Jesień 2020, nr 3

Zamów

Pamięć jako racja stanu Niemiecka debata o stosunku do Holocaustu

Kiedy Niemcy zaczynają spierać się na temat swojej historii, na pewno warto nadstawić ucha. Po pierwsze dlatego, że mając w pamięci słynny Historikerstreit, czyli dyskusję nad wyjątkowością Holocaustu i nazizmu, a także późniejsze debaty nad oskarżycielską pracą Daniela Goldhagena o „eliminacyjnym antysemityzmie” narodu niemieckiego oraz obalającą narodowe mity wystawą o zbrodniach Wehrmachtu, można mieć gwarancję, że będzie ciekawie. Po drugie, niemieckie zmagania z historią nie tylko dostarczają interesującego materiału o dylematach sąsiada, lecz mogą służyć za zachętę do snucia podobnych refleksji na naszym własnym podwórku. Jakież więc zdziwienie, gdy kierujący się takimi przesłankami obserwator konstatuje, że intelektualna elita kraju „poetów i filozofów” pochłonięta jest dyskusją na pierwszy rzut oka zgoła nie niemiecką, a mianowicie — poszukiwaniem odpowiedzi na najbardziej szkolne z możliwych pytań: „co poeta chciał powiedzieć?”. Analizowanym tekstem i jednocześnie przedmiotem sporu było pod koniec zeszłego roku przemówienie z okazji wręczenia Pokojowej Nagrody Niemieckich Księgarzy, a jego autorem — ubiegłoroczny laureat, wybitny pisarz Martin Walser.

Walser jest w niemieckim światku intelektualnym postacią wielowymiarową. Jeden z najbardziej znanych pisarzy okresu powojennego, autor m. in. takich książek, jak wydane w Polsce „Półmetek”, „Jednorożec” czy „Spłoszony koń”, w krytyczny i nie pozbawiony ironii sposób opisywał zachodnioniemiecką rzeczywistość okresu „cudu gospodarczego”. Prezentując zdecydowanie lewicowe poglądy, stał się jednym z autorytetów „pokolenia ’68”. Odmawiając jednak zaszufladkowania, otwarcie przyznawał się w końcu lat siedemdziesiątych do myśli o zjednoczeniu Niemiec, wywołując konsternację tych, którzy przywiązali się już do koncepcji „odprężenia” i bahrowskiej „zmiany przez zbliżenie”. Wyznawcom zachodnioniemieckiej political correctness naraził się także ahistorycznymi opisami dzieciństwa, które niemal w całości (urodził się w 1927 roku) przypadło na okres nazistowski, a które w jego tekstach wyzute jest z jakiegokolwiek kontekstu politycznego.

Niejednoznaczność i element prowokacji, tak charakterystyczne dla Walsera, dały o sobie znać także 11 października ub.r., kiedy to znakomitą część wspomnianej przemowy poświęcił rozważaniom o stosunku Niemców do Holocaustu. Walser, pozostający poza wszelkimi podejrzeniami o jakiekolwiek skłonności prawicowe lub nacjonalistyczne, postawił sprawę otwarcie: Co najmniej dwadzieścia razy odwracałem już wzrok od najgorszych sekwencji filmów z obozów koncentracyjnych. Nikt poważny nie zaprzecza istnieniu Oświęcimia (…). Jednak gdy media epatują mnie codziennie tą przeszłością, to zauważam, że coś się we mnie wzbrania przeciwko nieustannej prezentacji naszej hańby. Jak na literata przystało, swój dystans do tej przytłaczającej go wszechobecności Oświęcimia oddał za pomocą obrazowych sformułowań, które akurat w Niemczech zabrzmieć musiały szczególnie dosadnie. Zdaniem Walsera Auschwitz nie nadaje się do roli zrutynizowanej groźby, gotowego zawsze do zaaplikowania środka zastraszającego, ani też maczugi moralnej lub ćwiczenia obowiązkowego. Podobna rytualizacja niesie ze sobą jedynie puste frazesy. Jednak na jakie podejrzenia naraża się człowiek, gdy mówi, że Niemcy są teraz normalnym narodem i zwyczajnym społeczeństwem? — pytał Walser, stojąc przed zgromadzonymi we frankfurckim kościele św. Pawła przedstawicielami świata kultury, polityki i mediów.

Według Walsera, za bezmyślną rutyną w obchodzeniu się z pamięcią o największej tragedii XX wieku stoi instrumentalizacja naszej hańby dla realizacji bieżących celów. Tymczasem wszelkie próby narzucania Niemcom kolektywnej formy pamięci o Holocauście, wszelkie zadekretowane modele historycznego rozrachunku są dla Walsera nie do zaakceptowania. Bo przecież, jak tłumaczył we Frankfurcie, każdy jest sam na sam z własnym sumieniem. Dlatego też publicznym aktom sumienia grozi to, że staną się symboliczne. A nic nie jest sumieniu bardziej obce niż symbole, niezależnie od tego, z jak dobrych pobudek wypływają. Prawdziwa wolność sumienia, którą postuluje Walser, musi opierać się na „wewnętrznej samotności” jednostki. Zagrażają jej natomiast, zgodnie ze słowami laureata, „żandarmi myśli”, próbujący zmusić innych do służenia poglądom, których sami są twórcami.

Przemyślana prowokacja czy ryzykowna zabawa słowami? Polityczny manifest czy literacki pamflet? Apel o opamiętanie czy apoteoza czystki w narodowej pamięci? W niemieckich mediach zawrzało. Występuje Pan przeciwko instrumentalizacji Auschwitz dla realizacji „bieżących celów”. Jakie „cele” ma Pan na myśli? O jaką „instrumentalizację” Panu chodzi? — pytał w opublikowanym w „Die Zeit” otwartym liście do Walsera noblista Elie Wiesel. Gdzie są „żandarmi myśli”? W „Die Zeit”, w „Spieglu” czy we „Frankfurter Allgemeine Zeitung?” — zastanawiał się na łamach tej ostatniej gazety znany krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki. Krytyce poddano mglisty i niejednoznaczny styl wypowiedzi Walsera, niegodny wybitnego intelektualisty-pisarza, a nawet, jak pisał w „Süddeutsche Zeitung” Johannes Wilms, wykraczający „przeciwko wszelkim regułom jego rzemiosła”. Walserowska „retoryka aluzji” (Jan Philipp Reemtsma) nieadekwatna miała być w opinii wzburzonych komentatorów do spraw, o których mówił, a cechująca ją typowa maniera dyskusji na zasadzie „ty wiesz, o co mi chodzi” (Josef Joffe) nie współgrała, ich zdaniem, z charakterem frankfurckiej uroczystości.

W najostrzejszych słowach zaatakował jednak Walsera przedstawiciel tych, o których pisarz nie wspomniał w ogóle w swoim przemówieniu, a którzy mogli poczuć się nim szczególnie dotknięci — społeczności żydowskiej. Ignatz Bubis, przewodniczący Centralnej Rady Żydów w Niemczech, występując w rocznicę „nocy kryształowej” (9 listopada) w berlińskiej synagodze, zarzucił Walserowi dążenie do wypierania się przeszłości. Świadczyć miałby o tym między innymi fakt, że Walser czterokrotnie mówił w odniesieniu do Holocaustu o „hańbie”, ani razu wszakże nie używając słowa „zbrodnia”. Cytując obszerne fragmenty jego mowy, a także wcześniejszych publicznych wypowiedzi, Bubis dowodził, że Walser opowiada się za kulturą odwracania oczu i zapomnienia, która była w czasach nazistowskich na porządku dziennym i do której nie wolno nam dzisiaj wracać. Bubis nazwał Walsera „duchowym podżegaczem”, doszukując się w jego przemówieniu wyraźnej nuty „intelektualnego nacjonalizmu”, który — zdaniem przewodniczącego Centralnej Rady — „nie jest wolny od podskórnego antysemityzmu”. Gdy w obronie Walsera wystąpił były burmistrz Hamburga Klaus von Dohnanyi (pisząc m.in., że sami Żydzi powinni zastanowić się, czy naprawdę byli odważniejsi od swych niemieckich współobywateli w 1933 roku, kiedy to „tylko” inwalidzi i homoseksualiści zagrożeni byli wywozem do kacetów), Bubis udzielił wywiadu „Spieglowi”, w którym bez wahania nazwał obu adwersarzy „skrytymi antysemitami”.

Adwersarze Walsera uznali jego poglądy nie tylko za wątpliwe moralnie, lecz także niebezpieczne politycznie. Wiesel zwracał mu uwagę na to, że swoimi deklaracjami otworzył furtkę, przez którą przemknąć się będą mogli ludzie o innych, znacznie groźniejszych poglądach. Bubis powiedział zaś bez ogródek: z całą pewnością prawicowi ekstremiści będą się teraz powoływać na Walsera.

Już niedługo po pierwszych reakcjach na kontrowersyjne tezy Walsera dyskusja wokół jego przemówienia zaczęła obracać się w zaklętym kręgu mocnych słów i zdecydowanych poglądów, do których zmiany żadna ze stron nie była gotowa. Główna arena sporu stała się domeną trzech starszych panów (Walsera, Bubisa i von Dohnanyiego), zawzięcie obstających przy najdrobniejszych detalach swoich wcześniejszych wynurzeń. Impasu nie zdołało przełamać ani wystąpienie Martina Walsera w wypełnionej po brzegi auli uniwersytetu w Duisburgu, ani uściski dłoni Bubisa i von Dohnanyiego, ani nawet długa rozmowa między dwoma głównymi aktorami sporu, do jakiej udało się ich namówić redakcji „Frankfurter Allgemeine Zeitung” (notabene gazety, która inspirowała i miała ogromny udział w nagłośnieniu całej debaty). Krytyków Walsera nie przekonały również argumenty jego obrońców: wydawcy „Spiegla”, Rudolfa Augsteina, i pisarki, Moniki Maron.

Jeśli zgodzić się z Janem Rossem, który na łamach „Die Zeit” pisał, że cechą charakterystyczną zachodnioniemieckich debat o przeszłości było to, że jednocześnie dotyczyły one również teraźniejszości i przyszłości, to chyba w jeszcze większym stopniu odnieść można tę wypowiedź do sporu, który został w niemieckich mediach mylnie ochrzczony mianem debaty Walser-Bubis. Historikerstreit oraz inne wzmiankowane tutaj dyskusje ogniskowały się wokół faktów, ocen przeszłości, inaczej mówiąc — zagadnień par excellence historycznych. Debata wywołana mową Walsera z istoty swej i od samego początku poświęcona była pamięci o wydarzeniach, których ocena nie budzi zasadniczo kontrowersji. Tym razem nikt nie pytał o to, w jaki sposób doszło do Holocaustu, czy też, na ile był on zbrodnią „oryginalnie” niemiecką. Teraz stawką stało się miejsce, jakie będzie on zajmował w świadomości przyszłych pokoleń i w jakiej formie pamięć o nim będzie pielęgnowana. Podczas gdy w gronie głównych antagonistów dyskusja utknęła w iście szkolnym sporze o znaczenie słów i pojęć, to silne echo, jakim odbiła się w niemieckich środowiskach intelektualnych, stanowi ważny wkład do debaty o niemieckiej tożsamości końca XX wieku.

Jak zauważył jeden z komentatorów sporu wokół książki Daniela Goldhagena „Gorliwi kaci Hitlera” (wydanej ostatnio po polsku), był on, podobnie zresztą jak wcześniejsze polemiki na temat zbrodni Wehrmachtu, świadectwem sprzeciwu wobec odkreślania niemieckiej przeszłości grubą kreską (Schlußstrich). Skłonność Niemców do nieskrępowanej dyskusji o najbardziej wstydliwych rozdziałach swojej historii jest jednym z filarów niemieckiej kultury politycznej od końca lat sześćdziesiątych i stanowi z pewnością jedno z największych osiągnięć tamtejszego „pokolenia ’68”. Nie zmienia tej oceny nawet funkcjonowanie niemal nieweryfikowalnych narodowych mitów, takich jak „nieskazitelność” antyhitlerowskiego „Ruchu 20 Lipca”, a jeszcze do niedawna fikcja „szlachetnego Wehrmachtu”. Postawa otwarcia na historię jest także przejawem specyficznej tożsamości narodowej Niemców, wykształconej w opozycji do adenauerowskiego okresu milczenia i zdecydowanego zwrotu ku przyszłości. Dolf Sternberger, autor słynnego terminu „patriotyzm konstytucyjny” (Verfassungspatriotismus), powiedział kiedyś: [My Niemcy] nie wiemy, kim jesteśmy. I to jest właśnie ta „kwestia niemiecka”.

Teza o destrukcji niemieckiej dumy narodowej przez nazizm i swoistej Stunde Null (Godzinie Zero) w sferze świadomości jest z pewnością trafna. Pomija jednak konstytutywny wpływ klęski Trzeciej Rzeszy na formowanie się powojennej tożsamości Niemców. Najważniejsze instytucje prawno-państwowe Republiki Federalnej, stanowiące podwalinę owego „patriotyzmu konstytucyjnego”, były — jak pisali o tym Martin i Sylvia Greiffenhagen w swoim fundamentalnym dziele o niemieckiej kulturze politycznej — świadomą reakcją na doświadczenie narodowego socjalizmu i Oświęcimia. Auschwitz, by powrócić do głównego wątku tych rozważań, stał się, zdaniem berlińskiego historyka Heinricha Augusta Winklera, negatywnym symbolem nowej, „postnarodowej” tożsamości Niemców zachodnich. Najdobitniej wpływ Holocaustu na ukształtowanie oblicza RFN wykazał szef działu zagranicznego „Süddeutsche Zeitung”, Josef Joffe, który w polemice z Walserem, zatytułowanej „Pamięć jako racja stanu”, pisał: Także pozytywna tożsamość dzisiejszych Niemiec, znajdujących się w najszczęśliwszym okresie swojej dwudziestowiecznej historii, ma korzenie w tamtej zbrodni przeciw ludzkości. Dlaczego? Lista przykładów nie ma końca. Konstytucja? Nigdy więcej Weimaru. Prawo o obywatelstwie? Nigdy więcej jak za nazistów. Prawa człowieka? Wówczas je podeptano, teraz są nienaruszalne. Wolność prasy? Oczywiście jako bastion przeciwko totalitaryzmowi. Joffe konstatował: Pamięć, skrucha i odpowiedzialność są częścią naszej niepisanej konstytucji. (…) Stały się one wręcz elementem naszej raison d’état.

Przemówienie Martina Walsera zostało przez wielu odebrane jako próba podważenia tych właśnie nie kwestionowanych dotąd otwarcie moralnych aksjomatów. Opowiadając się za „prywatyzacją” sumienia, mówił Walser o rzeczach, jak mogłoby się zdawać, oczywistych i nie podlegających dyskusji. Ale nie w Niemczech. Tak jak teza o „kolektywnej winie” uważana jest powszechnie za hasło krzywdzące i oskarżycielskie, to „kolektywna pamięć” o Holocauście należy do katalogu podstawowych wartości społeczeństwa niemieckiego. Zgoda na to, by stała się ona subiektywnym odczuciem każdego z osobna, oznacza akceptację jej powolnej erozji i relatywizacji. Przyjdzie czas — pisał Robert Leicht — że żaden Niemiec nie będzie już osobiście ponosił winy za zbrodnie okresu hitlerowskiego. Ale wszyscy będą musieli na swój sposób ponosić za nie odpowiedzialność i odpowiednio obchodzić się z ich dziedzictwem. Sami będą natomiast winni, jeśli tej odpowiedzialności i zadośćuczynieniu nie podołają. Dlatego, dodaje publicysta „Die Zeit”, nasza subiektywna wytrzymałość nie może stanowić miary, według której wybierać będziemy sobie my i nasi potomni te rozdziały naszej historii, z którymi chcemy mieć do czynienia. W chwili, gdy Auschwitz stał się częścią okaleczonej niemieckiej tożsamości, pamięć o nim przestała być sprawą indywidualną i stała się ogólnonarodowym wyzwaniem. Walser nie miał na celu wymazania Auschwitz z pamięci. Nie chciał także odkreślania przeszłości osławioną „grubą kreską” — przyznaje Klaus Harpprecht w styczniowym numerze „Die Neue Gesellschaft. Frankfurter Hefte”. Stwierdził jednak, że nie może już więcej znieść publicznej pamięci o Oświęcimiu (…) Ale tamta katastrofa jest faktem, który funkcjonuje w naszej świadomości i nie pozbędziemy się go, niezależnie od tego, czy nam to odpowiada, czy nie. György Konrad zastanawiał się natomiast na łamach „Die Zeit”: Kogo bał się Walser, kiedy odwracał oczy [od filmów o Holocauście]?

Nie jest wykluczone, że przemówienie Walsera przeszłoby bez większego echa, gdyby nie moment, w którym zostało wygłoszone. Powyborcze przetasowania na niemieckiej scenie politycznej oraz deklaracje kanclerza Schrödera, że wraz ze zmianą rządu Niemcy staną się krajem bardziej „normalnym”, podgrzały atmosferę toczącej się już od kilku lat dyskusji o tożsamości „republiki berlińskiej”. Refleksja o Auschwitz przesłonięta jest dodatkowo cieniem nie kończących się sporów wokół pomnika Holocaustu w Berlinie, które po dziesięciu latach nadal nie doprowadziły do rozstrzygnięcia. Słowem-kluczem dla nowej rzeczywistości politycznej Niemiec, obecnym na porządku dziennym niemal wszystkich dyskusji publicznych, jest pojęcie „normalności”. Ten najbardziej upolityczniony w ostatnim dziesięcioleciu termin pojawia się w najrozmaitszych wcieleniach. Dla Wolfganga Thierse świadectwem „aktu demokratycznej normalności” jest wybór Niemca ze wschodniego landu (czyli jego samego) na stanowisko przewodniczącego Bundestagu. Schröder powiedział z kolei w swoim exposé, że wyrazem normalności jest po prostu zmiana rządu. Tymczasem w języku politycznej poprawności, tak ściśle przestrzeganej nad Renem i Szprewą, „normalność” jest słowem wyklętym. Niemal w tym samym stopniu, jak „odwracanie wzroku” (wegsehen), kojarzone natychmiast z bezczynnością wobec cierpień prześladowanych w czasach nazistowskich. Jak dla wielu innych opisywanych tutaj elementów niemieckiej kultury politycznej, także w przypadku „normalności” punktem odniesienia jest Holocaust i jego symbol — Oświęcim. Wspomniany już Klaus Harpprecht stwierdza z całą mocą: Walser myli się — nie ma już żadnej „normalności”, jakakolwiek mogła by istnieć przed Auschwitz. A Patrick Bahners odpowiadał Walserowi w „FAZ”: ten, kto mówi, że Niemcy są normalnym narodem naraża się na podejrzenie, że konieczność ciągłego mówienia i słuchania o Auschwitz mierzi go i nudzi. W chwili, gdy Walser wspomniał w swojej przemowie o niemieckiej „normalności” (wcześniej pojęcie to pojawiło się także w jego rozmowie z Augsteinem, którą opublikował „Spiegel”), artystyczna poetyka jego wywodu na trwałe zbiegła się z polityczną treścią, a literacki pamflet zyskał znamiona politycznego manifestu. Nawet jeśli efekt ten był niezamierzony, to obrona Walsera jako poety zamieszkującego świat sztuki, a nie polityki, nie mogła się powieść.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

Najnowsza z „niemieckich debat” miała jeszcze jedną specyficzną cechę. Główni zainteresowani tym, jak kształtować się będzie w następnych dziesięcioleciach pamięć o największej ze zbrodni, a więc młode pokolenie, wykazali niemal zupełny brak zaciekawienia „sporem staruszków”. Czy należy wobec tego z rezygnacją pokiwać głową i uznać to za wyraz historycznej abnegacji? Wydaje się, że jest wręcz przeciwnie. Gdy Walser mówi o wyzwoleniu (Befreiung) od natarczywego rozpamiętywania Holocaustu, może mieć najwyżej na myśli swoich rówieśników, których życie upłynęło pod znakiem rozrachunku z okresem nazistowskim. To przecież młodzi ludzie byli tymi, którzy dopingowali mówiącego prokuratorskim tonem o Niemcach Daniela Goldhagena, czytali dzienniki Klemperera i nabijali frekwencję „Liście Schindlera”. To oni wreszcie stali za transparentem „Myśleć o Niemczech to myśleć o Auschwitz”, gdy Walser odpowiadał swoim krytykom na uniwersytecie w Duisburgu, a jemu samemu zarzucali cynizm. Prezydent Roman Herzog, wygłaszając na forum Bundestagu przemówienie w rocznicę wyzwolenia obozu w Oświęcimiu (27 stycznia), z naciskiem podkreślał, że groźbę, by pamięć o Holocauście mogła zginąć, uważa za znikomą. I w ten sposób — pisał Claudius Seidl w „Süddeutsche Zeitung” — rozwiązuje się zagadka, kim są owi „żandarmi myśli”, przez których Walser czuje się prześladowany (…) Nie jest to ani światowe żydostwo, ani dziennikarska mafia. Są to jego własne dzieci i wnuki. Stanowi to swoisty, niezamierzony sukces „generacji ’68”, tego dziwnego pokolenia, któremu marzy się nagle normalność, tak zażarcie przez nie przed laty zwalczana. Niemieckie dylematy pięknie spointował holenderski komentator Paul Scheffer: Jeśli głowa państwa i znany pisarz zaczynają określać swój kraj mianem „normalnego”, to można ze spokojem uznać, że jest akurat odwrotnie. W każdym razie nie ma żadnego kraju poza Niemcami, gdzie ktoś wpadłby na pomysł przypisywać sobie atrybut „normalności”, chyba że w sensie ironicznym.

Debata nad przemówieniem Martina Walsera tylko z pozoru była kolejnym niemieckim sporem o historii. Najważniejszy wniosek, do jakiego zgodnie doszli w bezpośredniej rozmowie główni antagoniści — Martin Walser i Ignatz Bubis — odnosi się do przyszłości. Jest nim konieczność znalezienia przez Niemców i Żydów wspólnego języka o Holocauście, którego brak nie budzi już teraz żadnych wątpliwości. Znaczenie ostatniej debaty wykracza wszakże daleko poza problematykę stosunków niemiecko-żydowskich. Można przypuszczać, że zasiane przez Walsera ziarno krytycznej refleksji nad niemiecką świadomością historyczną i narodową, a także nad stosunkiem Niemców do przeszłości, trafiło na żyzną glebę i dyskusja będzie kontynuowana.

______________________________
Piotr Buras — ur. 1974, pracownik Centrum Stosunków Międzynarodowych w Warszawie. Redaktor serii wydawniczej „Niemcy współczesne”, w ramach której nakładem CSM i „Więzi” ukaże się dokumentacja debaty nad przemówieniem Martina Walsera.

Podziel się

Wiadomość

Możliwość komentowania jest wyłączona.