Gdyby tzw. przeciętnego wiernego zapytano, z czym kojarzy mu się Sobór Watykański II, to prawdopodobnie w większości przypadków wymieniano by w odpowiedzi odwrócenie księdza twarzą do wiernych i wprowadzenie języka narodowego do liturgii. Sądzę, iż gdyby podobne pytanie zadać w odniesieniu do II Synodu Plenarnego Kościoła w Polsce, to przede wszystkim kojarzyłby się on z Komunią rozdawaną na rękę (oczywiście, przy ambitnym założeniu, że wierny ów cokolwiek wie zarówno o Soborze, jak i o Synodzie). Możliwość otrzymywania Komunii na dłoń to bowiem niemal jedyna z podejmowanych przez Synod spraw, dzięki której zainteresowały się nim media, nie tylko kościelne. Stało się to przy okazji odbytej 14 stycznia br. we Wrocławiu sesji statutowej Synodu, na której przegłosowano 3 dokumenty: o liturgii, powołaniu świeckich i działalności misyjnej Kościoła. Co ciekawe, mamy tu do czynienia ze swoistym sprzężeniem zwrotnym, gdyż wcześniej to w dużej mierze dzięki Synodowi temat Komunii na rękę zaistniał w publicznej debacie. Wszak to właśnie przywołanie przed kilku laty postulatu umożliwienia tej formy przyjmowania Komunii zawartego w opublikowanych na początku Synodu “Tekstach roboczych” spowodowało ożywioną dyskusję w “Tygodniku Powszechnym”.
Wydaje się, iż w oczach wielu sprawa Komunii na rękę stała się tymczasem czymś w rodzaju papierka lakmusowego aggiornamento w polskim Kościele, symbolem, o którym wystarczy wspomnieć, a już widać wyczekiwaną jaskółkę postępu… Tym chyba należy tłumaczyć fakt, że informacja o dopuszczeniu Komunii na rękę wysunęła się na czoło doniesień prasowych z wrocławskiej sesji, mimo iż przegłosowany na niej projekt dokumentu pt. “Liturgia Kościoła po Soborze Watykańskim II” wyraźnie stwierdza1: Synod Plenarny podtrzymuje zwyczaj udzielania przez szafarza Komunii świętej do ust przyjmującego, zachęcając jedynie szafarzy, by udzielali Komunii na rękę… cudzoziemcom przybywającym z krajów, gdzie taka praktyka została wprowadzona. Zakwestionowanie powyższego punktu przez radę prawną Episkopatu z powodu stosowania kryterium narodowościowego — o czym poinformował bp Tadeusz Pieronek — zostało jednak zinterpretowane jako zwiastun dopuszczenia możliwości Komunii na rękę dla wszystkich i odczytane jako synodalny krok w przód.
Artur Sporniak relacjonujący wrocławską sesję Synodu w “Tygodniku Powszechnym” — po wyliczeniu m.in., że dokument o liturgii daje możliwość przyjmowania Komunii na rękę, wprowadza diakonat stały (także dla mężczyzn żonatych), zakazuje zastępowania homilii czytaniem komunikatów Konferencji Episkopatu, biskupa czy kurii, zaleca częstsze udzielanie Komunii pod dwiema postaciami itp. — uznał przegłosowany projekt za wyjątkowo udany i — jak na polskie warunki — nowatorski2. Podejrzewam jednak, iż redaktor “TP” nie miał w ręku poprzedniego projektu dokumentu końcowego Synodu nt. liturgii3 (bądź niebyt uważnie go przestudiował). Wystarczy bowiem porównać teksty obu dokumentów w odniesieniu tylko do kwestii Komunii na rękę (w poprzednim było na ten temat jedno zdanie: Gdy wierni proszą, aby podano im Komunię świętą na rękę, należy to uczynić, jeśli nie istnieje słuszna obawa profanacji Najświętszego Sakramentu) i ministrantek (poprzedni dopuszczał żeńską ministranturę za zgodą biskupa diecezjalnego, przegłosowany zaś stwierdza: nie wprowadza się posługi ministrantek), by przekonanie o nowatorstwie głosowanego we Wrocławiu projektu zostało mocno nadwerężone. Poprzedni projekt uważam również za bardziej udany i to bynajmniej nie z powodu jego “nowatorstwa” (określenie to w odniesieniu do liturgii wywołuje we mnie niezbyt pozytywne skojarzenia), ale po prostu dlatego, że jest lepiej zakorzeniony w teologii liturgii. Pod tym względem zdecydowanie lepszym od przegłosowanego projektu był zresztą także opublikowany w 1991 r. tekst roboczy Synodu4.
Różowe okulary
Wszystkie trzy wspomniane dokumenty synodalne na temat liturgii5 zbudowane są w oparciu o ten sam schemat “widzieć–osądzić–działać”. W pierwszej części znajdują się więc teologiczne podstawy podejmowanej problematyki, druga jest próbą opisu stanu faktycznego liturgii i reformy liturgicznej w Kościele w Polsce, trzecia zaś zawiera praktyczne wskazania dla duszpasterstwa. W tekście roboczym i projekcie 1 ta trzecia część podzielona jest jeszcze na zalecenia i postanowienia.
Przyglądając się wspomnianym wersjom synodalnego tekstu o liturgii, daje się zauważyć, że w miarę trwania Synodu nie tylko wzrastała liczba paragrafów, z jakich dokument się składał (tekst roboczy miał ich 77, projekt 1 — 95, projekt 2 — 141), ale też i poprawiało się zdanie jego kolejnych redaktorów, co do stanu realizacji reformy liturgicznej w Polsce. Najbardziej krytycznie ocenia ten stan tekst roboczy: Posoborowy program reformy liturgii był u nas realizowany stopniowo i etapami oddzielonymi w czasie. Dzięki temu reforma została zaakceptowana przez duchowieństwo i wiernych świeckich bez większych trudności czy wstrząsu. (…) Istnieje jednak uzasadniona obawa, że reforma liturgii w naszym Kościele przebiegała głównie na płaszczyźnie rubrycystyczno-obrzędowej. Wprowadzane zmiany nie były wystarczająco przygotowane i uzasadnione. Odnowione formy liturgii ani wprowadzenie do obrzędów języka polskiego i obfitsze udostępnienie wiernym Pisma świętego nie wpłynęło w sposób zadowalający na odnowienie życia chrześcijańskiego wszystkich wspólnot. Samo uczestnictwo wiernych w obrzędach liturgicznych często nie odpowiada postulatom Soboru… (nr 28).
Natomiast według projektu 1 reforma liturgiczna w Polsce zrealizowana już zasadniczo w zakresie rubrycystyczno-obrzędowym, posiada znamiona ożywienia zewnętrznego uczestnictwa wiernych w liturgii. Dzięki ofiarnej pracy formacyjnej kapłanów dokonało się również pogłębienie życia liturgicznego wiernych w Polsce. Nastąpiło też znaczne zbliżenie wiernych do liturgii i czynnego w niej uczestnictwa przez spełnianie odpowiednich funkcji liturgicznych. (…) Nie należy jednak zapominać, że jeszcze wiele dziedzin życia liturgicznego czeka na pełniejszą odnowę w duchu Soboru Watykańskiego II (nr 18).
Projekt 2 już we wstępie zaznacza, że w Polsce, dzięki mądrości pasterzy Kościoła, którym przewodził Prymas Tysiąclecia Kardynał Stefan Wyszyński, reforma liturgii została przeprowadzona rozważnie, w duchu otwarcia na najistotniejsze idee aggiornamento, a jednocześnie z poszanowaniem tradycji kościelnej i narodowej. Reformie towarzyszyły jednak zmagania o możliwość wznoszenia nowych kościołów i kaplic oraz heroiczny trud ich budowy (nr 1). Zdaniem autorów dokumentu w Polsce po Soborze Watykańskim II udało się dokonać syntezy tradycji i współczesnych propozycji liturgicznych. (…) Liturgia jest ważną częścią kształtowania postaw chrześcijańskich i włączania wiernych w życie Kościoła. Dokonuje się istotne pogłębienie życia liturgicznego dzięki ofiarnej pracy formacyjnej i duszpasterskiej wielu księży. Ciągle jednak zdarza się, że znaczenie liturgii dla całości życia chrześcijańskiego jest niedostatecznie rozumiane zarówno przez księży, jak i wiernych (nr 55–56).
Ewolucja poglądów w powyższych tekstach jest aż nadto wyraźna. Podobnie zresztą wygląda sprawa, jeśli chodzi o diagnozę sytuacji w szczegółach. Mamy tu do czynienia z charakterystycznym przesunięciem akcentów. Tak więc np. stwierdzenie tekstu roboczego rodzice zgłaszający duszpasterzom zamiar ochrzczenia dziecka nie zawsze kierują się motywami wynikającymi z żywej wiary w obu późniejszych projektach przybiera formę: rodzice zgłaszający duszpasterzom zamiar ochrzczenia dziecka zazwyczaj kierują się motywami wynikającymi z żywej wiary. Kiedy w tekście roboczym pisze się o niezrozumieniu roli chrztu i chrzestnych, bowiem ich funkcja bywa traktowana bardziej w kategoriach zwyczajowo-towarzyskich i utylitarnych niż religijnych (nr 31), to odnośny passus w projekcie 2 brzmi: Wybór na chrzestnego jest traktowany jako zaszczyt. W podejmowaniu tej funkcji zbyt dużą rolę odgrywają jednak motywy zwyczajowe i towarzyskie (nr 59). Tam, gdzie tekst roboczy zauważa, iż niepokojącym zjawiskiem w polskiej religijności jest traktowanie uroczystości pierwszej komunii św. dzieci w kategoriach czysto zwyczajowo-obrzędowych (nr 33), projekt 2 stwierdza: Rodzice, duszpasterze i katecheci wkładają wiele trudu w odpowiednie przygotowanie dorocznej uroczystości Pierwszej Komunii świętej. Niestety, ten pierwszy pełny udział dziecka w Eucharystii jest nader często przeżywany w kategoriach zwyczajowo-obrzędowych (nr 66). Jeśli dla autorów tekstu roboczego alarmujący jest upadek kultury muzycznej w polskich kościołach (nr 40), to dla redaktorów przegłosowanego dokumentu mamy tu do czynienia jedynie ze sporym zamieszaniem w dziedzinie muzyki kościelnej i śpiewów religijnych (projekt 2, nr 76).
To tylko wybrane przykłady, pokazujące, że nawet gdy sformułowania poszczególnych punktów brzmią podobnie w kolejnych dokumentach, mają jednak zupełnie inny wydźwięk. Zwłaszcza w projekcie 2 wysuwa się jasno przeświadczenie o ostatecznie pozytywnym stanie reformy liturgicznej w Polsce, podkreśla dojrzałą postawę wiernych i księży, a odmawia istotnego ciężaru ewentualnym błędom w traktowaniu liturgii. Tekst roboczy jest tu znacznie bardziej surowy. O ile więc na początku Synodu dominowała postawa: nie łudźmy się, mimo niezaprzeczalnych osiągnięć, wcale nie jest dobrze, o tyle pod koniec zwyciężyło podejście: jesteśmy wspaniali, pomimo błędów i niedociągnięć.
Bagatelizowanie czy niezrozumienie?
Można by jednak zapytać, czy to nie lepiej? Czyż takie optymistyczne, pozytywne spojrzenie nie jest bardziej mobilizujące od zniechęcającego narzekania? Otóż wydaje mi się, że mamy tu do czynienia nie tyle z tendencją do dostrzegania w rzeczywistości raczej pozytywów niż negatywów, ile z postawą niebezpiecznie zbliżającą się do samozadowolenia, co widać w wyraźnej niechęci do kwestionowania status quo. Mam wrażenie, że twórcy projektu poddanego we Wrocławiu pod głosowanie albo bagatelizują znaczenie kształtu liturgii i jego oddziaływania na życie chrześcijańskie wiernych, albo też roli tej nie rozumieją, a co za tym idzie — nie rozumieją także zastrzeżeń zawartych w poprzednich schematach synodalnych.
Tytułem przykładu posłużę się tu fragmentem dotyczącym potraktowania kwestii wcale dla liturgii nieobojętnej, czyli wnętrz kościołów. W tekście roboczym pisze się na ten temat: Wystrój i wyposażenie wielu kościołów i kaplic pozostaje w sprzeczności z wymogami smaku estetycznego i przepisami liturgicznymi. Nadal spotyka się ołtarze prowizoryczne o nikłej wartości artystycznej; brak stałej ambony lub umieszczanie prowizorycznego pulpitu zbyt blisko ołtarza albo tuż przed krzesłem kapłana przewodniczącego; niekorzystne usytuowanie tabernakulum; zbyt szczupła płaszczyzna prezbiterium; umieszczanie chóru w galerii nad wejściem do kościoła; brak odpowiedniego pomieszczenia do udzielania chrztu i przechowywania wody chrzcielnej; nagromadzenie kilku obrazów tej samej osoby świętego (najczęściej NMP). Dostrzegalny jest wpływ mody propagandowo-świetlicowej w sposobie dekorowania wnętrz kościołów z okazji różnych zewnętrznych uroczystości: ozdoby z papieroplastyki i styropianu, kolorowe wstęgi, girlandy, okolicznościowe hasła i napisy. Szaty liturgiczne są często zaniedbane i sporządzone w stylu barokowym: przeładowane koronkami i ornamentami. Księgi liturgiczne bywają zniszczone, pozbawione trwałej, estetycznej oprawy. Braki te z drugiej strony nie mogą przesłonić wielkiej ofiarności i troski, z jaką duszpasterze i wierni świeccy budują nowe kościoły i dbają o ich wyposażenie, z dużym bezinteresownym nakładem sił i kosztów (nr 41). Proszę wybaczyć przydługi cytat, ale ilość miejsca poświęconego tej kwestii też jest znacząca.
A oto co ostało się z niego w projekcie 2: Większość kościołów i kaplic jest urządzona z dbałością o zachowanie norm liturgicznych i kryteriów sztuki sakralnej. Również w tej dziedzinie można jednak odnotować pewne braki. Do największych należy zaliczyć: ołtarze o nikłej wartości artystycznej, prowizoryczne pulpity w miejsce stałej ambony oraz nie sprzyjające adoracji i skupieniu usytuowanie tabernakulum (nr 77).
Czytając ten fragment przegłosowanego we Wrocławiu dokumentu, można odnieść wrażenie, że właściwie wszystko jest w porządku, największym problemem są jedynie drobne mankamenty natury estetycznej. Natomiast dla autorów tekstu roboczego względy estetyczne mają niewątpliwie doniosłe znaczenie, ale punktem ciężkości ich uwag są nie te względy, lecz organizacja wnętrza kościoła. Taka, żeby była jak najbardziej przydatna dla celebrowanej liturgii i jak najlepiej wyrażała jej teologię. Chodzi tu np. o wyraźne rozgraniczenie trzech różnych ośrodków liturgii: miejsca przewodniczenia, ambony i ołtarza czy też o to, żeby umiejscowienie chóru nie stwarzało wrażenia, że jego członkowie i organista są wyłączeni ze zgromadzenia.
Jeśli krytykuje się umieszczanie przenośnych pulpitów zamiast stałej ambony, to chodzi o to, by nie deprecjonować Słowa Bożego. To właśnie tak istotne dla posoborowej odnowy liturgicznej dowartościowanie “stołu Słowa Bożego” wymaga, by ambona miała odpowiedni wygląd, była właściwie umiejscowiona i nie mylona z innymi miejscami liturgii, tzn. by nie służyła do czynności, do których nie jest przeznaczona (“Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego” wyraźnie stwierdza np., iż “nie wypada, aby komentator, kantor lub dyrygent chóru występowali na ambonie”). W przeciwnym bowiem przypadku dochodzi do sytuacji, którą tak opisuje wybitny liturgista katolicki, Paul de Clerck: Mówi się z naciskiem o ważności Bożego słowa, ale odczytuje się je z byle jakiej broszury, wyciągniętej przed chwilą z kieszeni, na dodatek z tego samego miejsca, z którego ktoś inny ma dyrygować śpiewem i podawać ogłoszenia, przez co banalizuje się samo orędzie6. Podobnie sprawa wygląda w przypadku ołtarza.
Najbardziej dobitnie o rozminięciu się głosowanego we Wrocławiu dokumentu z intencjami autorów tekstu roboczego świadczy jednak doprecyzowanie w projekcie 2, że z “niekorzystnym usytuowaniem tabernakulum” mamy do czynienia wówczas, gdy jest ono nie sprzyjające adoracji i skupieniu. Tymczasem autorom tekstu roboczego chodziło raczej o teologiczne problemy, jakie zazwyczaj stwarza sytuacja, kiedy tabernakulum jest na jednej osi z ołtarzem, a czasem i z miejscem przewodniczenia. W konsekwencji bowiem ksiądz siedzący bądź stojący w trakcie liturgii tyłem do tabernakulum i niekiedy je sobą zasłaniający — według w pewnej mierze słusznego zarzutu zwolenników liturgii przedsoborowej — “jawi się jako aktor grający rolę Boga”.
Ocenie czytelników pozostawiam wybór, która z powyższych diagnoz stanu wnętrz polskich kościołów bardziej odpowiada rzeczywistości, choćby w odniesieniu do zaprezentowanych kryteriów.
Dla starszych czy młodszych?
Sprawa wnętrz kościołów to zresztą nie jedyna kwestia, przy okazji której miałem spore wątpliwości, co do zorientowania twórców głosowanego we Wrocławiu dokumentu w podejmowanej problematyce. Projekt 2 obficie cytuje teksty soborowe, jak i posoborowe dokumenty Kościoła, a zwłaszcza Katechizm (czasem są to także kryptocytaty, tzn. nie opatrzone odnośnikiem). Niekoniecznie jednak musi to oznaczać recepcję posoborowego nauczania. Tytułem przykładu: zdanie Katechizmu Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o “sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego (KKK 1308) znalazło się paragrafie 20. wrocławskiego dokumentu. Jednakże nie jako cytat (bez odnośnika) i ze znaczącymi opuszczeniami: zabrakło w nim słowa “czasem” i cudzysłowu przy określeniu “sakrament dojrzałości chrześcijańskiej”. Autorzy projektu są najwyraźniej przekonani, iż bierzmowanie jest sakramentem dojrzałości chrześcijańskiej (zob. nr 20, 62 i 111), tymczasem Katechizm poprzez słowo “czasem”, użycie trybu warunkowego i cudzysłowu, wyraźnie dystansuje się od tego określenia (co najwyżej konstatuje fakt, że jest ono w odniesieniu do tego sakramentu używane). Sam Katechizm natomiast ani razu nie nazywa bierzmowania “sakramentem dojrzałości chrześcijańskiej”, podobnie zresztą jak nie czynią tego tekst roboczy i projekt 1.
Sprawa nie ogranicza się oczywiście jedynie do kwestii terminologicznych, ale ma też konsekwencje praktyczne. To właśnie traktowanie bierzmowania jako sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej leży u podstaw stwierdzenia w projekcie 2, iż bardziej wskazane jest udzielanie tego sakramentu młodzieży starszej (nr 112). Twórcy dokumentu nie uzasadnili jednak, jak to ich przekonanie uzgodnić z wcześniejszym wskazaniem (nr 20, za Kodeksem Prawa Kanonicznego), że odpowiednim czasem do przyjęcia bierzmowania jest wiek rozeznania (czyli — zgodnie z kan. 97 KPK — ok. 7 lat). Za poprzednimi schematami synodalnymi zauważa się w projekcie 2, że praktyka udzielania sakramentu bierzmowania uczniom kończącym szkołę podstawową stwarza coraz poważniejsze problemy (nr 63) oraz że wielu młodych nie widzi związku bierzmowania z chrztem i Eucharystią (nr 62). Skąd jednak przeświadczenie, że w późniejszym wieku problemy te będą mniejsze, a związek bierzmowania z chrztem i Eucharystią lepiej dostrzegalny? Czy przygotowywanego do bierzmowania gimnazjalistę już od kilku lat dopuszczanego do Eucharystii łatwiej będzie przekonać, że jest ona uwieńczeniem wtajemniczenia chrześcijańskiego?
Z punktu widzenia teologii sakramentów inicjacji udzielanie bierzmowania zamiast opóźniać, należałoby raczej przyspieszyć i przesunąć przed I Komunię św. Jeśli pozostajemy przy praktyce aktualnej, soborowa nauka o jedności sakramentów inicjacji oraz o Eucharystii jako pełni wtajemniczenia chrześcijańskiego pozostaje tylko teorią — pisał przed kilku laty ks. Maciej Zachara, zauważając, że za tendencją do maksymalnego opóźniania bierzmowania w imię “dojrzałości” kryje się jakiś swoisty neopelagianizm, przekonanie, że sakrament jest nie tyle łaską darmo daną, co nagrodą za osobisty wysiłek7.
Zwyczaj rzecz święta
W przypadku bierzmowania mamy do czynienia z sytuacją, kiedy niezbyt szczęśliwe propozycje dokumentu synodalnego wynikają z wątpliwej jakości teologii. Twórcy projektu 2 częściej mają jednak problemy z zaadaptowaniem poprawnie zaprezentowanej teologii i zasad odnowionej liturgii do praktyki liturgicznej. Zwłaszcza wtedy, gdy wymagałoby to zakwestionowania zwyczajów dość powszechnie panujących w polskich kościołach. Typowym przykładem jest tu kwestia homilii. Projekt 2 powtarza za tekstem roboczym, że homilia jako część liturgii obowiązuje we wszystkich Mszach świętych z udziałem wiernych w niedziele i uroczystości nakazane oraz w Mszach obrzędowych połączonych z udzielaniem chrztu, bierzmowania, zawarciem małżeństwa i pogrzebem (projekt 2 nr 90; tekst roboczy nr 65). Pomija jednak stwierdzenie (obecne dwukrotnie w tekście roboczym), które wynika z faktu, iż homilia jest częścią liturgii: z zasady homilię winien wygłaszać kapłan przewodniczący (celebrans) (tekst roboczy nr 65 i 47) oraz jego doprecyzowanie: Na odrzucenie zasługuje praktyka wygłaszania wszystkich niedzielnych i świątecznych homilii przez jednego tylko kapłana (podczas mszy sprawowanych przez innych) (nr 47). Otóż jeżeli ważną część liturgii sprawuje ktoś, kto w tej liturgii nie uczestniczy, nie jest członkiem zgromadzenia, a pojawia się w nim tylko na chwilę (podobnie jak w przypadku homilii, sprawa wygląda, jeśli chodzi np. o udzielanie Komunii św.), to można dowolnie długo, ale zarazem bezskutecznie tłumaczyć wiernym wspólnotowy charakter liturgii, to, że podmiotem liturgii jest całe zgromadzenie, a nie tylko ksiądz, że to ono ją celebruje, itd. Tylko dlaczego potem się dziwić, że wierni traktują kościół jako coś w rodzaju stacji obsługowej?
O kłopotach w wyciąganiu konsekwencji z faktu, iż homilia jest częścią liturgii, świadczy także sformułowanie projektu 2, że listy pasterskie Konferencji Episkopatu lub biskupa diecezjalnego nie powinny ukazywać się i być czytane z ambon częściej niż raz w miesiącu (nr 91). Trudno to odebrać inaczej jak próbę legalizowania zwyczaju, iż każdy list biskupa czy Episkopatu musi być odczytany z ambony, zwyczaju utrwalonego w nienormalnej sytuacji Kościoła w PRL i siłą inercji (a często także wygodnictwa kaznodziejów) ciążącego na duszpasterskiej praktyce. Tymczasem ukazywanie się listów, a ich czytanie z ambony to dwie zupełnie różne sprawy. Listy biskupów mogą się bowiem ukazywać nawet codziennie, natomiast zasadniczo z ambony nie powinny być czytane w ogóle. Soborowa Konstytucja o liturgii stwierdza wyraźnie, że homilii w niedzielnej i świątecznej Mszy św. nie należy opuszczać “bez poważnego powodu” (KL 52). Nie sądzę, żebyśmy z takim powodem mieli do czynienia co miesiąc.
W próbach sankcjonowania istniejących zwyczajów twórcom wrocławskiego dokumentu zdarza się posuwać do niemal kuriozalnych uzasadnień. Tak jest w przypadku omówienia zwyczaju spowiadania podczas Mszy św. Najpierw w projekcie 2 pojawia się powtórzone za tekstem roboczym stwierdzenie, iż należy zachęcać wiernych do przystępowania do sakramentu pokuty i pojednania poza czasem sprawowania Eucharystii (nr 119, por. tekst roboczy, nr 52). Zaraz jednak zostaje ono praktycznie unieważnione: Zwyczaj sprawowania sakramentu pokuty i pojednania podczas Eucharystii ma jednak swoje uzasadnienie: nawiązuje do społecznego wymiaru grzechu i ukazuje społeczny wymiar pokuty, obrazuje związek spowiedzi z Eucharystią, stanowi bodziec dla duszpasterzy do pozostawania w świątyni wraz z modlącym się ludem. Przy czytaniu tego zdania natychmiast bowiem rodzi się pytanie: skoro tyle jest pozytywów tego zwyczaju, to dlaczego właściwie zachęcać ludzi do spowiadania się poza Mszą? Muszę przyznać, że nie rozumiem, a i w tekście dokumentu też brak wyjaśnienia. Niemniej jednak chciałbym zadać kilka pytań.
1. Jaką wartość podczas Mszy ma obecność spowiadających duszpasterzy? Wszak albo są zajęci penitentami, albo biernie na nich oczekują. Czyżby mieli być dla wiernych przykładem biernego uczestnictwa? Przecież z liturgicznego punktu widzenia nie są oni uczestnikami sprawowanej liturgii. Kim więc są?
2. Jakiż to dzięki temu mamy obraz związku spowiedzi z Eucharystią? Taki, że jedna drugiej wchodzi w paradę? Bo przecież penitent musi się “wyłączyć” z Eucharystii, spowiadający nie jest jej uczestnikiem, a innym tocząca się spowiedź też raczej nie pomaga w uczestnictwie.
3. Czyż społeczny wymiar grzechu i pokuty nie jest wystarczająco ukazany w tzw. akcie pokuty na początku Mszy św.? Czy w celu wyraźniejszego ukazania tego wymiaru nie jest przewidziana specjalna wspólnotowa celebracja sakramentu pojednania (której niestety nie spotyka się w praktyce parafialnej)? Zakładając nawet, że zwyczaj spowiadania w trakcie Mszy ukazuje społeczny wymiar pokuty, koliduje on jednak ze społecznym wymiarem Eucharystii. Czy za zwyczajem tym nie kryje się bowiem taka koncepcja Eucharystii, że to ksiądz ją odprawia, a nie zgromadzenie, rolą zaś wiernych jest jej wysłuchanie (można więc wykorzystać czas ich obecności na spowiedź)? Może dlatego zdanie projektu 1 Liturgia jest czynnością społeczną Ludu Bożego, a nie czynnością prywatną kapłana (nr 2) nie znalazło się w projekcie 2?
Trzeba przyznać, że w świetle wcześniej ukazanego przekonania o wspaniale wprowadzonej reformie liturgicznej te próby obrony panujących w polskich kościołach zwyczajów są logiczne. Jeśli bowiem w Polsce po Soborze Watykańskim II udało się dokonać syntezy tradycji i współczesnych propozycji liturgicznych, to przecież rozpowszechnione tu zwyczaje jakieś uzasadnienie mieć muszą.
Co dalej?
Projekt dokumentu nt. liturgii przedstawiony na sesji Synodu we Wrocławiu pod głosowanie został zaaprobowany przez ponad 90 proc. zgromadzonych delegatów8. Nie wiadomo dokładnie, co to oznacza, gdyż oprócz “przyjmuję” i “nie przyjmuję”, istniała możliwość głosowania “przyjmuję z uwagami” i pisemnej propozycji zmian. Jeśli jednak miałoby to oznaczać, że przegłosowany dokument o liturgii jest obrazem samoświadomości elit zaangażowanych ludzi Kościoła w Polsce pod koniec XX w., to — wbrew przeświadczeniu twórców dokumentu — istotnie trzeba mówić o alarmującym stanie reformy i świadomości liturgicznej.
Powstaje jednak pytanie: co dalej? Oczywiście mogę sobie wyobrazić, że niewielkie grono liturgistów jest w stanie — np. biorąc za podstawę tekst roboczy, uzupełniając o nowsze dokumenty Magisterium oraz pełniej rozwinięte aspekty kolejnych dokumentów synodalnych (np. kwestię muzyki i śpiewu z projektu 1 czy rolę ruchów i wspólnot kościelnych z projektu 2) — w krótkim czasie wypracować wręcz rewelacyjny tekst dokumentu. Nie o to tu chyba jednak chodzi. Do tego bowiem nie trzeba było zwoływać synodu, wystarczyłoby, żeby Konferencja Episkopatu zleciła jakiejś komisji przygotowanie takiego dokumentu, zatwierdziła go i ogłosiła. Natomiast w posoborowej wizji synodu główny akcent kładzie się nie tyle na uchwalane dokumenty (te mało kto czyta i szybko zarastają kurzem), co na proces dochodzenia do nich, a więc dokonujące się w jak największej liczbie zespołów synodalnych wspólne studium, dyskusję, dialog, modlitwę, wymianę doświadczeń pomiędzy zespołami (i to na różnych poziomach) itd. oraz wynikające z tego pogłębienie u uczestników synodu świadomości Kościoła i swego w nim miejsca. Po lekturze dokumentów o liturgii nasuwają się poważne wątpliwości, czy coś takiego miało miejsce w przypadku II Synodu Plenarnego Kościoła w Polsce9. Pora więc postawić kilka pytań:
Jak to możliwe, że po ośmiu latach trwania Synodu pod głosowanie przedstawiono tekst gorszy od zaproponowanego na wstępie? Jest to pytanie o pracę odpowiedniej komisji synodalnej, jej ciągłość, koordynację. Jak to się stało, że po zmianie koncepcji Synodu, kiedy zadanie przygotowania projektu dokumentu końcowego otrzymała metropolia przemyska, w składzie komisji redakcyjnej nie znalazł się niejako “z urzędu” przewodniczący poprzedniej komisji ds. liturgii, doświadczony liturgista, choć połowa składu nowej komisji to ludzie spoza metropolii? Czy członkowie komisji “przemyskiej”, która przygotowała zapewne wymagający poprawek i uzupełnień, ale w sumie niezły projekt, brali udział w końcowej jego redakcji?
Trzy teksty, o których tu pisałem, sprawiają wrażenie, jakby były pisane przez trzy różne zespoły, pomiędzy którymi jedynym sposobem komunikacji jest “ściąganie” od poprzedników i modyfikacja według swojego uznania. Chyba więc nie pomylę się ryzykując stwierdzenie, że nie było tu wspólnej pracy, wymiany myśli, doświadczeń, itd. Tym mniej prawdopodobna jest zatem komunikacja z zespołami synodalnymi, dialog, wymiana doświadczeń. A jeśli tego nie było, to trudno w ogóle mówić o synodzie, który przecież taki dialog, wspólną pracę i wymianę myśli zakłada. Jest wszakże — jak przypomniał Jan Paweł II uroczyście rozpoczynając II Synod Plenarny — “zbieżnością dróg”.
__________________________________________________
Ireneusz Cieślik — ur. 1961. Studiował teologię na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, w latach 1995–1998 redaktor działu religijnego w “Tygodniku Powszechnym”. Publikował m. in. w “Gazecie Wyborczej”, “Gościu Niedzielnym” i w “Więzi”. Mieszka w Olkuszu.
__________________________________
Przypisy:
1 W p. 92, zob. “Kurier Synodalny” nr 1 (58)/99, s. 15.
2 A. Sporniak, “Bez kompleksów”, “TP” nr 4/99,
3 Opublikowanego w “Kurierze Synodalnym” nr 1–2 (46–47)/98, s. 75–83.
4 Zob. “Życie liturgiczne w Polsce po Soborze Watykańskim II”, w: “II Polski Synod Plenarny. Teksty robocze”, wyd. Pallotinum, s. 69–94 — dalej: tekst roboczy.
5 Tzn. wspomniany w poprzednim przypisie tekst roboczy, a także “Liturgia po Soborze Watykańskim II”, “Kurier Synodalny” nr 1–2 (46–47)/98, s. 75–83 — dalej: projekt 1 oraz “Liturgia po Soborze Watykańskim II”, “Kurier Synodalny” nr 1 (58)/99, s. 2–22 — dalej: projekt 2.
6 Paul de Clerck, “Zrozumieć liturgię”, Kielce 1997, s. 52.
7 Maciej Zachara MIC, “Sakrament dojrzałości chrześcijańskiej?”, “Tygodnik Powszechny” nr 7/96.
8 Za A. Sporniak, art. cyt.
9 Tytułem przykładu: Gdyby tak było, to trudno uwierzyć, by słynny zapis o Komunii na rękę dla cudzoziemców w ogóle znalazł się tekście poddawanym pod głosowanie na uroczystej sesji synodalnej. Wszak wystarczyło, by w trakcie dyskusji padło pytanie: którą ręką należy przyjmować Komunię, a którą pokazywać księdzu paszport?, by obnażyć całą absurdalność tego zapisu.
