Jesień 2020, nr 3

Zamów

Humanizm po totalitaryzmach List do Gustawa Herlinga-Grudzińskiego

Drogi Panie Gustawie,

U podstaw troski, która inspiruje naszą wymianę listów, leżą podstawowe pytania: jaką postać przyjmie humanizm jutra, jakie wartości okażą się najbardziej istotne na progu trzeciego tysiąclecia, jaką filozofię życia przekażemy następnym pokoleniom wolni od iluzji, które stały się naszym udziałem? W perspektywie dramatów, przez które przeszła nasza generacja, istniało wiele powodów do oczekiwania, że dojrzały protest przeciw ludobójstwu naszej epoki znajdzie wyraz w obronie humanizmu i wyakcentowaniu tezy o godności osoby ludzkiej. Tymczasem, na przekór oczekiwaniom, różne nurty niosą nam obecnie swoją propozycję oswajania miernoty, przez demonstrowanie sceptycyzmu i rozczarowań, niewiarę w wielkie ideały, niechęć do wartości, które przez stulecia tworzyły podstawę zachowań uważanych za klasyczne.

Dyskretny urok nihilizmu

Uczestnicząc niedawno w międzynarodowej sesji naukowej, podczas obrad w sali noszącej dumne imię Kartezjusza, zobaczyłem na ściennym sgraffito zaambarasowaną sylwetkę patrona francuskich racjonalistów. Napis wokół jego głowy brzmiał zgoła nie po kartezjańsku, głosząc: „wątpię, więc jestem”. W treściach referatów wątpienia było jeszcze więcej. Dowiedziałem się z nich, iż Boga na pewno nie należy uważać za osobę, człowiek — jeśli nawet jeszcze definitywnie nie umarł — znajduje się w stanie agonalnym, niemożliwe są jakiekolwiek badania interdyscyplinarne, co najwyżej konwersacje interdyscyplinarne. Gdyby te ostatnie doprowadziły do jakichkolwiek ustaleń, to i tak nic z tego nie wynika, gdyż należy je przeanalizować jeszcze z punktu widzenia radykalnej hermeneutyki oraz epistemologii feministycznej. Rzadko się zdarza, aby te ostatnie nie przekształcały przyjętych wcześniej tez w ich negację.

Przysłuchując się dyskusji, miałem pokusę, by przytoczyć jakieś proste twierdzenie matematyki lub zapytać, czy w naszym wieku rozczarowań i frustracji pozostaje nadal prawdą, iż 2 + 3 = 5, jeśli tylko każdy z przyjętych symboli rozumiemy w jego standardowym znaczeniu. Przytoczone w dyskusji wypowiedzi deklarowały śmierć Boga, człowieka, refleksji i sensu. Czyniły to w dodatku z tak wielką obojętnością, iż można by odnieść wrażenie, że nasza cywilizacja stała się już jedną wielką nekropolis, w której śmierć okazuje się zjawiskiem znacznie bardziej naturalnym niż życie. Grabarz nie powinien się irytować, że ma tak dużo grobów na swym terenie. Ogrodnika winna jednak zaintrygować zamiana klombów kwiatowych w płyty nagrobkowe.

Broniąc niekwestionowalnych prawd, które trzeba ratować przy kolejnych przypływach nihilizmu, dążącego do zamiany współczesnej rzeczpospolitej liberałów w kosmiczną nekropolis, staram się wnikać w motywy tych wszystkich, który nie chcą przyjąć mego punktu widzenia, a nawet nie ukrywają politowania i współczucia, że nie została dana mi łaska wiary w urzekające piękno nihilizmu. Hilaire Belloc pisał ongiś, że nasze codzienne wzdychania i jęki mówią więcej o ludzkiej kondycji niż czynią to oficjalne przemówienia czy uczone wykłady. Trzeba niewątpliwie rozumieć motywy tych jęków; miałbym jednak duże opory, aby wielką wizję człowieka jako animal rationale zastąpić bliższą naszemu doświadczeniu koncepcją człowieka jako istoty pojękująco-wzdychającej. Niestety, obawiam się, iż wiele przemian prowadzi w tym właśnie kierunku i że kasandryczne pojękiwanie inspirowane niewiarą w wartości staje się dziś zajęciem znacznie bardziej popularnym niż krytyczna refleksja.

Odnaleźć próg nadziei

W przekonaniu, iż sygnalizowane przeze mnie odczucia nie są bynajmniej odosobnione, utwierdziła mnie podczas ostatnich zajęć w Oxfordzie rozmowa z prof. Michaelem Bannerem, wykładowcą filozofii w Kings College. Dzieląc się troską o to, jak wśród studentów filozofii przezwyciężyć zarówno modne opowiastki o dekonstrukcji, jak i niewiarę w człowieka i w wielkie ideały, opowiadał mi, jak usiłuje swoim studentom wskazywać wartościowe lektury, aby umocnić ich wiarę w godność osoby ludzkiej, w horyzont życia i sensu, którego ostateczna postać zależy od naszego zaangażowania i naszych wysiłków. Po kilku latach praktyki dydaktycznej sam stwierdził wreszcie, że wśród współczesnych tekstów nie może im wskazać nic sensowniejszego niż encykliki Jana Pawła II, zwłaszcza „Redemptor hominis” i „Evangelium vitae”. Te słowa wypowiadane przez anglikanina, w środowisku akademickim, gdzie krzyżują się ze sobą różne wersje filozofii analitycznej, stanowiły dla mnie szczególne świadectwo ludzkiej tęsknoty za prawdą i sensem, wykraczającej daleko poza granice filozoficznych szkół i tradycji. Ta właśnie tęsknota zostało wyraziście dowartościowana w najnowszej encyklice „Fides et ratio”, przez podkreślenie, iż niezależnie od dzielących nas różnic wszyscy stanowimy jedną wielką rodzinę. Nasze duchowe pokrewieństwo wyznacza tematyka wielkich pytań dotyczących harmonii życia, hierarchii wartości, racji i sensu bytu, a nawet bezwymiarowych punktów, które stwarzały podstawę do wypracowania nie tylko nowej geometrii, lecz i nowożytnej fizyki. U źródeł postawy starożytnych Greków poszukujących prawdy o świecie leżało zafascynowanie tajemnicą i pragnienie zracjonalizowania tego, co niepojęte. W naszej cywilizacji pragmatyków ceni się dziś zgoła odmienne wartości. Kiedy podczas jednej ze swych pielgrzymek Jan Paweł II wspomniał o wielkich kwestiach średniowiecznej metafizyki, został za to natychmiast skarcony w lokalnej popołudniówce. Autor tekstu podkreślał, iż imperializm metafizyczny można było praktykować w średniowiecznej Europie, nie zaś współcześnie w strefie tak odległej od Europy, że zamieszkanie w niej najprawdopodobniej zwalnia zarówno z obowiązku zajmowania się metafizyką, jak i z obowiązku myślenia.

W pejzażu wyjątkowego zróżnicowania opinii uwidacznia się dziś szczególnie ostro napięcie między kulturą życia i cywilizacją śmierci. Prawdą jest, że ta ostatnia ma swoich proroków także w kręgach intelektualistów, od których należałoby oczekiwać, iż potrafią aktywnością szarych komórek przezwyciężyć łatwą potrzebę wzdychania i jęku. Tymczasem wpływ opiniotwórczych środowisk na popularność prostych a nieuzasadnionych sloganów bywa zaskakująco wysoki. Wiek dwudziesty przyniósł w wyjątkowo wielkiej dawce propozycje interpretacyjne, w których znika podmiot ludzki, stając się jedynie wypadkową uwarunkowań strukturalnych, stosunków społecznych, ducha dziejów, bezosobowej episteme. Gdyby któryś z tych nurtów pojawił się we wcześniejszym okresie rozwoju myśli europejskiej i w decydujący sposób na tę myśl wpłynął, można by żywić obawy, czy w tradycji śródziemnomorskiej w ogóle ukształtowałaby się ta postać humanizmu, którą przejęliśmy od wcześniejszych pokoleń. Różne wersje współczesnej filozofii podejrzeń przyniosły radykalne przewartościowania tezy o centralnym charakterze osoby ludzkiej w przyrodzie i społeczeństwie. W wielu z nich Pascalowska „trzcina myśląca” może co najwyżej żyć złudzeniem własnego myślenia. Jak napisał M. Merleau-Ponty w „Eloge de la philosophie”, człowiek nie stanowi już mocy, lecz słabość w sercu bytu. Dumne kartezjańskie „myślę, więc jestem” zostało w nowej perspektywie zredukowane do poziomu bezosobowego „coś myśli”, „ono myśli”, „myśli się”.

Animal rationale wyzwolony z kartezjańskich złudzeń może powtarzać najwyżej za Michelem Foucault cogito, ubi sum, bądź też naśladować Jeana Lacana w spekulatywnych kombinacjach: myślę tam, gdzie nie jestem, więc jestem tam, gdzie nie myślę. Refleksja przestaje być uważana za cechę wyróżniającą nasz gatunek. W pesymistycznej wizji francuskich strukturalistów jako sugestywny jawi się model wszechświata, w którym wzrost entropii prowadzi do zaniku życia. Homo sapiens znika ze struktur, w których wcześniejsze pokolenia dopatrywały się oznak sensu czy ładu wprowadzonego przez Boga. Antropologia kończy się entropologią. Poszukiwanie harmonii, czy to na poziomie indywidualnego życia, czy też kosmicznych struktur, ma zmierzać do radykalnego fiaska, bez względu na to, czy za Monodem potraktujemy kosmiczną przygodę człowieka jako wypadkową przypadku i konieczności, czy też za Sartre’em będziemy głosić priorytet absurdu, powtarzając „absurdem jest, że się rodzimy, absurdem jest, że umieramy, wszystko jest absurdem”.

Ten zanik kategorii personalistycznych i pogrzebowe deklaracje o śmierci humanizmu, mają wyjątkowo posępny wydźwięk w sercu cywilizacji europejskiej ukształtowanej przez tradycję judeochrześcijańską. Bóg chrześcijański nie jawił się nigdy jako bezosobowy Logos ani abstrakcyjna zasada porządkująca. Bóg przymierza był równocześnie osobowym Bogiem dialogu okazującym swą bliskość wobec człowieka w doświadczeniu ludzkich niepokojów i trosk. Horyzont ludzkiego poszukiwania pokarmu i sensu był horyzontem naznaczonym obecnością bliskiego Boga, który troszczył się zarówno o mannę kojącą głód człowieka, jak i o przekaz słowa, kojący ludzką tęsknotę za prawdą (por. Pwt 8, 3).

Wielkie humanistyczne dziedzictwo wcześniejszych pokoleń wydaje się dziś zagrożone zarówno przez praktykę życia, w której usiłuje się traktować instrumentalnie osobę ludzką, jak i przez propozycje teoretyczne, w których człowiek pojmowany jest jako pochodna bardziej podstawowych uwarunkowań strukturalnych, społecznych czy ekonomicznych. Stąd też Jan Paweł II wielokrotnie wyraża swój niepokój z powodu współczesnych zagrożeń godności osoby ludzkiej. Z bólem stwierdza on w „Sollicitudo rei socialis”: obraz dzisiejszego świata (…) nie wydaje się odpowiadać tej godności. Każdy jest wezwany do zajęcia własnego miejsca w tej pokojowej kampanii, do rozegrania jej środkami pokojowymi, aby osiągnąć rozwój w pokoju, aby ocalić przyrodę i świat nas otaczający. Również Kościół czuje się głęboko włączony w owo dążenie, ufając w jego pomyślny wynik (SRS, 47).

To sformułowanie „ufając w jego pomyślny wynik” stanowi znamienną ekspresję chrześcijańskiego optymizmu, którego nie mogą nam przesłonić ideologie przedstawiające rozpacz jako uwieńczenie ludzkiej działalności intelektualnej. W cytowanej wypowiedzi papieskiej istotne jest także wyakcentowanie pokojowych środków działania. Pragmatyka działań sugerowana przez Ojca Świętego dalece odbiega od działań przyjętych przez kręgi współczesnych radykałów, którzy dla realizacji pozytywnych wartości (ochrona środowiska, troska o pokój, współczucie dla zwierząt) nie unikają stosowania agresywnych środków. Optymizm ewangeliczny, wyrażany w nadziei osiągnięcia pomyślnych wyników w działaniach chroniących świat ludzkiej godności, pojawia się w większości wystąpień papieskich, w których analiza realnych zagrożeń idzie w parze z głęboką refleksją teologiczną stanowiącą fundament nowej nadziei. Ten optymizm prowadzi do stanowczych prognoz, gdy Jan Paweł II stwierdza: wobec smutnych doświadczeń ostatnich lat i obrazu w przeważającej mierze negatywnego chwili obecnej, Kościół musi z mocą potwierdzić, że możliwe jest przezwyciężenie przeszkód, które przez nadmiar lub brak przeciwdziałają rozwojowi, a także głosić ufność w prawdziwe wyzwolenie (SRS, 47). Ostatecznym fundamentem tej ufności pozostaje przekonanie, iż obecna historia nie jest sama w sobie zamknięta, ale jest otwarta na królestwo Boże.

Współtwórcy otwartej historii

Hans Gadamer w swych wykładach o dziedzictwie kulturowym i intelektualnym Europy wymienia świadomość historyczną jako istotny składnik naszego wspólnego dziedzictwa1. W nauczaniu papieskim świadomość ta uzyskuje dodatkowy odcień optymizmu płynący z faktu, iż Chrystus jest Panem naszego czasu, historia zaś współtworzona przy naszym ludzkim wysiłku uzyskuje swój najgłębszy sens przez odniesienie do ideałów Królestwa Bożego. W perspektywie tej nowe zadania podejmowane współcześnie przez Kościół stają się wyrazem wierności tej samej tradycji, w której wypracowywano fundamenty humanizmu chrześcijańskiego. Tradycja ta rozwija się także przez konsekwentne współtworzenie kultury życia, w której Kościół daje swój pierwszy wkład w rozwiązanie pilnego problemu rozwoju, głosząc prawdę o Chrystusie, o sobie samym, o człowieku, i stosując ją do konkretnej sytuacji (SRS, 41).

Przeżywając naszą więź z kulturą i historią, które ustawicznie współtworzymy, musimy kształtować świadomość symetrii postaw, wyrażającej się zarówno w pamięci o przeszłości, jak i w odpowiedzialności za przyszłość. Wiele opiniotwórczych środowisk z niepokojem pisze o głębokiej asymetrii widocznej już na poziomie ujmowania dwóch systemów totalitarnych, komunizmu i nazizmu, przez historyków i politologów. Komunizm korzysta obficie zarówno z amnezji, jak i z amnestii. Niektórzy z rodzimych ideologów chcieliby jeszcze dodać czynnik agrafii i aleksji — żeby nikt nie pisał o ideologicznie niepoprawnych tematach, jeśli zaś już — niestety — napisał, żeby w porządnych i wpływowych salonach nikt tego nie czytał. O tym, iż nie ubarwiam obrazu, świadczyć mogą powszechnie znane fakty dotyczące francuskiej edycji Pańskich wspomnień z łagru.

Trudno jest oczekiwać, by wszyscy okazali się jednakowo pojętnymi uczniami w szkole europejskiego dramatu i aby potrafili z tym większą troską chronić wartości humanistyczne, im większego doświadczyli barbarzyństwa. Tej postawy nie ułatwia zachowanie, w którym termin „ludobójstwo” może oznaczać cokolwiek. W pełni podzielam opinię Alaina Besançona, gdy podkreśla on, że zachodzi niedopuszczalna terminologiczna banalizacja Shoah. Występuje ona także wówczas, kiedy nawet w odniesieniu do zabijania fok i delfinów używamy słowa „ludobójstwo”. Jeśli wszystko może okazać się ludobójstwem, łatwo czuć się zwolnionym z wszelkiej odpowiedzialności moralnej, skoro i tak nie widać alternatywy2. Zabijaniu odpowiedzialności za historię znaczoną ludobójstwem służą także w dużym stopniu deklaracje ideologów, w których piękno gładkich sloganów ważniejsze jest niż poczucie elementarnej godności, wstydu czy odpowiedzialności za prawdę. Dla wielu telewidzów francuskich szokujące okazało się niedawno wystąpienie jednego z redaktorów „L’Humanité”. Reagując na wydanie „Czarnej księgi komunizmu” w swym telewizyjnym komentarzu miał on jedynie do zakomunikowania, że 85 mln zabitych bynajmniej nie wpływa na piękno ideałów komunistycznych. Nawiązując do tej horrendalnej wypowiedzi, w której człowiek stanowi jedynie dziedzinę eksperymentowania dla twórców intrygujących idei, Besançon dodaje: Po Oświęcimiu nie można już być nazistą; można być jednak nadal komunistą po sowieckich obozach pracy3.

Ta pogarda dla mordowanych istot ludzkich nie powinna stanowić zaskoczenia dla środowisk, które zwykły czytywać teksty powstałe w kręgu piewców współczesnych totalitaryzmów. W tym właśnie kręgu miłośnicy Majakowskiego mogli powtarzać: „jednostka jest niczym”; natomiast sympatycy ideologicznej antropologii Himmlera mogli jeszcze dodać: „zabicie pchły nie zmienia koncepcji świata. (…) Nie jesteśmy ważniejsi od pcheł”. Leninowskie przypomnienia, iż rewolucji nie robią cnotliwe pensjonarki pozostają bliskie retoryce Himmlera, który podkreślał, że trzeba unikać zarówno Charybdy bycia bez serca, jak i Scylli bycia zbyt miękkim. Morderca ostrzegający przed miękkością serca dostarcza wzorców retoryki, która bynajmniej nie odeszła do lamusa. Do podobnych sformułowań wracam zawsze z duchem pełnym obaw, kiedy odnajduję niefrasobliwe współczesne teksty, w których wszystko można zdekonstruować, żaden sens nie obowiązuje poza kontekstem, jedynym zaś absolutem pozostaje bezwzględny relatywizm. Można by sądzić, że lekcja komunizmu i hitleryzmu winna nas wyleczyć na długi czas z tęsknoty za relatywizmem. Jeśli bowiem ktoś chciałby beztrosko twierdzić, że nazizm był tak samo dobry, jak filosemityzm — okazywałby brak elementarnej odpowiedzialności za słowo, czyniłby regułą zanik wrażliwości na różnice między moralnym dobrem i złem.

Wyprowadzenie praktycznych wniosków ze współczesnych dramatów ludobójstwa pozostaje tym trudniejsze, że więzy ideologiczne zabijają poczucie międzyludzkiej solidarności. Plemienna wspólnota europejskich Hutu, generowana przez recytację ideowych sloganów, zaczyna wtedy dominować zarówno nad ludzką odpowiedzialnością za historię, jak i nad poczuciem elementarnego wstydu. Niedawno dr Stanisław Grygiel dzielił się ze mną swymi spostrzeżeniami co do funkcjonowania tych mechanizmów w realiach włoskich. Z goryczą stwierdziłem, że w dziedzinie tej dogoniliśmy już Italię i mamy u nas również bezkrytycznych adoratorów środowisk politycznych, które zachowują znakomite samopoczucie, mimo iż obarcza je wina przelanej niewinnej krwi.

W jednym z wystąpień we włoskiej telewizji Grygiel skrytykował Palmiro Togliattiego za to, że jego podpis widnieje na wyrokach śmierci wydanych przez Komintern na członków KPP. W studio zapanowała konsternacja, nikt z uczestników nie myślał o Togliattim jako o tym, który ponosił odpowiedzialność za skazanie na śmierć niewinnych osób. Nie znano kontekstu i nie wiedziano, że Ignazio Silone kilka lat wcześniej odmówił złożenia podpisu pod wyrokiem potępiającym Trockiego i rozstał się wtedy z komunizmem. Zapytany o swą opinię były sekretarz Togliattiego, uczestnik dyskusji, potwierdził, że fakty te są niestety prawdziwe. Wkrótce potem pojawiło się w środkach przekazu oświadczenie towarzyszki życia Togliattiego — Nilde Iotti. Oświadczyła ona, że jest dumna, iż mogła iść przez życie u boku człowieka tak wybitnego jak Togliatti. Na dumę nie ma lekarstwa. Problem jednak także i w tym, że p. Iotti pisywała wcześniej płomienne wstępy do włoskich przekładów przemówień towarzysza Ceauşescu…

Co sprawia, że u człowieka pojawia się ideologiczne zacietrzewienie i groteskowa duma wówczas, gdy należałoby pochylić z milczeniem głowę, uderzyć się w pierś, spojrzeć na świat z perspektywy tragedii, która w żadnym wypadku nie upoważnia do dumy. Heidegger, nosząc w sobie świadomość dramatu, który podjął przez flirt z hitleryzmem, potrafił przynajmniej zachować milczenie i unikać zachowań stosownych dla uczestników pierwszomajowego wiecu. Jego duchowi koledzy, którzy podjęli ideowy flirt ze Stalinem lub Breżniewem, są z reguły dumni ze swych wyborów i zgodnie z kanonami socrealistycznych zachowań demonstrują tę dumę. Alain Besançon próbuje „racjonalizować” podobne zachowania osób z wyższym wykształceniem, porównując ich fascynacje absurdami współczesnych totalitaryzmów do choroby psychicznej rozwijającej się na sposób grypy. Tak było z ideami NSDAP w 1933 r., tak było ze stalinizmem, tak było również na Zachodzie w okresie nadzwyczajnych sukcesów chińskiej rewolucji kulturalnej. Tylko analogie z epidemią choroby zakaźnej potrafią zracjonalizować ten proces o dawce absurdu przerażającej dla istot, które noszą dumne miano animal rationale.

Problem w tym, że na przebieg epidemii możemy wpływać tylko w niewielkim stopniu. Intelektualista ma natomiast moralny obowiązek reagowania na slogan, którym ideologiczni wizjonerzy usiłują zastępować myślenie. Tymczasem okazało się, że epidemia zniewolonych umysłów w podobny sposób oddziaływała na intelektualistów i na aparatczyków partyjnych. Obie grupy łączyło to samo poczucie elitarności wyrażane za pomocą formuł „awangarda”, „przewodnia siła”, „elity” etc. Wartości ludzkie w tej perspektywie były mało istotne, gdyż statystyczny człowiek mógł zawsze okazać się zwyczajnym wrogiem klasowym. Kiedy przeobrażenia ostatnich lat przyniosły gwałtowną zmianę pejzażu, rolę dawnych awangard przejęły w wielu środowiskach układy typu mafijnego4, w których pojawił się nowy typ duchowego żebraka. Jest on ubogi do tego stopnia, że nie dysponuje nawet pamięcią o elementarnych przestępstwach popełnionych przez jego formację wobec ludzkości. Żebrakom należy okazać serce i przychodzić z pomocą. Gorzej jest natomiast ze środowiskiem dumnych żebraków, którzy żyją świadomością bliżej nieskonkretyzowanych zasług wniesionych w uszczęśliwianie ludzkości. W podstawowym dla nich świecie iluzji leninowski „nowy człowiek”, inspirowany powieścią Czernyszewskiego „Czto diełat’”, poszukując ideału prometejskiej istoty wyzwolonej okazuje się prawzorem homo sovieticus.

Prometejskie sny o szczęściu i wyzwoleniu łączone powszechnie z wiekiem XX otrzymały dramatyczną realizację w systemach totalitarnych, które głosiły kult narodu i proletariatu. Prometeusz współczesny mógłby wprawdzie wykradać ogień, aby ogrzać zziębniętych więźniów Kołymy. Ikar marzący o dalekich lotach winien jednak poszybować najpierw nad terenami zroszonymi ludzką krwią, nawet gdy tę ostatnią przelewano zgodnie z zasadami tzw. humanizmu socjalistycznego.

Totalitaryzm liberalny czy Rzeczpospolita Pana Cogito?

Jakie możliwości działania mieliby twórcy totalitaryzmu, gdyby pojawili się dziś w systemie zaawansowanej demokracji liberalnej? Jakich reakcji należałoby oczekiwać, gdyby Hitler zademonstrował dziś zarówno swój talent malarski, jak i propozycje zaprowadzenia nowego porządku w Europie? Gdyby Stalin wypowiedział się jako zarówno wielki autorytet w dziedzinie językoznawstwa, jak i ekspert od budowania zjednoczonej Europy? Jestem przekonany, że natychmiast znalazłoby się szerokie grono ich obrońców, którzy z publicystyczną werwą argumentowaliby: Jeśli komuś nie podobają się obrazy Hitlera, jest to sprawa jego prywatnych upodobań estetycznych, nie wolno jednak pozbawiać społeczeństwa przysługującej mu parlamentarnej możliwości wyrażenia swych odczuć wobec daleko idących, odważnych planów malarza z Brunau…

Obawiam się, iż jeśli kiedyś w przyszłości przyjdzie nam jeszcze doświadczyć kolejnego wariantu totalitaryzmu, to może nim być właśnie totalitaryzm liberalny, nawiązujący do tej groteskowej formy liberalizmu, w której nie liczą się żadne inne wartości poza wolnością pojętą w sposób skrajnie egotyczny. Ufam, że moja prognoza się nie spełni i że absurdalne doświadczenia chwili obecnej pozwolą nam unikać bezkrytycznej fascynacji tymi propozycjami filozofów i ideologów, w których osoba ludzka staje się tylko tłem lub instrumentem do realizacji innych, bardziej podstawowych celów. Ufam, że wielka mądrościowa tradycja naszego kontynentu wyrażona zarówno w pokorze Ewangelii, jak i w ambicjach Oświecenia, w sokratejskiej tęsknocie za harmonią moralną i w nadzwyczajnych osiągnięciach techniki nie zostaną zniszczone przez kulturowych mutantów z podgrupy homo infantilis, którzy z beztroską krzepą patrzą, co można by tu jeszcze zdekonstruować, bo chcieliby już być generalnie post. Wielka wspólnota solidarnych serc doświadczona po śmierci Zbigniewa Herberta umacnia mnie w przekonaniu, iż pan Cogito ma znacznie więcej do zaoferowania przyszłym pokoleniom niż uprawiający strusią politykę sympatycy politycznej poprawności, którzy przestaną mówić o humanizmie, gdy tylko słowo to będzie źle widziane przez salony.

Salonowe wielkości przemijają jeszcze szybciej niż totalitaryzmy. Ktoś wspominał mi, jak w okresie szczytowej popularności Sartre’a zapytano Gilsona, co sądzi o nowej wersji egzystencjalizmu. Odpowiedź brzmiała: Niezależnie od tego, że się różnimy merytorycznie, jest to propozycja respectueuse. Ostatnie słowo niekoniecznie trzeba tłumaczyć jako „godna szacunku”. W tym samym bowiem czasie szła w paryskich teatrach sztuka Sartre’a „La putain respectueuse”. W języku polskim jej tytuł brzmiał: „Ladacznica z zasadami”. Istnieją zasady, które okazują swą trwałość jedynie na bardzo krótki dystans. Istnieje respekt, który jest wynikiem jedynie grzecznościowych konwenansów. Na szczęście istnieją również wartości, które nie zmieniają się wraz z fluktuacjami salonowych mód. Z nimi możemy wiązać nadzieję na trwałość humanizmu. Dzięki nim nowego odcienia nabierają papieskie słowa „Człowiek jest drogą Kościoła”. Herbertowski Pan Cogito będzie zawsze pociągał swym stylem tych, którzy nie boją się samotniczych wędrówek przy nie sprzyjających wiatrach. Serdecznie dziękuję Panu za kierunek i styl wybranej przez Pana wędrówki. Odnajduję w nich tak wiele humanizmu Ewangelii wyrażanego w głębokiej trosce o człowieka i świat tych wartości, bez których nasze życie mogłoby stać się wegetacją.

abp Józef Życiński

_______________
1 Hans Georg Gadamer, „Dziedzictwo Europy”, Spacja, Warszawa 1992, s. 29.

Czytasz Więź? Wspieraj od dziś

2 Alain Besançon, „Le malheur du sičcle: sur le communisme, le nazisme, et l’unicité de la Shoah”, Fayard, Paris 1998, s. 125.

3 Tamże, s. 73. 4 Tamże, s. 90.

________________
Poprzednio wymianę listów między abp. Józefem Życińskim i Gustawem Herlingiem-Grudzińskim publikowaliśmy w „Więzi” w numerach 2, 6, i 11/1998. Dialog będzie kontynuowany (Red.).

Podziel się

Wiadomość

Możliwość komentowania jest wyłączona.