Powstrzymajmy przemożną siłę tej frazy cytatą z “Żywotów” Diogenesa Laertiosa. Żeby to ciężkie, jakże ciężkie słowo nie padło przedwcześnie.
Spotykamy tam żywot niejakiego Epimenidesa z Knossos na Krecie (VII w. p.n.e.), wyliczanego pośród mędrców: Wysłany raz przez ojca, aby paść trzodę, zmylił drogę i w jakiejś jaskini przespał pięćdziesiąt siedem lat. Obudziwszy się szukał swej trzody, przekonany, że przed chwilą zasnął. Gdy jej nie znalazł, pobiegł znów na pastwisko, ale widząc, że wszystko już się tam zmieniło i że jest inny właściciel, podążył do miasta, wszedł do swego domu, gdzie zastał obcych ludzi, którzy go pytali, kim jest, wreszcie znalazł swego młodszego brata, już także starca, i od niego dowiedział się całej prawdy. Stał się przez to sławny w Grecji i uznano go za ulubieńca bogów. (.) umarł, jak powiada Flegon w księdze “O długowieczności”, przeżywszy sto pięćdziesiąt siedem lat. Według Kreteńczyków zaś brakowało mu jednego roku do 300 lat. Ksenofanes z Kolofonu podaje, że słyszał, iż Epimenides żył 154 lata. (.) zestarzał się w ciągu tylu dni, ile lat przespał. (.) Demetrios opowiada, że według niektórych historyków Epimenides otrzymał od Nimf nieznany pokarm, który przechowywał w racicy wołu. Zażywał go w małych dawkach i nie miał w ogóle nigdy wypróżnień; nikt też nie widział, aby kiedykolwiek jadł. (.) Mówią również, że miał nadzwyczajne zdolności przepowiadania przyszłości.
Z pewnością najwyższy rodzaj zdumienia żywotem istoty ludzkiej jako takiej – w porównaniu z którym przytoczony życiorys Epimenidesa uchodzić może za wyjątkowo wiarygodny i mało zdumiewający – podyktował Sofoklesowi tę słynną charakterystykę “człowieka”. Giętka polszczyzna pośpiesznie, acz dość celnie rozprawia się z tą marmurową frazą: Siła jest dziwów – tłumaczy – lecz nad wszystkie sięga / Dziwy człowieka potęga. Słowem kluczowym, w którym Sofokles skupia całą moc swego zdumienia człowiekiem, jest *g4@H. Bogactwa jego znaczeń niepodobna oddać jednym terminem, ani choćby dwoma, jak w polskim przekładzie, gdzie i “dziw”, i “potęga” odnoszą się do greckiego określenia. “Groza” i “potęga”, “dziwność” i “zręczność”, “strach” i “moc”, “niesłychaność” i “biegłość”, “potworność” i “surowość”, “siła” i “spryt”. Ale także, co pobrzmiewa jeszcze dalekim echem w niemieckich odpowiednikach, jak unheimlich czy ungeheuer: “nieswojskość”, “nietutejszość”, “niesamowitość”, “niezwyczajność” i “niepospolitość”. Sofoklesowa fraza nadaje tym znaczeniom stopień najwyższy w zestawieniu z wszystkimi innymi “dziwami” i “potęgami”. W tym tyglu znaczeń wytapia się pewien swoisty – właśnie mocą wieloznacznej nieswoistości – sens słowa “człowiek”.
Staroruski przypadek “człowieka”, znany pod przydomkiem jurodiwego, zdaje się być późnym, choć ze względu na swą grecką genezę nieodległym semantycznie śladem Sofoklesowego zdumienia. Podjęta tu próba “sportretowania” jurodiwego kieruje się ambicją fenomenologiczną. Nie chodzi w niej jednak o wyszukanie i wyrafinowanie jakiegoś “typu idealnego” bądź “czystej istoty”, lecz o wydobycie szczególnego, bodaj niepowtarzalnego splotu sposobów obecności, uobecniania się tego “przypadku”. Dlatego technika portretowania bliższa będzie raczej impresjonizmowi, kubizmowi i – być może – surrealizmowi, niż innym strategiom malarskim. Przypuszczalnie te parafiguratywne techniki sposobniejsze są do uchwycenia figury jurodiwego. Zarazem fenomenologiczny portret chciałby uwydatnić deinotyczną wieloznaczność portretowanego, nie rozstrzygając pochopnie, “kto” lub “co” się właściwie za nim kryje. Za czym? Za “portretem”? Za kim? Za “portretowanym”?
Dziwne imię
Nieczęsto słowo tak blisko przylega do rzeczy, jak w tym przypadku. Dziwnej rzeczy odpowiada dziwne słowo. Staroruski termin oddawać ma greckie moros z ewangelicznego tekstu: “My, głupi dla Chrystusa” (Ţđîäčâűĺ Őđčńňŕ đŕäč, 1 Kor 4, 10). W syryjskiej wersji tego fragmentu mamy słowo sakla, które stało się podstawą greckiego salos, synonimu moros. Obu greckich słów używano niekiedy bez tłumaczenia na staroruski, jako ich odpowiednik, kryje w sobie jednak inne znaczenia niż “głupi”, “nienormalny”, “szalony”, “nawiedzony”. Pochodzi od starosłowiańskiego słowa óđîäü (późniejsze formy to: ţđîä, ţđîäčâü), które w przeciwstawieniu do đîä, đîäčňü oznaczało “coś nienaturalnego”, “poroniony płód”, “rzecz potworną”. Stosowanym niekiedy synonimem było słowo ďîőŕá o jawnie negatywnym znaczeniu: “sprośny”, “bezecny”, “wulgarny”. Etymologia terminu ţđîäčâűé była zacierana, a nawet po prostu fałszowana w literaturze hagiograficznej, jak w tym przypadku, kiedy jeden z hagiografów wywodził, że ţ- -đîäčâűé oznacza “tego, którego zrodziła ojczyzna niebieska”. Ţđîäčâűé stał się źródłosłowem terminów ţđîäńňâî i ţđîäńňâîâŕňü.
Polskie przekłady kuleją: “święty szaleniec”, “głupiec boży”, “szaleniec Chrystusowy”, “szaleniec w Chrystusie” (odpowiednio: ţđîäńňâî jako – najczęściej – “szaleństwo Chrystusowe”). Podobnie w innych językach: francuskie fous pour le Christ, angielskie holy fool, blessed fool, saintly fool, fool for Christ, niemieckie heiliger Narr – wszystkie te odpowiedniki odwołują się wprost do fragmentu z Ewangelii, zapoznając rosyjską specyfikę terminu.
Biblijne źródła fenomenu jurodiwego są niekwestionowalne. Z całą pewnością przytoczony fragment z listu św. Pawła, a raczej jego wielce osobliwa, “praktyczna” wykładnia stanowi jego właściwe odniesienie i pierwotną inspirację. Prawdopodobnie jednak bliższych analogii – zwłaszcza w hermeneutycznej optyce – szukać trzeba w tradycji starotestamentowej, w księgach proroczych, a przede wszystkim w samej figurze biblijnego proroka. Znakomitym wprowadzeniem do fenomenologii jurodiwego jest charakterystyka zjawiska pióra bizantyńskiego kronikarza: Tak przykazał Bóg Izajaszowi chodzić nago i boso, Jeremiaszowi opasać biodra i czasami włożyć na szyję kłody i więzy i w ten sposób prorokować, Ozeaszowi przykazał pojąć żonę nierządną i pokochać kobietę lubiącą zło i cudzołóstwo, Ezechielowi leżeć na prawym boku dni czterdzieści i na lewym sto pięćdziesiąt i znów przekopać ścianę i uciec i niewolę sobie przypisać i czasem miecz naostrzyć i nim głowę ogolić i włosy rozdzielić na czworo. Ale nie wszystko mówię, władca słów przykazał każdemu z nich to dlatego, żeby nie słuchający słowa pobudzili się widowiskiem dziwnym i cudnym. Jeśli wolno mówić o swoistym posłannictwie jurodiwego i ucieleśnionej we właściwym mu sposobie bycia świętości, to zostaje ono tu trafnie uchwycone. Jako “widowisko dziwne i cudne”, inspirujące się dziwacznymi i cudacznymi wyczynami i pokazami biblijnych proroków.
Historyczne ramy portretu
Historycznych protoplastów staroruskiego jurodiwego tradycja prawosławna każe szukać w Kościele Aleksandryjskim. Spośród sześciu świętych kanonizowanych przez Cerkiew dwóch – palestyński mnich Symeon (VI w.) i Andrzej Salos, vel Andriej Cariegradski (IX w.) – odegra na Rusi szczególną rolę; ich popularne żywoty stanowić będą swoistą matrycę dla późniejszej literatury hagiograficznej.
Pierwszym znanym na Rusi jurodiwym jest mnich Izaakij (zm. 1090) ze słynnej kijowskiej Ławry Pieczerskiej, jedyny jurodiwy kijowski. Do przełomu XIII-XIV w. – kiedy pojawia się “pierwszy autentyczny jurodiwy”, Prokop z Ustiuga (zm. 1302) – źródła milczą o innych postaciach. Rozkwit jurodstwa przypada na wieki XV i XVI – z tego okresu pochodzi najwięcej kanonizowanych jurodiwych. Wśród nich najbarwniejsze postaci: Nikoła Kaczanow i Fiodor z Nowogrodu, Izydor Twierdisław z Rostowa, Wasyl Błogosławiony z Moskwy, Bazyli Nawiedzony z Moskwy, Nikoła Sałos z Pskowa, Michaił Kłopski, Prokop z Wiatki, Iwan “Włochaty” z Rostowa i inni. Do XVII w., kiedy Cerkiew zaprzestała na kilka wieków kanonizacji, za świętych uznano na Rusi 36 jurodiwych. Ostatnią kanonizowaną – w 1988 r. – jest żyjąca w XVIII w. Ksenia Petersburska. W pierwszym okresie działalność jurodiwych skupia się przede wszystkim w Nowogrodzie Wielkim, nazywanym “ojczyzną ruskiego jurodstwa”, następnie w Moskwie, później przenosi się na północ i wschód Rosji. Warto wspomnieć, że w czasach cerkiewnego rozłamu (raskoł) wszyscy jurodiwi opowiedzieli się po stronie starowierców. Do jurodiwych zalicza się wiele postaci, które nie zostały kanonizowane, a są wśród nich takie figury, jak Iwan Groźny czy Grigorij Rasputin. Wedle publikowanych ostatnio rewelacji wkrótce po wybuchu wojny niemiecko-sowieckiej zasięgał rady u znanej moskiewskiej jurodiwej sam Stalin.
Podstawowym i – z wyjątkiem kilku szczątkowych relacji zachodnich podróżników – jedynym źródłem historycznym jest w przypadku jurodiwego stosunkowo bogate piśmiennictwo hagiograficzne. Źródło pośrednie, którego wagi – ani informacyjnej, ani interpretacyjnej – nie należy jednak przeceniać, stanowi literatura. “Jurodiwy” pojawia się u Puszkina (Iwan “Bolszoj Kołpak” w “Borysie Godunowie”), u Tołstoja (Wasieńka w autobiograficznej powieści “Dzieciństwo. Lata chłopięce. Młodość”), u Zagoskina, w utworach Sołoguba, Niekrasowa, Garin-Michajłowskiego, Mereżkowskiego, także w literaturze ukraińskiej (poemat “Jurodiwyj” Szewczenki). Badania literackich peregrynacji i metamorfoz jurodiwego musiałyby uwzględnić twórczość Bułhakowa, Pasternaka, Jerofiejewa i wielu innych.
Osobną i niezwykle interesującą kwestię stanowi sposób obecności jurodiwego w dziele Dostojewskiego. Wbrew obiegowej niemal opinii wielu krytyków i komentatorów – zwłaszcza zachodnich – w myśl której wiele postaci z powieści Dostojewskiego reprezentuje wprost jurodiwego, gotów byłbym bronić tezy, że w takiej właśnie postaci jurodiwy jest tu przejrzyście nieobecny. Żaden z bohaterów powieściowych – czy to Myszkin (“Idiota”), czy Siemion Jakowlewicz (jego prototypem miał być słynny w połowie XIX w. Iwan Jakowlewicz Korejsza, zamknięty w zakładzie dla umysłowo chorych, tłumnie odwiedzany i czczony jako święty) i Liebiadkin (“Biesy”), czy Sonia Marmieładowa (“Zbrodnia i kara”), czy Alosza, starzec Zosima, Lizawieta Smierdiaszcza i mnich Fierapont (“Bracia Karamazow”), by wymienić tylko najbardziej “podobnych” – nie jest jurodiwym “jako takim”, choć każda z tych postaci nosi pewne wyosobnione cechy znamienne. Figura jurodiwego została przez Dostojewskiego dialogicznie i sytuacyjnie rozdzielona – rozpisana na wiele ról i różnorodnych masek scenicznych – zgodnie z najistotniejszym dla jurodiwego “sposobu bycia” rysem i pęknięciem. W zgodzie z jego anarchicznością i anachronicznością. Jurodiwy obecny jest w dziele Dostojewskiego nieobecnością substancjalnie skupioną w jednej figurze. A zarazem – swoistą międzyobecnością rozproszoną pośród wielu postaci. Uobecnia się tu nie tyle wielo-, co międzypostaciowo, nie tyle wielo-, co międzyimiennie.
Skąd się wziął?
Na pierwszą z paradoksalnych trudności, związanych z osobliwą obecnością jurodiwego, natykamy się natychmiast, zadając pytanie genealogiczne: o “miejsce pochodzenia”. Niepodważalną historycznie okolicznością jest fakt, że jurodiwy jest zjawiskiem typowo rosyjskim, tak silnie zakorzenionym w ludowej religijności prawosławnej, iż niepodobna wskazać analogii w innych regionach chrześcijaństwa, zwłaszcza zachodniego. Niezależnie od greckich prototypów, które – trzeba o tym pamiętać – zostały wysiłkiem kilku pokoleń hagiograficznych translatorów przeszczepione na grunt prawosławny i “zrusyfikowane”. Niezależnie od tego, że spoglądając na zachód przywołuje się jedną zwykle postać, która przypominać ma – w niektórych swoich specyfikach – jurodiwego: św. Franciszka z Asyżu. Niezależnie, albowiem jest to właśnie jeden jedyny przykład. Kto wie, czy najważniejszym przyczynkiem do rosyjsko-prawosławnej “typowości” jurodiwego nie byłoby gruntowne badanie historyczne struktury przestrzeni religijno-społecznej, w jakiej mieściło się i przemieszczało zjawisko jurodstwa. Przestrzeni, która rozpostarła się szeroko między nieostrymi granicami orto- i heterodoksji i okazała się dzięki temu niezwykle gościnna dla jurodiwego. W zachodnim chrześcijaństwie ten wymiar był znacznie węższy i skutecznie wypychany na marginesy już to ortodoksji, już to rozmaitych herezji. Swoją żywotność na gruncie wschodniego chrześcijaństwa zawdzięcza jurodiwy bez wątpienia umiejętności chwiejnego utrzymywania się w ambiwalentnej przestrzeni między tymi granicami.
Jurodiwy jest tedy zjawiskiem specyficznie rosyjskim, ale. nie pochodzi z Rosji. Przychodzi skądinąd. W najstarszych żywotach – Prokopa z Ustiuga (XIV), Izydora z Rostowa, zwanego Twierdisławem (XV), Iwana “Włochatego” z Rostowa (XVI) – wyeksponowana zostaje cudzoziemskość jurodiwego. I to szczególnie silny jej rodzaj. Prokop – ów “pierwszy autentyczny jurodiwy” – przybywa do Nowogrodu “îň çŕďŕäíűő ńňđŕí, îň ëŕňčíńęŕ ˙çűęŕ, îň íĺěĺöęîé çĺěëč”. Analogiczny, choć ubarwiony “ideologicznie”, motyw pojawia się w żywocie Izydora: “Ten nawiedzony. przybył z zachodnich krajów, z języka łacińskiego, z ziemi niemieckiej. Urodził się i wychował wśród sławnych i bogatych, jak mówią, z rodu był mistrzowskiego. I znienawidziwszy wstrętną Bogu ojcowską wiarę łacińską, pokochał prawdziwą naszą wiarę chrześcijańską, prawosławną”. Wbrew pozorom nie chodzi tu o podkreślenie prawosławnej specyfiki, o wykazanie, że – jak zaznaczają badacze – aby wejść na drogę jurodstwa, “Europejczyk musiał przenieść się do Rosji”. Przeciwnie, to nie Europejczyk musiał stać się Rosjaninem, ale rosyjski jurodiwy naznaczony musi być piętnem “obcości” – “cudzoziemskości”. I to, jak wspomniałem, piętnem szczególnie silnym, wypalonym trzema sztychami: “zachód”-“łacina”-“niemczyzna”. Stamtąd, odległe i obce Skądinąd, skąd przybywa jurodiwy, odgrodzone jest od tutejszości (rusko-prawosławnej) potrójnym murem. Naznaczony po trzykroć tym piętnem obcości jest dla rdzennego Rosjanina prawdopodobnie bardziej obcy niż przybysz z Chin czy Egiptu. Kwintesencję “zagraniczności”, wpisanej w sposób przybywania jurodiwego – ów trójmian jest tu wyraźnie stopniowalny wedle miary ogólności (“odległości”), ale i jakości (“głębokości”) – stanowi “niemieckość”, wskazująca na osobliwą “niemotę” pośród “słowian”, do czego wypadnie jeszcze wrócić. Dodajmy, że na terenach greckojęzycznych protoplastów rosyjskich jurodiwych przezywano “Scytami”, a więc mianem barbarzyńców szczególnie obcych greckiemu duchowi.
Choć jurodiwy przychodzi stamtąd jako obcy, nie pojawia się tu jednak na próżno. Przybywa w pewnym czytelnym celu: “i znienawidziwszy.” Częste określenia, towarzyszące tym najdawniejszym charakterystykom: “pielgrzym”, który porzucił “ojczyznę fałszywą”, “pielgrzym”, który wędruje z zachodu na wschód w poszukiwaniu “prawdziwej ojczyzny”. Zbyt pochopna byłaby jednak konkluzja, że pokochanie “prawdziwej naszej wiary. prawosławnej” równoznaczne jest z odnalezieniem “ojczyzny”. Z zakorzenieniem. Z byciem u siebie. Mimo że w późniejszych żywotach nie powtarza się już archetypiczny trop potrojonej “obcości”, nietutejszość – ulegając rozmaitym transpozycjom – nigdy nie opuszcza jurodiwego. Pielgrzymowanie jurodiwego z zachodu na wschód oznacza wschodzenie, które nie zna “swojskości” i “tutejszości” jako kresu wędrówki. Nie zazna zaspokojenia w przystani bycia u siebie.
“Obcość” jurodiwego nie sprowadza się jednak do potwierdzenia prostej i jednoznacznej opozycji “tamtejszego” i “tutejszego”. Byłaby wówczas antynomiczna, a jest, jak powiedzieliśmy, paradoksalna. Cudzoziemiec staje się tubylcem, arcytubylcem! Rości sobie prawo do bycia bardziej prawosławnym aniżeli prawosławni ortodoksi. Oznacza to tektoniczny wstrząs dla “tubylczości”, a w konsekwencji – podważenie i rozbicie zasady, która organizuje całość przestrzeni wedle antynomii “tutejsze” – “nietutejsze”. Na tym polega nawiedzenie “mnie” przez “obcego”: na radykalnym odmówieniu “mi” prawa do niewzruszonego bycia “u siebie”, do bezpiecznego poczucia “swojskości” i “tubylczości”. Ale jednocześnie wzruszony zostaje status totalnej “zewnętrzności” obcego przybysza.
Przebywanie
Termin biespoczwiennost’ (od wyrażenia tierat’ poczwu – tracić grunt, ziemię pod nogami) zawdzięcza swe powodzenie – choć rzadko jest z pełnym powodzeniem tłumaczony na obce języki (francuskie depaysement, niemieckie Losgelosheit i Bodenlosigkeit, polskie “niezakorzenienie” czy “bezglebie”) – filozoficznym dziwactwom Szestowa. Dla prawosławnej duchowości jest jednak równie starodawny, a więc bliski jak ruskie i rosyjskie stranniczestwo. A że chodzi tu o coś więcej niż o pielgrzymowanie w sensie zachodniego pątnictwa, znów najlepiej przekonywał nas o tym Szestow, nadając jednej ze swych książek podtytuł “Stranstwowanija po duszam”. Pielgrzymowanie ma wprawdzie na widoku “miejsca święte”, ale miejsca święte nigdy nie są “tutaj”. Brzmi to dwuznacznie, jako że mówi nie tyle o ich “nietutejszości”, ile o tym, że drogi do nich przemierzają i wyznaczają “nietutejsi”. (W rosyjskim stranniczestwie dwuznaczność ta jest wyraźniejsza, jako że sam termin łączy się blisko z rodziną wyrażeń wywodzących się od strannyj: “dziwny”, “dziwaczny”, “niezwykły”, “nieswój”; rosyjski “pielgrzym” – strannik – jest więc bez żadnych dodatkowych określeń “dziwakiem”.)
Na podobieństwo jurodiwego, który nigdy nie czuje się u siebie, choć zwykle wiąże się go z pewnym konkretnym miejscem. Przykuwa się go do miejsca nazwą miasta albo przydomkiem. Tymczasem jurodiwy równie nagle pojawia się w jakimś miejscu, jak – raptownie (łacińskie raptus, sięgające greckiego, platońskiego g>ý4N<0H) znika. Nie wiadomo, gdzie. Wiadomo, że gdzie-indziej. Nowogród Wielki, Rostów Wielki, od XVI w. Moskwa, to miejsca, z którymi wiąże się najsłynniejszych jurodiwych. Ileż jednak w ich żywotach ucieczek, oddaleń, odosobnień, ekskursów i tranzytów! Najczęściej uchodzą w puszcze, zaszywają się gdzieś w niedostępnych bagnach. żeby znów się nieoczekiwanie pojawić w miejscach, z których zniknęli. Od XVII w. przenoszą się, jak wspomnieliśmy, coraz dalej na wschód i północ: Wołogda, Archangielsk, Wiatka. Bywa, że zamykają się na jakiś czas w klasztorach - a więc w miejscach najbardziej nietutejszego odosobnienia - ale nawet tam "miejsca nie zagrzewają". Wystawianie się na chłód - o czym najwidomiej świadczy ich ubiór, sc. jego skąpość albo brak - należy do charakterystyki ich sposobu bycia. I tu kolejny kłopot w całej jego okazałości. Kiedy powiada się "sposób bycia". właściwy jurodiwemu, łatwo popełnić pewien językowy lapsus. Wobec jurodiwego zawodzi wszelka ontologia fundamentalna, która rościłaby sobie pretensje do przypisywania i utrwalania mocnych charakterystyk ontologicznych. Brak substancjalnej ciągłości oznacza nie tyle sposób "bycia", co "prze-bywania". Jeśli zatem używamy tego terminu, to w tym znaczeniu, że właśnie prze-bywanie stanowi sens owego "sposobu bycia". Nieuchwytność wedle zasady miejsca nie pozwala wskazać i wyznaczyć "miejsca pobytu", lecz, najwyżej, rozproszone w nieciągłej, pozbawionej konsystencji przestrzeni - miejsca po-bywania. Biespoczwiennost', stranniczestwo właściwe jurodiwemu sprawiają, że jurodiwy nie tyle "jest", ile "bywa", to znaczy jest, bywając. Choć jest raczej nie-bywalcem, aniżeli bywalcem. W międzyczasie Niemożliwość przypisania jurodiwemu "miejsca stałego zameldowania" zsynchronizowana jest z jego wielce osobliwymi przygodami z czasem, biologicznym i historycznym. Żywoty skąpią informacji o "narodzinach" i "śmierci" jurodiwego. Nieprzypadkowo: jurodiwy umiera "nie wiadomo, kiedy i gdzie". Niekiedy - jak Prokop z Ustiuga - zamarza w jakichś niejasnych okolicznościach. Najczęściej jednak po prostu znika. Na pewien czas znika również wszelki ślad po nim. Bywa, że później przypadkowo odnajduje się jego ciało, a hagiografowie pieczołowicie dopisują scenę śmierci. Żywoty jurodiwych pełne są - jeśli posłużyć się tu stosownym paradoksem - luk i nieciągłości, pustych miejsc i czasowych separacji. Z reguły sprawiają wrażenie kompozycji całkowicie pozbawionych "jedności czasu" - zdarzenia nie układają się w logiczne czasowo sekwencje, co pozwala podejrzewać, że właściwą im materią jest to, co skrywa się między wydarzeniami. Istotniejsze jest jednak to, że stałą regułą narracyjną, która urasta do rangi zasady rządzącej sposobem bywania "w czasie" jurodiwego, jest w nich anachronizacja. Co rusz znajdujemy w żywotach dowolne przesuwanie wydarzeń "w czasie", niekiedy o kilka wieków. Swobodne, nieskrępowane ciągłością i koherencją zdarzeń historycznych wędrowanie "w czasie", którego nie jest w stanie ukrócić nawet śmierć. Wygląda, jakby śmierć zaledwie przerywała - na jakiś czas - wędrówkę, dzięki czemu sama nabiera znaczenia "tymczasowego" ekscesu. Jurodiwy bywa tedy nie tyle "poza czasem", ile niezależnie od niego albo bez okazywania mu należnego względu. Niepochwytność wedle "zasady czasu" odpowiada brakowi przywiązania do "miejsca". Czasoprzestrzeń żywota jurodiwego jest dziurawa. Nie są w stanie scalić jej fundamentalne projekty w rodzaju "bycia i czasu". Tymczasowe przebywanie, zgoła obojętne względem "bycia ku śmierci". Symulant Brak substancjalnej gęstości powoduje olbrzymie kłopoty z odróżnieniem jurodiwego "prawdziwego" od "fałszywego". Oprócz nielicznej grupy jurodiwych kanonizowanych wymienia się cały zastęp postaci uznawanych za jurodiwych i czczonych jako święci. W XVII w. Cerkiew prawosławna zaprzestaje na kilka wieków kanonizacji, co stanowi reakcję na pojawienie się nieogarnionej ilości tzw. jurodiwych fałszywych. Przeciwko nim wymierzone są oficjalne ustawy. W jednej z nich, wydanej w 1634 r. przez patriarchę Josafata, wymienia się oznaki zachowań "fałszywych": I podczas świętego śpiewu chodzą po cerkwi. (.) po dziesięciu i więcej ludzi i powodują w cerkwiach wielkie zamieszanie i niepokój, i w cerkwiach czasami się kłócą, czasami i tłuką się. (.) Inni zaś udają chorych na umyśle, a potem ich widzą zdrowych (.), a inni jeszcze podczas świętego śpiewu w cerkwiach pełzają, pisk czynią i wielką pokusę wzniecają u prostych ludzi. Kłopot w tym, że wszystkie wyliczone tu ekscesy są, a przynajmniej mogą być charakterystyczne dla jurodiwego "prawdziwego", część z nich - właśnie jako prowokacyjny, desakralizujący na pokaz kontrapunkt "świętego śpiewu" - mieści się wręcz w "kanonicznym" zestawie zachowań. Zjawisko pseudojurodiwego przyciągnęło już wcześniej uwagę Iwana Groźnego, który sam uchodził za jednego z jurodiwych i który pojawia się w niektórych żywotach (najczęściej - Nikoły z Pskowa). W liście do Synodu car pisał: Pseudoprorocy, mężczyźni i kobiety, młodziutkie i stare, wędrują od wsi do wsi, nadzy i bosi, z rozczochranymi włosami. Miotają się, biczują się i idą krzycząc, że święta Anastazja lub święta Praskowia mówi do nich. Za panowania Piotra Wielkiego jurodiwych zaczynają dotykać oficjalnie sankcjonowane represje. Podkreślmy kilka istotnych w tym kontekście okoliczności. Pierwsza: w odniesieniu do jurodiwych Synod stosuje tradycyjne kryteria kanonizacyjne (pobożne życie, pośmiertne cuda i uzdrowienia), które w wielu przypadkach zawodziły, nie uwzględniały bowiem specyfiki zjawiska w zestawieniu ze świętymi męczennikami, ascetami, anachoretami. Druga: w świecie relacji społecznych odróżnienie autentyku od falsyfikatu było praktycznie niemożliwe, nie tylko z powodu ontologicznej nieuchwytności jurodiwego, ale również z tego względu, że moment udawania wpisany był w samą istotę właściwego mu sposobu bycia. Trzecia: sens prób falsyfikacji, a w konsekwencji represji, włącznie z fizycznymi, jest tu jawnie polityczny, obliczony nie tyle na rozróżnienie prawdziwego i fałszywego, ile na eliminację - choćby pod pozorem "ujarzmienia" - samego zjawiska. Sens tych prób nie polega - wbrew wszelkim technikom maskującym - na wydobyciu różnicy, lecz na ustaleniu tożsamości, na wydaniu niepodważalnego dowodu tożsamości. Brak kryteriów, które można by ściśle stosować w operacjach falsyfikacji, nie jest tu przypadkowy, lecz łączy się z samym ryzykiem bycia - bywania - jurodiwym. Z ryzykiem utraty przywileju nietykalności, a w ostatecznym efekcie z groźbą samozatraty. W języku opisu fenomenologicznego znaczy to: fenomen jurodiwego wymyka się pytaniu kim on jest?, które domagałoby się wyliczenia pewnych cech dystynktywnych oraz wskazania zasady ich jedności. Pytając, "kim jest jurodiwy?", nie tylko zamykamy sobie drogę do właściwego opisu fenomenu, ale w pewnym - politycznym - sensie zadajemy pytanie restrykcyjne i represyjne. I trzeba o tym pamiętać również wtedy, gdy się zadaje niewinne i neutralne jakoby pytania w rodzaju "kim jest. szaleniec?", "kim jest. człowiek?" W akcji Żywot jurodiwego dziurawi zasadę jedności miejsca, czasu i - przede wszystkim - akcji. Ten ostatni aspekt jest szczególnie istotny, jako że całość bywania jurodiwego określić można by najtrafniej "byciem w akcji". Dlatego też jedyne sensowne pytanie brzmi: jak jest, sc. bywa jurodiwy? Porzucając kategorie spoistości "miejsca" i "czasu", tudzież demaskując zasadę "falsyfikacji", otwieramy sobie możliwość dojrzenia tego sposobu uobecniania się, który opiera się ontologice obecności. Przenosimy się w dziurawą czaso-przestrzeń, w której dzieje się osobliwa gra: "widowisko dziwne i cudne". Wygląd Właściwie nie trzeba pytać, jak wygląda jurodiwy, wystarczy się uważnie przyjrzeć. Chodzili nago, z przepaską na biodrach, z dziko rozczochranymi włosami, zarośnięci, z żelaznym łańcuchem na szyi, nierzadko tocząc pianę z ust, wybałuszając oczy, pełzając, kłócąc się i tłukąc, pisk czyniąc, zawodząc i miotając się (.). Taki "typowy" wizerunek jurodiwego ujrzeć można, czytając opisy europejskich podróżników (Herberstein, Horsey, Fletcher). W ich oczach - a więc poniekąd w naszych - wygląd jurodiwego budzi zdumienie, a niekiedy przerażenie. Zwłaszcza że jurodiwy wygląda tak nierzadko w cerkwi, znajdując szczególne upodobanie w wyczynianiu swoich dziwactw właśnie w miejscach uświęconych. Gdy wyjrzymy na ulicę czy rynek, zobaczymy wiele innych dziwów. "Uchodzili za proroków: ci, którzy byli przez nich piętnowani, mówili: to za moje grzechy. Jeśli brali coś ze straganu, sprzedawcy jeszcze dziękowali". Sam wygląd jurodiwego jest więc uderzający i, zważywszy sakralny kontekst, jawnie gorszący. Przyjrzyjmy się bliżej elementowi naocznie najbardziej uderzającemu. Nagość jurodiwego, której nierzadko nie maskowała nawet "hagiograficzna" przepaska na biodrach. Spotkać można twierdzenie, że nagość jest "idealnym strojem jurodiwego". Określenie wieloznaczne. Nagość nie jest przyrodzona, lecz obnażona - stanowi symboliczny akt powrotu do "przyrodzonej nagości": "jako z łona matki wyszedł" (żywot Prokopa z Wiatki), ale także "nagości (czystości) duszy". Trzeba zrzucić ubrania, aby pokazała się. bezcielesność. Bazyli Nawiedzony "duszę wolną mając. jako anioł przebywając, bezcielesny był". W żywocie hezychasty Sawy Nowego, działającego na Cyprze i zaliczanego niekiedy do jurodiwych, pojawia się osobliwe sformułowanie: "ściągnął z siebie wszystkie ubrania cielesne. I oto zaczyna obchodzić miasta i wioski z odsłoniętą głową, boso i zupełnie obnażony, dla wszystkich obcy, pozbawiony dachu nad głową, nikomu nie znany". Obnażenie, zrzucenie "ubrań cielesnych", to akt ubezcieleśnienia. Ubiór nie tyle ukrywa, co, przeciwnie, eksponuje ciało; ściśle, zakrywając, potwierdza i "odsłania". Nagość jurodiwego nie jest ekshibicjonistyczną ekspozycją cielesności ani naiwnym pokazem naturysty. Na odwrót, zrzucając szaty, odrzuca cielsko: "ubranie cielesne". Nagość stanowi tu oczywisty kontrast z "tutejszymi" - "ubranymi", ale jako "cielesnymi". Nagi jest obcy - "dla wszystkich obcy", "nikomu nie znany", bo - to rewers paradoksalności - ukrywający się w bezcielesności. Znaczy to również: "czysty" - nie ubrany, nie skalany ciałem. Ale także: nie mający "na zewnątrz", pod ubraniem, niczego do ukrycia. Niewidzialna dusza, obrana z ciała, wystawia się na pokaz. W oczywisty sposób jednak obnażenie wywołuje również efekt bezwstydności i pokusy. Cielesność obnażona pokazuje się jako cielesność par excellence, arcycielesność. I chodzi tu nie tyle - przynajmniej nie wprost - o pokusę erotyczną, ile o pokusę czysto szatańską ("piekielną" - ciało jako najgościnniejsza "brama do piekieł"), jako że szatan lubuje się w aktach ekshibicjonizmu, prowokując lubieżnym pozorem "piękna". Bezwstyd nagiego ciała to pokusa szatańska. Tyle że akt wyjawienia pokusy równoznaczny jest tu z jej zniesieniem. Obnażenie ciała oznacza bowiem zarazem ekspresyjną pogardę dla cielesności. Jurodiwy "pracuje dla Chrystusa nagością cielesną", a więc, obnażając, wprzęga ciało w służbę Bożą. Obnażenie to deiktyczny - przez wskazanie palcem: oto on! - sposób zdemaskowania szatana i jego przebrania. Eksperyment, by na samym sobie pokazać, jak pokazuje się szatan. Bezwstydność wyjawiona jest skuteczną bronią w walce z szatańskim bezwstydem. Służy temu również eksponowana - i często z rozmysłem kreowana - szpetota ciała (co, zwróćmy uwagę w nawiasie, bywa aktem wymierzonym prowokacyjnie w przepych i złoty blichtr oficjalnej obrzędowości prawosławnej). Odsłaniając brzydotę cielesną, demaskuje się pozorne "cielesne piękno" i sugeruje prawdziwe piękno anielskiej bezcielesności. W sposób naturalny nagość jurodiwego - która nie jest akcydentalnym i doraźnym atrybutem, ale powszednim wyznacznikiem jego niebywałości - stanowi niezwykle silny rys ascetyczny. Cudownie napomina o tym zdarzenie z żywota Prokopa z Ustiuga. Szukając schronienia przed dotkliwym mrozem, usiłował ogrzać się nocą między bezpańskimi psami, które jednak z wyciem uciekły precz. I wówczas, opuszczony i obcy nawet pośród psów poczuł dotknięcie anioła, który musnął go gałązką zerwaną w raju. Odtąd Prokop nie czuł już nigdy ni zimna, ni gorąca. Wieloaspektowa ambiwalencja przenikająca na wskroś nagość jurodiwego wyjawia pewną ostrą dwuznaczność charakteryzującą "bycie w akcji" czy też - do tego momentu jeszcze wrócimy - "bycie na pokaz". Sens nagości wychodzi na jaw w reakcji. W oczach tych, którzy biorą udział w spektaklu obnażania. Spojrzenie zamroczone aktywnością szatana dojrzy bezwstydne piękno i ulegając szatańskiej pokusie podąży drogą potępienia. Spojrzenie czyste dostrzeże pokusę, a nagość, wyjawiająca "czystość duszy" bezcielesną, stanie się instrumentem zbawienia. W obu wypadkach widok jurodiwego jest metaoptycznym kryterium naszej krótko- lub dalekowzroczności. Echa milczenia Wnikliwy badacz i znawca powiada, że "jeśli idealnym ubraniem jurodiwego jest nagość, to jego idealnym językiem jest milczenie". Dodajmy od razu, że milczenie zatopione jest tutaj w przepastniejszej jeszcze studni wieloznaczności niż nagość. "Niemiecka" niemota krzyżuje się z tradycją hezychazmu, którego surowa reguła wymagała ścisłego przestrzegania ślubów milczenia. Przede wszystkim stanowi najbardziej wymowny znak obcości i rozmyślnego wyobcowania. Podczas nabożeństwa ku czci "świętych w Chrystusie Andrieja Cariegradskiego, Izydora z Rostowa, Maksyma i Wasyla Moskiewskich i innych" padają słowa: "wybrałeś życie jurodiwego. zamknij więc usta swoje". I dalej: "jako niemowa żyjąc w świecie. od wszystkich - bliskich i obcych - miłości uciekinier". Nikt nie jest większym odmieńcem w rozgadanym świecie aniżeli milczący. Zwłaszcza że niemota - podważająca sens gadaniny - jest tu rozmyślna. Milczenie bywa oznaką, że nawiedza nas ktoś skądinąd. Trzeba jednak pamiętać, że milczenie ma tu - wciąż na mocy paradoksu - umowny charakter, ponieważ może się objawić tylko w gwarze, w gadaninie tłumu, która jest naturalnym żywiołem jurodiwego. Podstawowy paradoks "mowy" jurodiwego polega jednak na tym, że "akcja" - przebywanie w świecie, w którym ani na chwilę nie zapada cisza - musi deformować milczenie. Prosceniczność "akcji" nie znosi milczenia czystego, niemoty doskonałej. Jak tedy "milczy" jurodiwy? Na wiele sposobów, każdy z nich jednak oznacza zniekształcenie - bywa, że przemyślnie karykaturalne - zarówno milczenia, jak gadaniny. Milczenie wplątane w gadaninę plącze języki. Jurodiwy odzywa się, niekiedy wypowiada, lecz prawie nigdy nie mówi. Nawet wdając się w rozmowę sprawia, że rozmowa się nie klei, przekształca się w "mowę cudaczną". Wypowiedzi jurodiwego kwestionują podstawowy sens wszelkiej mowy: są niezrozumiałe. Stanowią ekspresję "obcości", a w ekstremalnych przypadkach quasi-werbalne "komunikaty" niewerbalnego, "milczącego". Bardzo często są to krótkie wykrzykniki, sentencje czy aforyzmy, nierzadko rymowane (co również stwarza i potęguje dystans w stosunku do zwykłej mowy niewiązanej, rozwiązłej), równie często - krzykliwe bluźnierstwa i klątwy. "Mowa" pląsająca swobodnie na granicy bełkotu, który w hagiograficznej translacji wykładany jest jako "jako niezrozumiała dla ludzi rozmowa z aniołami". Częstą formą jest glosolalia, niewyraźne mamrotanie, naśladujące niemowlęce dźwięki, całkowicie niezrozumiałe bezpośrednio dla otoczenia; interpretowane jednakże w średniowieczu jako środek komunikacji z Bogiem. Inną technikę stanowi echolalia, której wzorcowy przykład znajdujemy w pierwszej scenie żywota Michała Kłopskiego. Ihumen Teodozy zwraca się do świątobliwie wyglądającego starca, który nocą zaszedł do kłopskiego klasztoru: Kto ty jesteś? Człowiekiem jesteś czy biesem? Jak ci na imię? I ten odpowiada tymi samymi słowami: Człowiekiem jesteś czy biesem? Jak ci na imię? I Teodozy stawia te same pytania po raz drugi i trzeci. I Michał odpowiada mu tak samo po raz drugi i trzeci. I Teodozy zapytał się: Jak do nas trafiłeś? Skąd przyszedłeś? Jakie jest twoje imię? W odpowiedzi znów niczym echo te same pytania. Jurodiwy odbija słowa skierowane do niego, ale zarazem - "samemu" milcząc - jawi się jako niepospolite echo "mowy" dobiegającej skądinąd. Obcość mowy jurodiwego - nierzadko nawet jej wrogość wobec gadaniny tłumu - okazuje się w wielu scenach przedstawionych w żywotach. Ich archetypem jest obraz z żywota greckiego jurodiwego, Andrieja Cariegradskiego, który w ogóle nie rozmawiał z ludźmi, rzucając jedynie w tłum zagadkowe, niezrozumiałe słowa. Odstąpił od tego zwyczaju, spotkawszy młodzieńca, który postanowił stać się jurodiwym i prosił świętego o pouczenie. Aby obcość mowy została zachowana, a zarazem mogło dojść do rozmowy, Andriej przemienił język młodzieńca w mowę syryjską i zaczął siedząc prowadzić z nim rozmowę po syryjsku. Najważniejsze i najczęściej stosowane formy "niemych" wypowiedzi stanowiły zagadki, artykułowane nierzadko w postaci "przypowieści", oraz spełniające się często naocznie "przepowiednie". Zagadka jest tu nie tyle sposobem zagadywania i nawiązywania rozmowy, ile potwierdzania zagadkowości bywającego wśród ludzi jurodiwego. Inkorporujące się na oczach tłumu proroctwo znosi natomiast dystans między słowem i wydarzeniem. Moc gestów Bez wątpienia jednak najbardziej spektakularnym sposobem uobecniania się jurodiwego na scenie świata jest "język gestów". To gestykulując jurodiwy wyglądu ku światu. To za pośrednictwem gestów dzieje się jego dziwaczna gra ze światem. Termin "język gestów" ma tu jednak względne znaczenie, jako że jest to idiom lub kod pozbawiony spójnej gramatyki, semantyki i leksyki. Choć można wskazać pewien kanon gestykularny, sens powtarzalnych gestów jest każdorazowo stwarzany na nowo w konkretnej niepowtarzalnej sytuacji. Jurodiwy jest nieobliczalny. Niepodobna przewidzieć, jaki będzie efekt jego akcji. Nie wie tego nawet sam jurodiwy, którego aktywność zorientowana jest i zdana na reaktywność uczestników gry. "Język gestów" stanowi swoiste medium, które przezwycięża "sprzeczność pomiędzy pryncypialnym milczeniem i koniecznością apelatywnego, czyli obliczonego na odzew, komunikowania się z widzem". Mediumiczny "język gestów" wydobywa na jaw i tym samym znosi kluczowy paradoks, czy ściśle, samą istotę paradoksalności sposobu przebywania jurodiwego w świecie. Paradoks obcości, która nawiedzając świat "stamtąd" odsłania obcość ukorzenioną w "tutejszości" świata. Przybycie cudzoziemca odsłania cudzoziemskość bycia-w-świecie. Repertuar gestów jurodiwego jest tak różnorodny i wieloznaczny, że niepodobna wyczerpać go w lakonicznej prezentacji. Przyjrzyjmy się kilku charakterystycznym rysom tej paradoksalnej gry. Kiedy jurodiwy wkracza do akcji, załamują się podstawy i chwieją się osnowy sceny, na której toczy się tutejsza, światowa gra. Rysują się pęknięcia i szczeliny, przez które przeziera obcość bycia. To coś więcej niż przełamywanie barier - obyczajowych, przestępowanie granic - wytyczonych przez pisane i niepisane kodeksy moralne. Transgresja jurodiwego nie daje się sprowadzić do zwykłego występku czy przestępstwa. Kiedy Bazyli Nawiedzony, włócząc się po Moskwie, opluwa i obrzuca kamieniami domy ludzi bogobojnych, a całuje węgły domów, w których pijaństwo, tańce, bluźnierstwa i inne obrzydlistwa czyniono, to nie tylko odwraca moralne reguły gry, ale je w ogóle znosi, przewracając na nice unormowane relacje między "anielskim" i "diabelskim" w czasoprzestrzeni po ludzku uporządkowanej. Odmieniają się proporcje normalnej gry światłocienia. Nagle światło przebija się ze sfery zacienionej, i na odwrót. Reakcją jest nie tylko zdziwienie czy zdumienie, ale autentyczne tremendum religiosis. Dlatego nic dziwnego, że uczestnicy gry - pragnąc odegnać przestrach wywołany wtargnięciem obcego, tłumiąc obcość objawiającą się znienacka w samym ciele świata, "tutejszości", a więc w nich samych - obrzucają jurodiwego obelgami i kamieniami, a obserwatorzy, przypatrujący się widowisku z bezpiecznej na pozór wysokości synodalnej katedry czy carskiego tronu, uciekają się do bardziej wyrafinowanych form lżenia i kamienowania. Jurodiwy wyzwala demoniczno-anielskie moce obcości, które nigdy nie działają wedle reguł po ludzku stanowionych i nie trzymają się granic wykreślanych przez mierniczych "tutejszości". Niechybnie jednak urągając w ten sposób temu światu sami wystawiają się na urągowisko. Bezcielesność łatwo pozbawić przywileju nietykalności, szczególnie, gdy jest "udawana", a więc wystawiona na pokaz. Demaskator Podobnie efektywna okazuje się nieskrępowana bluźnierczość - objawiająca także na zasadzie "świętości ŕ rebours" wyjątkową poufałość jurodiwego ze sferą eksplozywnego sacrum - oraz jawna obsceniczność szeregu wybryków. Kiedy Bazyli Nawiedzony "mając duszę wolną. nie wstydził się ludzkiej sromoty, gdyż wielokrotnie żołądkowi swemu ujście przed ludem czynił", a inni jurodiwi nie wahali się powtarzać tego gestu w pobliżu świątyni, to wysadzali w powietrze ustalone harmonie między "czystym" i "nieczystym", między "nieskalanym" i "zbrukanym". Pozwolić sobie mógł na to tylko ktoś przebywający w orbicie świętości. Transgresywny charakter noszą bez wątpienia również praktyki ascetyczne. Nagość, samoponiżanie, umartwianie ciała poprzez biczowanie, kaleczenie, noszenie włosienic (w czym celowały jurodiwe), bezdomność, spanie na gołej ziemi, polewanie celi końskim łajnem itd. - pomysłowość jurodiwych idzie w konkury z wymyślnością największych ascetów - wyciąga nie tylko drastyczne konsekwencje z ewangelicznego przesłania: "Jeśli kto chce pójść za mną, niech się zaprze samego siebie" (Mk 8, 34). Eksterminując to, co najbardziej własne, podrywa u korzeni zasady samo-własności, samo-wolności, samo-dzielności, uzurpujące sobie rangę zasad "tego świata". Każdy akt samookaleczenia się jurodiwego wyjawia kalectwo ładu "tutejszości", jego nie-samo-dzielność itd. I znów, w myśl paradoksalnej dialektyki transgresji, nie tyle wnosi coś z zewnątrz, ile powoduje, że w rozcięciu tkanki naturalnej skupia się i skrapla pewien arcynaturalny ból. Rana zadana mi przez obcego we mnie nie zabliźnia się. Dodajmy do tego różnorodną sekwencję gestów demaskatorskich, urągających "dumie i próżności tego świata" (ich drastyczność i spektakularność jest tym większa, że przeważnie wymierzone są we władców "tego świata"), demonstracji odsłaniających źródłową sprzeczność między "prawdą świętą" i "prawdą świata", wreszcie cudów, które rozsnuwają pozorną gęstość materii i, od wewnątrz, wybijają w świecie okna na widok "obcego". Obecność - przybycie, nawiedzenie - jurodiwego nie jest zwiastowaniem obcości, która kiedyś przybędzie. Jest jej epifanią oraz znakiem, że wszelkie zabezpieczenia przed inwazją nie dają żadnej gwarancji ochrony. Jurodiwy przybywa ze strony najmniej spodziewanej. Jako że "od środka". Jest tylko widomym pojawem niewidomego dla nas samych, lecz skrywającego się w nas pod naskórkiem każdego dnia i każdej nocy jurodstwa. Dziwując się jurodiwemu, dziwimy się samym sobie. Dziwimy się naszemu własnemu przywiązaniu do miejsc i czasów, do próżnej uzurpacji, by być inaczej niż bywać. Przybywanie jurodiwego budzi w nas najpierw zdumienie, przerażenie, coś w rodzaju "szoku powypadkowego", ale już wkrótce budzi nas do gry, w której czystość igra ze zbrukaniem, anielskość z diabelskością, metafizyczne z fizjologicznym, cnotliwe z grzesznym, poważne z komicznym. A wszystko w nieustannym kołowrocie, w którym niepodobna wypatrzeć, gdzie "dół", a gdzie "góra". Jurodiwy to bezczelny eksperyment, który chce nam - tzn. człowiekowi - zaszczepić głęboką i dotkliwą wątpliwość w samym sercu naszej, zdawałoby się, niekwestionowalnej pewności: że drogi zbawienia niepodobna pomylić z drogą upadku. Otóż nie tylko - zaryzykujmy eksperymentalnie - można, ale nawet trzeba, jako że te drogi są i pozostaną niezbadane. Bez względu na naszą "kosmiczną" próżność i "astronomiczną" odkrywczość. Spektakl W całej literaturze hagiograficznej poświęconej jurodiwemu przewija się pewna stereotypowa figura, sugerująca sugestywnie dziwaczne rozdwojenie. Pojawia się już w żywocie Prokopa z Ustiuga: "We dnie bowiem jako jurodiwy chodził, w nocy zaś bez snu przebywał i modlił się nieustannie do Pana Boga. Nazajutrz zaś znowu na cały dzień wychodził na ulice miasta i w sprośności przebywał". Wygląda więc na to, że postać jurodiwego jest na dwoje rozszczepiona. Że inaczej jurodiwy pokazuje się "za dnia", kiedy pośród tłumu i w gwarze, na ulicach i placach miasta, zachodząc już to między stragany, już do cerkwi; inaczej zaś "nocą", kiedy pogrążony w samotnej modlitwie, z dala od ludzkich oczu (nigdy nie modli się publicznie) obcuje z Bogiem. Ekstra- i introwersja tego samego jurodiwego. W międzyczasie zaś - o świcie i o zmierzchu - zachodzi głęboka konwersja. Otóż nic bardziej błędnego. Jurodiwy nie jest świętym schizofrenikiem. Nigdy nie jurodstwujet w samotności. Nigdy nie pokazuje się w pojedynkę. Nocą jest doskonale niewidzialny. Na noc znika. I nie jest to bynajmniej metafora, przenosząca jurodiwego w jakąś tajemniczą przestrzeń nocnej obecności. Nie, jurodiwy nocą pozostaje całkowicie nieobecny. Nie pokazuje się. Co to znaczy? Coś bardzo istotnego: Aktywność jurodiwego, "bycie w akcji", przebywanie, zakłada w sposób konieczny obecność innych - uczestników gry, w którą wtrąca jurodiwy. Często jest to anonimowy tłum, na oczach którego jurodiwy "gra": dokazuje, swawoli, uprawia szaleństwa. Niezależnie od zmiany scenerii - czy będzie to knajpa, cerkiew, dom rozpusty, targowisko - sama struktura sceniczna pozostaje niezmienna. Dlatego niezwykle inspirująca jest ta perspektywa hermeneutyczna, w której jurodstwo jawi się jako rozmyślnie odgrywany i rozgrywany spektakl, sam jurodiwy zaś jako reżyser i aktor, grający główną rolę. "Widowisko dziwne i cudne" - dziejące się wprawdzie bez spisanego scenariusza, przeważnie improwizowane i inscenizowane pod dyktando przypadkowych okoliczności, niemniej zakładające nieodzownie interaktywność. Co więcej, obecność jurodiwego zdaje się być jedynie refleksem obecności tłumu, który z biernego obserwatora przeistacza się w aktywnego uczestnika "gry". Jeśli przyjąć, że jurodiwy jest aktorem w tym widowisku, to tylko w szczególnym sensie: ten aktor nikogo nie gra. Jego główna rola polega na tym, że zaczyna się i toczy sama gra. Jurodiwy sprawia, że "się gra". I nie jest to gra, która dzieje się w wyobraźni i na niby. To samo "życie" zaczyna grać naprawdę, poruszone nieoczekiwanym nawiedzeniem, wyrwane z bezpiecznej, znanej i uznanej "swojskości". "Życie", które za dotknięciem jurodiwego pokazuje się samemu sobie jako coś nieznośnie "obcego". Na pokaz Sposób bycia jurodiwego to obecność "na pokaz". Ale jest to "pokaz" szczególnego rodzaju. Jurodiwy bowiem niczego nie pokazuje. Natomiast dzięki niemu pokazuje się "coś". "Coś" się dzieje, "coś" się wyjawia, "coś" wygląda. Kiedy powiadamy, że to "życie" gra, powiadamy zbyt mało; tak samo, jak mówimy, że pokazuje się "coś"; choć obie te charakterystyki nie są bez znaczenia. Wskazują na fenomenalny i inicjacyjny charakter obecności jurodiwego. Uchwytują właściwe "jak" jego obecności. Reszta, tj. owo "coś", dzieje się nie z nim, lecz dzięki niemu. Jurodiwy właściwie unieobecnia się z chwilą, gdy rozpoczyna się gra. Od tego momentu widać tylko jego cienie. "Granie" polega tu bowiem na tym, że pokaz jurodiwego jest niczym zwierciadło - krzywe, z rozmysłem wykrzywione zwierciadło, w którym "nagle" przegląda się uczestnik gry, ten mimowolnie, przemocą wciągnięty do obcej mu gry - a więc "człowiek". Przegląda się w zwierciadle jurodiwego, żeby dojrzeć problematyczność "bycia człowiekiem". Problematyczność oznacza tu całą konstelację opalizujących różnymi poblaskami wyglądów: dziwność i dziwaczność, zagadkowość i niezwykłość, bluźnierczość i obsceniczność, ale i moc, potęga, gwałtowność, diabelskość zrośnięta bliźniaczo z anielskością. Słowem, wszystkie odblaski deinotyczności. Które wszak - zgodnie z kształtem tego zwierciadła - pokazują się w sposób wykrzywiony, ułomny, kaleki, zniekształcony. Wstydliwy. Przecież wszystkie jawiące się wyglądy pozostają na co dzień zwykle ukryte, wstydliwie osłonięte wieloma warstwami masek. Nie mamy zwyczaju przeglądać się na co dzień w krzywych zwierciadłach. Rzadko w świetle dnia nawiedza nas to wstydliwe i skrywane poczucie, że jesteśmy obcy samym sobie. Nie chcemy zdawać sobie sprawy - "to nie ja, to inny!" - z własnej bezdomności, niemoty i nagości. Pokaz jurodiwego daje nam po temu wyjątkową sposobność. Przekonuje nas, że kto nie ujrzał siebie w krzywym zwierciadle, ten nigdy nie dojrzy siebie. Święty O silnej wadzie wzroku świadczyłoby jednak prześlepienie, że obnażony, bełkoczący, bluźniący, znieważający, obrzydły, urągający i wieszczący, dokazujący i udający, obłędny jurodiwy przybywa i przebywa w aurze świętości. Ta aureola mieni się - w oczach uczestnika "gry w jurodiwego", ale to jedyna dostępna nam perspektywa optyczna - równie dwuznacznie, jak jego nagość. Odsłaniająca tyleż anielską bezcielesność, co arcycielesną zwierzęcość. Więcej, będąca tyleż odsłoną czystości, niepokalaności, co zasłoną dla grzesznej pokusy. Świętość na wskroś paradoksalna, wszczepiająca trucizny w tkankę rozsądku i wystawiająca jego zdrowie na urągowisko. Świętość nie lękająca się ekstremalizmu w swoim fanatycznie dosłownym - nie liczącym się z jakimikolwiek hermeneutycznymi kanonami - aktywnym odczytywaniu fragmentów ewangelicznego przesłania. "To bowiem, co jest głupstwem u Boga." (1 Kor 1, 25). "Szaleństwo Chrystusowe" - przywołajmy raz jeden tę kanoniczną formułę - które chce ożywić obraz samego Chrystusa jako pierwszego Jurodiwego. I, z pewnością, z tego obrazu czerpie blask i moc swojej aureoli. Z tego praobrazu dobywa siłę, by właśnie w rozwieranych przepaściach niesamowitości i potworności otwierać widok na niewidzialne. Ćwiczy się i ćwiczy nas w spoglądaniu "w głąb", w "bezdeń", i tylko w ten sposób "wzwyż". Również i tą przewrotną - katastrofalną - metodą praktykując ewangeliczną figurę: de profundis. Budzi niepokój i zgrozę, choć często za sprawą ośmieszenia i śmiechu - ten zaś we właściwym jurodiwemu "średniowiecznym" krajobrazie uchodził za oznakę zażyłości z ciemnymi siłami. Wyzwala uśpione zwykle w człowieku deinotyczne moce. Pozwala im na nie-ludzkie harce w ludzkim ciele. W głębi i na powierzchni. Czy raczej: na-powierzchni-z-głębi. Przebudzone deinotyczne moce, zaznając ekstremów, przemieniają "ludzki świat" w gorejący kocioł, w którym ludzkie stapia się z nie-ludzkim, swojskie z nie-swojskim, tutejsze z nie-tutejszym. Nie w "jedno", w "wiele". Święta "normalność" - oksymorony nie były obce hagiograficznym charakterystykom jurodiwych. Odświętne "szaleństwo". Świętość, która nie waha się - w przystępie szaleństwa - budzić, demonstrować i podsycać, gdy słabnie, głębokiego zakłopotania genezą "obrazu i podobieństwa", wedle którego zmajstrowane zostało ludzkie monstrum, ludzki jurod. Ale zarazem, trudno ukryć, usprawiedliwione niepewnością, a więc bezpodstawne i tym przemożniejsze zachwycenie. ______________________ Cezary Wodziński -ur. 1959, filozof, prof. dr hab. Pracuje w IFiS PAN. Autor m.in. książek: "Heidegger i problem zła", "Światłocienie zła". Mieszka w Nieporęcie.
