruch rzeczywiście oddolny. Po kilkunastu latach, szczególnie tam, gdzie zaczęto najwcześniej, a zatem tam, gdzie te wybory odbyły się już cztery czy pięć razy, ludzie nauczyli się ceny swojego głosu.

W 1998 roku, po wielu naciskach, m.in. Chińskiej Akademii Nauk i prawników, parlament ostatecznie zaakceptował przeprowadzanie wyborów gminnych, już nie na zasadzie tolerowanego tylko „eksperymentu”, z dość dużą dowolnością, lecz jako procedurę obowiązkową dla władz miejscowych. Formuły, jakie dotychczas stosowano, były bowiem najróżniejsze. Najradykalniejszą formą są wybory „otwartego morza”, które polegają na tym, że nie wolno przedstawiać żadnym władzom listy kandydatów. Kandydaci są wyłaniani przez mieszkańców gminy w postaci swoistych prawyborów: ludność wypisuje imiona osób, które powinny wejść do rady gminy i na podstawie takiego głosowania powstaje oficjalna lista kandydatów.

„Więź”: Podczas zebrań?

K.G.: Nie. Jest ogłoszone, że w dniu takim i takim, w domostwie państwa X, ze strażnikami wyłonionymi na zasadzie straży obywatelskiej, jest urna, do której należy przynosić kartki z nazwiskami tych, o których dana rodzina czy grupa sądzi, że powinni wejść do rady. Potem liczy się głosy – i ci z górnej dwudziestki, których nazwiska pojawiały się najczęściej, zostają kandydatami.

„Więź”: A można nie przyjąć wyboru?

K.G.: Rzecz jasna, że jeśli zainteresowany nie chce, to może nie przyjąć, ale musi się z tego przed społecznością tłumaczyć. Taka forma wyborów odcina władzom możliwości wysuwania oficjalnie jakichkolwiek kandydatów (oczywiście jakieś zakulisowe działania podejmują przez swoich aktywistów). Trzeba tu dodać, że w rejonach wiejskich mamy przede wszystkim dominację struktur partyjno-rodowych. To rody decydują o wszystkim i to one w gruncie rzeczy decydują, kto ma być sekretarzem partyjnym tu czy tam. Zatem jest to rewolucja nie tyle przeciwko partii komunistycznej, umiejscawianej w odległej stolicy, tylko przeciw starym układom władz rodowo-partyjno-administracyjnych. I oto po raz pierwszy głowy rodzin głosować mogą wedle swej woli, a kariery wybieranych w ten sposób nie zależą już wyłącznie od „zwierzchności”, lecz od mieszkańców gminy. Jeśli ci kogoś nie zechcą wybrać, to żaden sekretarz mu nie pomoże. W Chinach to jest prawdziwa rewolucja na szczeblu wiejsko- -gminnym. Ale trzeba dodać, że nie wszędzie jeszcze radykalizacja chłopstwa osiągnęła taki poziom, a ponadto dotychczas zwykle głosuje głowa rodziny. Nastawania ministerstwa spraw wewnętrznych, instrukcje czy przyjeżdżający i tłumaczący aktywiści – wszystkie te środki okazują się bezskuteczne wobec tradycji, głoszącej, że rodzinę reprezentuje ojciec i że on najlepiej wie, jak należy zagłosować.

To zawłaszczanie władzy przez społeczności lokalne było możliwe w wyniku rozwiązania „komun ludowych” w latach 1980-1983, co także zostało zapoczątkowane w Chinach w wyniku oddolnego ruchu dzielenia przez chłopów komunowej ziemi.

Fascynujące jest to, że Chińczycy w ChRL tak szybko uczą się posługiwania mechanizmami demokratycznymi, podczas gdy w Hongkongu, przez ponad sto lat funkcjonowania brytyjskiego systemu kolonialnego, Chińczycy korzystali z systemu sądowniczego bardzo mało. To także w Hongkongu ostatnio się zmienia, natomiast w Chinach spraw cywilnych jest już dzisiaj bardzo dużo, a szczególnie rozpowszechniają się sprawy o odszkodowania od państwa bądź od firmy. Jeśli autobus gwałtownie zahamuje w Pekinie i ktoś się przewróci, to na ogół od razu stara się o obdukcję lekarską, ponieważ wie, że od przedsiębiorstwa autobusowego może sądownie wyegzekwować tysiąc yuanów za swoje potłuczone kolano. Ba, opowiadano mi o casusie dziewczyny, zgwałconej na dosyć ciemnej ulicy w Pekinie, która podała do sądu zarząd oświetlania ulic, argumentując, że gdyby ta ulica była oświetlona właściwie, to ona nie zostałaby zgwałcona i żądając rekompensaty finansowej w wysokości 20 tysięcy yuanów.

S.Z.: Znam przykład procesu, który wytoczył kolei pasażer spóźnionego pociągu. Skarżący zeznał, że poniósł straty finansowe z tego tytułu i wygrał proces. Chciałbym wygrać taki proces z PKP.

K.G.: W Chinach mieliśmy już sporo przypadków, kiedy osoby bite, torturowane, po uwolnieniu podawały swoich oprawców z imienia i nazwiska do sądu – i wygrywały procesy, uzyskując odszkodowania. Tego właśnie ludność uczy się najszybciej, bez względu na to, czy roszczenie dotyczy firmy prywatnej, czy instytucji państwowej. Jak widać, ludność sama chwyta – np. z telewizji satelitarnej – to, co odpowiada jej interesom.

Najciekawsze jest to, że najbogatsza prowincja Guangdong do czasu ustawy, która nakazała przeprowadzać wybory gminne, w ogóle ich nie przeprowadzała, funkcjonując w systemie rządów komisarycznych. Pytani o to przeze mnie guangdończycy tłumaczyli mi, że w gruncie rzeczy stara forma rządów była dość wygodna. Wiadomo, kto siedzi na urzędzie i komu za co zapłacić i to, czego potrzebowali, załatwiali sobie „pod stołem”.

Jeden ze znanych uniwersytetów amerykańskich zrobił badania w Chinach, z których wynika, że 90 proc. „nowych biznesmenów”, którzy stali się wpływową grupą w związku z przejściem do gospodarki rynkowej, opowiada się za obecnym systemem autorytarnym, co najwyżej chcąc go tylko nieco usprawnić. Amerykanie byli tym zupełnie porażeni, bo wyobrażali sobie, że „prywatny biznes” będzie promować demokrację.

„Więź”: Czy w azjatyckich warunkach można mówić o narodzie, jako o podmiocie praw?

S.Z.: W myśli zachodnioeuropejskiej można sobie wyobrazić więź między ludźmi, jako konstruowaną przez podmioty, wchodzące ze sobą w jakiś kontakt. Natomiast na Wschodzie te więzi odtwarzają pewne wzorce naturalne, a jednostka, wstępując w stosunki z innymi oczekuje, że znajdzie w nich realizowany model więzi, łączących członków rodziny. Zachowania te leżą u podłoża takich zjawisk, jak stosunki patron-klienci w polityce. Również u podłoża zjawiska narodu w Azji. Żyjąc wśród Buriatów nie mogłem nie zauważyć przejawów nienawiści i pogardy Buriata Wschodniego do Zachodniego i odwrotnie. Takie podziały przechodzą nawet przez rodziny, w sytuacji, gdy mąż lub żona są z jednego plemienia, a drugi małżonek z innego. Niemniej jednak wszystkich ich łączy poczucie wspólnoty losu, choć nigdy nie mieli własnej państwowości.

W Azji działają mechanizmy powstawania grup rodowo-plemiennych, etnicznych, które sprawiają mi osobiście, jako badaczowi, wiele problemów. Często gdy podbijano jakieś plemię, to część z niego osadzano gdzie indziej, jako rozgałęzienie rodu zdobywcy. I mogła to być grupa etniczna, nawet rasowo całkowicie obca. Co więcej, w tej nowej sytuacji dorabiano jej nowe drzewo genealogiczne.

„Więź”: Stąd nazwa szeregu narodów Azji Środkowej – na przykład Uzbecy – pochodzi od imienia założyciela dynastii. A jak jest z poczuciem „chińskości”?

K.G.: Z narodem mamy tu ogromne kłopoty, dlatego że naród został wprowadzony jako kategoria do myśli chińskiej przez grupkę emigrantów w Japonii na przełomie XIX i XX wieku. Oni przede wszystkim przyjęli koncepcję narodu trochę pokrewną środkowoeuropejskiej: jako wspólnoty etniczno-historycznej. Rozwijali zatem koncepcję narodu Hanów, czyli etnicznych Chińczyków. Później jednak Guomindang, który – przypomnę – wygrał wybory w 1912 roku, jak dotychczas jedyne demokratyczne wybory w Chinach, lansować zaczął koncepcję „narodu państwowego”. Guomin oznacza „lud państwa”, czyli chodzi tu o „naród” w anglosaskim sensie nation. Zatem Chińczykami w tym rozumieniu są Ujgurzy, Tybetańczycy czy Mongołowie, ponieważ wszyscy są obywatelami państwa chińskiego. Oznaczało to powrót do tradycji: przez dwa tysiące lat Chiny były w zasadzie państwem unitarnym, z uznawaną autonomią kolektywów lokalnych, rodowych, wspólnotowych itd., jak też podobną nieco autonomią niechińskich grup etnicznych, zamieszkujących ziemie wewnętrzne cesarstwa (na zewnątrz były państwa wasalne). Nie była tam natomiast znana koncepcja autonomii narodowej. Mao też tępił nacjonalizm hański, który nazywano „wielkohańskim szowinizmem”, popierając poczucie „chińskości państwowej”. Za jego czasów wprowadzono wprawdzie autonomiczne regiony, powiaty i okręgi na wzór sowiecki, ale autonomia ta była fikcyjna. Na szefa takiego fasadowego okręgu wybierano czasem nawet kogoś z mniejszości etnicznej, na przykład Ujgura, paradującego w tiubetejce na wszystkich zdjęciach oficjalnych, lecz zawsze wiernego sługi Pekinu.

Także obecne, reformatorskie kierownictwo w Pekinie nie proponuje nowego rozwiązania problemów narodowych. A rozwiązaniem w moim przekonaniu jest to, co proponuje Dalajlama – realna autonomia kulturowa i administracyjna, przyjęcie, iż tylko sprawy obronności i zagraniczne są kontrolowane przez władze centralne, czyli przyjęcie mniej więcej modelu Hongkongu dla Tybetu i Xinjiangu, gdzie występują największe napięcia.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

Wszyscy Hanowie dzielą się na mniej lub bardziej odrębne grupy etniczne. To może być 40 albo 50 milionów ludzi, mówiących swoim własnym „dialektem”, tak różnym od języka ogólnochińskiego jak niemiecki i francuski od polskiego, mających swoje obyczaje, często używających dodatkowych, nieobecnych w piśmie ogólnonarodowym hieroglifów. Gdy pytam Chińczyka po chińsku, kim jest, zawsze podaje mi swoją tożsamość prowincjonalno-etniczną. Ta tożsamość była do niedawna całkowicie zakazana, tak w ChRL, jak i na Tajwanie. Dopiero w tym roku na Tajwanie zezwolono na używanie dialektów, poprzednio uczniowie za mówienie nimi byli karani, tak jak u nas dzieci w zaborze pruskim za używanie języka polskiego. Można już prowadzić badania nad dialektami w ChRL, można już o tym dyskutować i mówić o istnieniu zróżnicowania etniczno- -językowego samych Chin. Rzeczywista autonomia dla Tybetu pociągnie więc za sobą podobne żądania guangdończyków czy fujianczyków, ale nie ma na to rady. Państwo unitarne ulega obecnie w Chinach „anarchicznej decentralizacji” i trzeba to ująć w pewne ramy prawne, a także w nowy, bardziej pluralistyczny sposób definiować naród. Pamiętać trzeba, że jest to kategoria nowa, która zaczęła się upowszechniać dopiero od lat dwudziestych XX wieku i wciąż jeszcze jest in statu nascendi.

M.K.B.: Indyjskie elity polityczne zaakceptowały – jako pewien wzór – ideę unitarnego państwa narodowego i ciągle jeszcze próbują wybrnąć z dylematu, wobec którego stają, rządząc Indiami, które są wieloetnicznym kontynentem. Jeżeliby zaś zapytać przedstawicieli tzw. ludu, czyli ludzi nie należących do elit, to nie wiem, czy pojęcie narodu, tak jak my je rozumiemy, cokolwiek by dla nich znaczyło.

„Więź”: Nie mówią – „jestem Hindusem”?

Podziel się

Wiadomość

Możliwość komentowania jest wyłączona.