Dwa tradycjonalizmy a Kościół

Józef Majewski 1998

Podziel się z innymi

Kiedy 30 sierpnia br. do konfliktu wokół oświęcimskich krzyży wmieszali się księża z Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X, odprawiając na żwirowisku Mszę świętą w niezbyt znanym szerszym kręgom wiernych rycie “trydenckim” i radykalnie krytykując postawę polskich biskupów w tym konflikcie, część Polaków zapewne po raz pierwszy usłyszała o istnieniu u nas tzw. tradycjonalistów. Natomiast ci, którzy zdawali sobie z tego sprawę, mogli przekonać się, że tradycjonalizm rośnie u nas w siłę, korzystając z każdej nadarzającej się okazji, aby się pokazać światu.

W Polsce nazwę tradycjonalistów przypisuje się jednak nie tylko ludziom związanym ze wspomnianym Bractwem św. Piusa X, na którym — podkreślmy od razu — ciąży ekskomunika, ale również grupie katolików pozostających w łączności z Kościołem. Warto tu tę podstawową różnicę między obiema grupami podkreślić, zwłaszcza że zdarza się, iż obie są ze sobą utożsamiane.

Chociaż wspomniane dwa tradycjonalizmy tworzą u nas społeczności niewielkich rozmiarów, to jednak, jak należy przypuszczać, na trwałe wpisały się one w krajobraz polskiego katolicyzmu, chociaż w bardzo odmienny sposób. Nie można pominąć ich przy próbie dokładniejszego opisu tego krajobrazu. Działalność obu nurtów tradycjonalizmu była i jest źródłem większych lub mniejszych napięć w Kościele, stąd niniejszy artykuł szczególny akcent kładzie na problemach, które napięcia te wywołują.

Tradycjonalizm pozakościelny

Nurt tradycjonalizmu pozakościelnego związany jest z abp. Marcelem Lefebvre’em, Francuzem, od którego zresztą bierze swoją nazwę: lefebvryzm czy tradycjonalizm lefebvrystyczny. Historia — czy raczej tragedia — lefebvryzmu sięga Soboru Watykańskiego II, którego Ojcem był również abp Lefebvre. Już w czasie Soboru arcybiskup dawał do zrozumienia, że postanowienia biskupów co do niejednej sprawy zmierzają w niewłaściwą stronę, szczególnie dotyczyło to kwestii ekumenizmu i wolności religijnej. Późniejsze lata coraz bardziej utwierdzały go w przekonaniu, że Sobór i soborowy papież Paweł VI, potem również jego następcy na Stolicy Piotrowej, rzeczywiście odeszli od żywej i świętej Tradycji Kościoła rzymskokatolickiego. W roku 1968, niezadowolony z obrotu spraw w Kościele, postanawia powołać do istnienia Bractwo Kapłańskie św. Piusa X, które oficjalnie zostaje erygowane w 1970 roku. Decydujące znaczenie dla kościelnej drogi abp. Lefebvre’a i ruchu, którego był twórcą, miała — jak się zdaje — posoborowa reforma liturgii (w 1970 roku Paweł VI zatwierdza nowy porządek Mszy świętej), która była dla niego najbardziej widomym znakiem upadku Kościoła. Nie przyjął jej, pozostając przy liturgii przedsoborowej, przy rycie Mszy świętej “trydenckiej”. Kościół — w oczach arcybiskupa — tonął w błędach i herezji. W celu jego ratowania w ciągu dwóch lat organizuje w Szwajcarii, w Écône, wyższe seminarium duchowne dla członków Bractwa Świętego Piusa X. Po jakimś czasie zaczyna, bez zgody Rzymu, wyświęcać “swoich” księży, co powoduje, że w roku 1976 Watykan zawiesza go w wykonywaniu czynności kultowych (suspensa a divinis). W końcu — po ponad dziesięciu latach, po burzliwej wymianie zdań z Watykanem i wbrew jego woli (!) — decyduje się na wyświęcenie czterech nowych biskupów. 30 czerwca 1988 roku to równocześnie i dzień tych święceń, i dzień ekskomuniki abp. Lefebvre’a (również biskupa, który współkonsekrował, oraz wszystkich nowo wyświęconych biskupów), i dzień narodzin nowej schizmy — lefebvryzm znalazł się poza Kościołem. Ów dramatyczny akt święceń pociągnął za sobą również dokonanie się “schizmy” w łonie samego lefebvryzmu — spora część członków Bractwa zawiązuje nowe: Bractwo Kapłańskie św. Piotra, które pozostaje w jedności z Kościołem i które stanie się w niedalekiej przyszłości oparciem dla katolickich tradycjonalistów.

Zwolennicy abp. Lefebvre’a, idąc wiernie za swoim założycielem, radykalnie odrzucają przede wszystkim nauczanie Kościoła na temat ekumenizmu, który okazuje się dziełem diabła, i na temat wolności religijnej, które to nauczanie niszczy najgłębsze fundamenty i misjonarskiego ducha Kościoła, odrzucają również posoborową reformę liturgiczną, która — w ich oczach — niewiele ma wspólnego z katolicyzmem, doprowadzając do wyeliminowania wszystkiego tego, co jest typowo katolickie, wszystkiego tego, co, w przeciwieństwie do błędów protestanckich, rzeczywiście przypomina naszą wiarę1. Posoborowi papieże — ich zdaniem — zdradzili świętą i żywą Tradycję, przy której dziś trwają i której bronią jedynie lefebvryści. Podstawowe założenie (i zarazem wytyczną) ich doktryny w tym kontekście dobrze ilustrują słowa abp. Lefebvre’a: Przede wszystkim niczego nie zmieniajcie2.

Jak na ironię losu właśnie takie “niezmienne” rozumienie Tradycji stało się podstawowym źródłem schizmy lefebvryzmu. Tak tę sprawę widział Jan Paweł II, oficjalnie ogłaszając — w Liście apostolskim motu proprio “Ecclesia Dei” (już 2 lipca 1988 roku) — tragiczny i bolesny fakt dokonania się schizmy: Korzenie tego schizmatyckiego aktu można dostrzec w niepełnym i wewnętrznie sprzecznym rozumieniu Tradycji. Niepełnym, bowiem niedostatecznie uwzględniającym żywy charakter Tradycji, “która — jak z całą jasnością uczy Sobór Watykański II — wywodząc się od Apostołów, czyni w Kościele postępy pod opieką Ducha Świętego. Zrozumienie przekazanych rzeczy i słów wzrasta bowiem dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w swoim sercu, dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych oraz dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy”. Przede wszystkim wewnętrznie sprzeczne jest takie rozumienie Tradycji, które przeciwstawia ją powszechnemu Magisterium Kościoła przysługującemu Biskupowi Rzymu i Kolegium Biskupów. Nie można pozostać wiernym Tradycji zrywając więź kościelną z tym, któremu w osobie apostoła Piotra sam Chrystus powierzył w swoim Kościele posługę jedności3.

Ruch lefebvrystyczny na świecie — wedle szacunkowych danych na rok 1996 — tworzy dziś ok. 360 księży i 230 kleryków, 50 braci i sióstr zakonnych oraz nieco ponad 200 tys. świeckich wiernych. Bractwo posiada 6 seminariów, 130 przeoraty (w 26 krajach na 5 kontynentach), 3 uniwersytety, 22 szkoły średnie, 50 szkół podstawowych, ponad 700 kaplic (w 54 krajach)4. Abp Lefebvre (zm. 1991 r.) już w roku 1983 powierzył formalne kierownictwo Bractwem ks. Franzowi Schmidbergerowi.

Lefebvryści działają również w Polsce. Od sierpnia 1996 roku Bractwo Świętego Piusa X, na którego czele stoi u nas ks. Karl Stehlin (Austriak), posiada swój przeorat w Warszawie, w trzech miastach — Katowice, Lublin i Poznań — istnieją jego placówki, w kilku innych — np. Gdańsk, Kraków, Tarnów, Wrocław — przebywają przedstawiciele Bractwa. Mniej więcej co dwa miesiące ukazuje się czasopismo lefebvrystów: “Zawsze Wierni Prawdzie Katolickiej — Prawdzie Jedynej”5.

Wydawałoby się, że sprawa związków ruchu lefebvrystycznego z Kościołem katolickim, po enuncjacjach władz kościelnych, winna być jasna: jego członkowie tworzą schizmę, a więc podlegają ekskomunice, są poza Kościołem. A jednak istnieją powody, które jasność tę niejako zaciemniają. Z jednej strony — chodzi o ważne prawnokanoniczne niuanse, relatywizujące postanowienia Kościoła w odniesieniu do niektórych wierzących mających kontakty z ruchem, z drugiej zaś strony — sprawę zaciemniają sami lefebvryści, którzy w swoich publikacjach i wystąpieniach twierdzą, że… schizmy, a więc i ekskomuniki abp. Lefebvre’a nigdy nie było. List apostolski Jana Pawła II “Ecclesia Dei” to, w gruncie rzeczy, piramidalne nieporozumienie. Warto w tym miejscu przyjrzeć się nieco bliżej tym dwóm sprawom, choćby z powodu zamieszania, jakie mogą wywoływać w umysłach pewnej liczby katolików, zwłaszcza tych, których religijna wrażliwość — np. umiłowanie starego rytu Mszy świętej — przyciąga do ruchu lefebvrystycznego, narażając ich na duchowe niebezpieczeństwa i dyscyplinarno-kościelne problemy.

Zacznijmy od sprawy drugiej. Otóż, na przykład w korespondencji internetowej wysyłanej przez Bractwo do swych czytelników — w artykule “Czy Bractwo św. Piusa X jest schizmatyckie bądź ekskomunikowane?” — dowodzi się, że na postawione pytanie należy odpowiedzieć negatywnie. Czytelnika do takiego rozwiązania ma przekonać długa lista wypowiedzi bardziej lub mniej dostojnych przedstawicieli Kościoła i znawców prawa kanonicznego, którzy — mówiąc najbardziej ogólnie — wykazują, że nie zostały spełnione warunki sine qua non dla zaistnienia schizmy. Bractwo jednak w swoim artykule ani jednym słowem nie wspomina o tym, że Magisterium Kościoła oficjalnie zdążyło się już ustosunkować do tych głosów kwestionujących zaistnienie schizmy abp. Lefebvre’a. Papieska Rada ds. Interpretacji Tekstów Prawnych jasno i wyraźnie potwierdziła faktyczność schizmy i ekskomuniki: Dopóki nie pojawią się zmiany, będące w stanie przywrócić tę “nieodzowną komunię” [między Kościołem i lefebvrystami — J. M.], cały ruch lefebvrowski powinien być uważany za schizmatycki na podstawie tych formalnych deklaracji wydanych przez najwyższy autorytet [m.in. Jana Pawła II — J. M.}6. Milczenie Bractwa na temat rozstrzygnięcia Rady trudno — jak sądzę — tłumaczyć niezawinioną ignorancją.

Wspomniałem wyżej, że inną przyczynę niejakiej niejasności co do związków lefebvryzmu z Kościołem katolickim stanowią prawnokanoniczne niuanse biorące pod uwagę, powiedzielibyśmy, stopień zażyłości konkretnych ludzi z Bractwem, jego praktykami i doktryną. Prawo Kościoła katolickiego rozróżnia świadome i formalne członkostwo w Bractwie, które podlega ekskomunice, oraz okazjonalny tylko związek z lefebvrystami (np. uczestniczenie od czasu do czasu w celebrowanej u nich liturgii czy w organizowanych przez nich spotkaniach), który nie musi być przyczyną wykluczenia z Kościoła. Papieska Rada ds. Interpretacji Tekstów Prawnych w tej kwestii stwierdza: Jeśli chodzi o pozostałych wiernych, jest rzeczą oczywistą, że aby mówić o formalnej przynależności, nie wystarcza jedynie stwierdzenie okazjonalnego uczestnictwa w celebracjach liturgicznych czy innej aktywności ruchu (…) osób, które nie podzielają jednak osobiście doktrynalnej czy dyscyplinarnej postawy ruchu. W duszpasterskiej działalności nie będzie wszakże łatwą rzeczą ocenić sytuację tych osób. Będzie trzeba wziąć pod uwagę przede wszystkim intencje danej osoby i zobaczyć, czy takie uczestnictwo jest zewnętrznym wyrazem dyspozycji wewnętrznej. Wcześniej Kongregacja Biskupów o tych, którzy okazjonalnie kontaktują się z ruchem, stwierdziła: Ci natomiast, którzy uczestniczą w nich [w celebracjach liturgicznych ruchu — J. M.] okazjonalnie i bez formalnej intencji przynależenia do wspólnoty lefebvrowskiej, nie zaciągają (…) kary ekskomuniki7.

Tradycjonalizm wewnątrzkościelny

Wspomniany wyżej dokument Jana Pawła II “Ecclesia Dei” nie zatrzymuje się na stwierdzeniu faktu schizmy abp. Lefebvre’a. Papież podkreśla w nim również i zarazem przypomina duszpasterzom i wiernym, że w Kościele istnieje miejsce dla wszystkich, którzy czują się związani z przedsoborową liturgią łacińską. W Kościele — stwierdza Jan Paweł II — należy uszanować nastawienie tych, którzy czują się związani z liturgiczną tradycją łacińską. (…) Tym wszystkim katolikom, którzy żywią przywiązanie do niektórych dawnych form liturgii i dyscypliny tradycji łacińskiej, pragnę wyrazić moją wolę — i proszę, by podjęli ją także biskupi oraz osoby pełniące w Kościele posługę duszpasterską — ułatwienia im komunii kościelnej poprzez decyzje mające na celu zagwarantowanie szacunku dla ich słusznych życzeń. Okoliczności opublikowania papieskiego dokumentu mogłyby, na pierwszy rzut oka, wskazywać na to, że jego intencja odnosiła się jedynie do tych członków Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X, którzy — w obliczu schizmy — zamierzali wystąpić z niego i pozostać w jedności z Kościołem. Ostatecznie zatem — mógłby ktoś powiedzieć — Papieżowi chodziło tylko o członków powstałego po schizmie Bractwa Kapłańskiego św. Piotra, wiernego Rzymowi. Jednak z kolejnego dokumentu Magisterium, jakim jest List kard. Augustina Mayera do Krajowej Konferencji Episkopatu USA z roku 1990, jednoznacznie wynika, że taka interpretacja intencji Jana Pawła II jest zbyt wąska. Intencją Magisterium jest, aby istniała możliwość właściwego i godnego odprawiania nabożeństw w łacińskim obrządku liturgicznym z 1962 roku wszędzie tam, gdzie pojawi się szczere tego pragnienie, czy to ze strony księży, czy ze strony wiernych. (…) Winna to być po prostu pasterska możliwość spełnienia “słusznych życzeń” tych, którzy pragną uczestniczyć w nabożeństwach odprawianych w tradycyjnym od wieków łacińskim obrządku. (…) Regularność oraz częstotliwość odprawiania nabożeństw w tej liturgii w niedziele, święta lub dni powszednie zależeć winna od życzeń wiernych8. Ci, którzy pragną uczestniczyć we Mszy “trydenckiej”, muszą jednak spełnić kilka istotnych warunków, pośród których znajduje się i ten, że nie mogą podważać prawomocności i ścisłości doktrynalnej Mszału rzymskiego zatwierdzonego przez papieża Pawła VI w 1970 roku.

Przedstawione stanowisko Magisterium Kościoła opiera się na podstawowej dla życia i wiary Kościoła zasadzie kościelnej różnorodności w jedności. Jan Paweł II w “Ecclesia Dei” zasadę tę wykłada w następujący sposób: Trzeba (…), by wszyscy duszpasterze i wierni uświadomili sobie na nowo to, że różnorodność charyzmatów, tradycji duchowości i apostolstwa jest w Kościele nie tylko uprawniona, ale także stanowi jego bogactwo, decydujące o pięknie jedności w różnorodności. Innymi słowy, zgoda Watykanu na możliwość liturgicznego celebrowania misteriów wiary w rycie przedsoborowym nie wynika z faktu, że poszedł on na wątpliwej jakości kompromis w obliczu schizmatyckiego aktu abp. Lefebvre’a, mając nadzieję, że w ten sposób ustrzeże przed schizmą przynajmniej niektórych członków Bractwa św. Piusa X. Chodzi raczej o to, że klasyczna liturgia łacińska stanowi integralny element skarbca Kościoła. Wszyscy katolicy, którzy pragną uczestniczyć w tej liturgii, winni mieć możliwość spełnienia swoich pragnień. Dodajmy tu, że katoliccy tradycjonaliści zaznaczyli swoją obecność w wielu miejscach świata (np. we Francji, w Niemczech czy — szczególnie dynamicznie — w USA). Posoborowa reforma liturgiczna nie wszystkich katolików przyciągnęła do siebie — woleli pozostać przy liturgii przedsoborowej. Nie oznacza to, że dziś, po trzydziestu latach od wprowadzenia nowej liturgii, do ruchu tradycjonalistów katolickich należą jedynie ludzie starsi, z własnego doświadczenia znający przedsoborową liturgię. W rzeczywistości “stara” liturgia czy też duchowość, która na niej się opiera, przyciąga współcześnie także wielu młodych ludzi.

W Polsce katoliccy tradycjonaliści w kilku diecezjach mogą regularnie uczestniczyć — za zgodą miejscowych biskupów — w liturgii sprawowanej w rycie przedsoborowym. Dzieje się tak w Poznaniu, Katowicach, Krakowie, Chorzowie i Warszawie. Nie oznacza to jednak, że tradycjonaliści ci nie napotykali czy też nie napotykają kłopotów lub nawet odmowy w wyegzekwowaniu przysługującego im prawa do klasycznej liturgii łacińskiej. Jeden z nich z okazji dziesiątej rocznicy “Ecclesia Dei” napisał m.in.: W Polsce, jak w wielu innych krajach, wspólnoty odwołujące się do motu proprio “Ecclesia Dei” potraktowano jako “semi-lefebvrystyczne”, bez głębszej refleksji nad doktrynalnymi i kościelnymi racjami ich życzeń. Pierwsze, izolowane wystąpienia o możliwość korzystania w Polsce z praw potwierdzonych przez papieskie motu proprio spotykały się często z odmową9. Trzeba przyznać rację autorowi tych słów, kiedy w dalszej części swojej wypowiedzi zauważa, że niekiedy w środowiskach kościelnych można spotkać się z poglądem, iż katolikowi wolno uczestniczyć we Mszy świętej sprawowanej w rycie “trydenckim” jedynie w przypadku obiektywnej niemożliwości uczestnictwa w “normalnej” liturgii. Pogląd taki stoi wyraźnie w sprzeczności z nauczaniem Magisterium Kościoła, jest również nie do przyjęcia z doktrynalnego i teologicznego punktu widzenia. W tym kontekście znacząco brzmią słowa kard. Josepha Ratzingera, prefekta Kongregacji Nauki Wiary: Powinniśmy ze znacznie większą wspaniałomyślnością przyzwalać na dawny rytuał wszystkim, którzy sobie tego życzą. W ogóle niepodobna zrozumieć, cóż takiego miałoby być w tym niebezpieczne czy nieakceptowalne. Wspólnota, która wszystko, co dotychczas było dla niej najświętsze i najszczytniejsze, ni stąd, ni zowąd uznaje za surowo zakazane, a tęsknotę za tymi zakazanymi elementami traktuje wręcz jako nieprzyzwoitość, stawia samą siebie pod znakiem zapytania. Bo właściwie jak człowiek ma tu jeszcze jej wierzyć? Czy dzisiejsze nakazy nie staną się jutro zakazami?10

Z tego, co do tej pory zostało powiedziane, mogłoby wynikać, że władzom kościelnym w tych przypadkach, kiedy odmawiają tradycjonalistom możliwości sprawowania klasycznej liturgii łacińskiej, brakuje ducha wspaniałomyślności lub nawet dobrej woli. Takie postawienie sprawy upraszcza problem. Jestem przekonany, że często winni takiego stanu rzeczy są również sami katoliccy tradycjonaliści. Otóż, wsłuchując się w ich wypowiedzi, czytając ich czasopisma czy też książki, które zachwalają i polecają, bardzo często odnoszę wrażenie — ba, mam nieodparte przekonanie — że zapominają o konieczności uznania prawomocności i doktrynalnej ścisłości liturgii posoborowej. Zdarza się też, że promują i zachwalają poglądy nierzadko, delikatnie mówiąc, dalekie od nauczania Magisterium Kościoła. W tej sytuacji trudno dziwić się, że niektórzy biskupi mają większe lub mniejsze opory z wyrażeniem zgody na prośby tradycjonalistów.

Nie chcę być gołosłowny — oto dwa jaskrawe przykłady.

Zapewne trudno byłoby znaleźć w Polsce katolickiego tradycjonalistę, dla którego liturgicznym autorytetem nie byłby ks. Dariusz J. Olewiński. Jego książka “W obronie Mszy świętej i Tradycji katolickiej” uchodzi za klasyczny wykład poglądów tradycjonalistów wewnątrzkościelnych. Tak przynajmniej przedstawia ją autor noty zamieszczonej w jednym z najważniejszych pism tej opcji “Nova et Vetera”: Fundamentalna praca polskiego księdza (…). Napisana z ogromną erudycją (…), pionierska na polskim rynku wydawniczym (…). Książka swoim dogłębnym spojrzeniem w sprawy teologii Mszy i charakteru całego kultu chrześcijańskiego jest nieocenionym źródłem wiedzy o tych zaniedbanych aspektach natury Kościoła. W ten sposób staje się lekturą obowiązkową dla każdego zainteresowanego tymi zagadnieniami11. Autor noty nie znalazł ani jednego krytycznego słowa pod adresem dzieła ks. Olewińskiego!

Przyznaję, że lektura “W obronie Mszy świętej i Tradycji katolickiej” daje wiele do myślenia, otwiera oczy na ważne wymiary liturgii, uczy pogłębionego spojrzenia na misterium Mszy świętej oraz pokory wobec wielowiekowej tradycji liturgicznej, ale jednak… aż roi się w niej od inwektyw pod adresem Mszy świętej posoborowej. W oczach autora ci, którzy ją przyjmują i nią żyją, winni być pozbawieni złudzeń — po prostu brodzą po uszy w herezji: Upór heretyków-reformatorów [zapewne chodzi tu również o Pawła VI, który zatwierdził reformę liturgiczną — J. M.] zdaje się obecnie terroryzować wiele dusz w Kościele; Sporządzenie takiego mebla [ołtarza posoborowego — J. M.] jest prawnie dopuszczalne (aczkolwiek teologicznie i liturgicznie fałszywe); Liczne są przykłady błędnych, złych i fałszywych tłumaczeń tekstów liturgicznych [w nowym Mszale — J. M.], zmieniających sens oryginału nieraz do tego stopnia, że trącą herezją, jeśli nie są wręcz heretyckie; Zwróćmy tutaj uwagę na opozycję takiego rozumienia wobec herezji biesiadnej [Msza w rycie posoborowym — J. M.], dla której Eucharystia to swego rodzaju jedzenie i picie. Trudno się dziwić, że ostatecznie ks. Olewiński z aprobatą może posłużyć się cytatem innego liturgisty: Msza św. sprawowana ku ludowi [Msza posoborowa — J. M.] jest sprzeczna sama w sobie, jest czystym nonsensem12. To tylko wybrane przykłady z zamieszczonej w książce długiej litanii oskarżeń o herezję pod adresem porządku posoborowej Mszy świętej, porządku zatwierdzonego przez papieża Pawła VI.

Inne pismo polskich tradycjonalistów — “Pro Fide, Rege et Lege” — szczególnie interesujące rzeczy ma do powiedzenia na temat najnowszego Katechizmu Kościoła Katolickiego. Czyni to piórem ks. Adama Gwiazdy13. Autora cieszy fakt, że Katechizm zawiera wiele elementów tradycyjnego nauczania Kościoła, ale — stawia pytanie — czy znaczy to, że w Katechizmie mamy do czynienia z upragnionym powrotem do Tradycji? Niestety — odpowiada — po dokładniejszej analizie wszystko wskazuje na to, że ostatnie watykańskie dzieło mieści się dokładnie w ramach soborowego przewrotu, który, wciągając na maszt hasło nowości, programowo zrywa z wielowiekową Tradycją. (…) Teraz widać nadeszła pora na nowy wykład wiary. Nowy, a więc niekoniecznie zgodny z Tradycją. Zdaniem ks. Gwiazdy, nauczanie Katechizmu o człowieku ma smak trucizny, prezentuje fałszywą koncepcję wolności i godności człowieka. Nauczanie o ekumenizmie w artykule ukazuje się pod znaczącym tytułem Dżuma ekumenizmu. W doktrynie o wolności religijnej Katechizm porzuca zbawczą misję Chrystusa na rzecz sentymentalnego humanitaryzmu, religię zastępuje kultem człowieka. Natomiast co do części liturgicznej powtarza (…) główne błędy reformy Pawła VI, (…) powtarza, a w niektórych przypadkach nawet pogłębia większość błędów Nowego Ordo Missae (…), które sprzeciwiają się nauczaniu Soboru Trydenckiego.

Współczesny Kościół — podobnie jak w większej czy mniejszej mierze działo się to w przeszłości — jest nie do pomyślenia bez liturgicznej czy teologicznej różnorodności w jedności! Jego zdumiewające bogactwo i piękno polegają również na tym, że sama wiara i jej misteria nie dają się zamknąć w jednym rycie czy w jednym sformułowaniu. Jednak powyższe sformułowania ks. Olewińskiego na temat posoborowego rytu Mszy świętej i ks. Gwiazdy o fundamentalnym przesłaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego nie sposób uznać za wyraz tego pluralizmu. Idą pod prąd nauczania Kościoła lub sprzeciwiają się mu. Redakcje dwóch najważniejszych tradycjonalistycznych pism w Polsce — “Nova et Vetera” i “Pro Fide, Rege et Lege” — nie widzą w tym fakcie nic niewłaściwego. Dodajmy tu dla ścisłości, że w obu pismach można znaleźć więcej podobnych w tonie wypowiedzi na temat przede wszystkim posoborowej liturgii i nauczania Kościoła o ekumenizmie i wolności religijnej. Oskarżenia o “semi-lefebvryzm”, kierowane pod adresem tradycjonalizmu wewnątrzkościelnego w Polsce, niestety, nie są bezpodstawne14.

Ostrość sformułowań po stronie tradycjonalizmu wewnątrzkościelnego można jednak wytłumaczyć nie tylko duchowym pokrewieństwem z lefebvryzmem, ale również ewolucją i dynamiką tego młodego ruchu, gdzie dochodzi do polaryzowania się różnych kształtujących się dopiero stanowisk, czemu towarzyszy pojawianie się skrajnych ocen, które nie muszą być typowe dla głównego nurtu. W obu prezentowanych pismach tradycjonalistów można znaleźć także teksty o innej, bardziej pojednawczej wymowie. Charakterystyczne, że w środowisku warszawskich tradycjonalistów pojawiają się od pewnego czasu wyraźne sygnały akceptacji — chociaż nie bezkrytycznej — prawomocności posoborowej liturgii i liturgicznego pluralizmu w Kościele15. Wszystko to zdaje się wskazywać na znaczącą ewolucję w łonie katolickiego tradycjonalizmu w Polsce. Ze względu na pojawiające się skrajności — trudno się jednak dziwić, że władzom kościelnym w naszym kraju niekiedy nie spieszno do wydawania zgody tradycjonalistom na liturgię przedsoborową. Czy można wyrazić taką zgodę, gdy niekiedy istnieją poważne racje przemawiające za tym, że nie jest spełniony warunek konieczny takiej zgody — choćby uznanie prawomocności i doktrynalnej ścisłości posoborowego rytu Mszy świętej?

Źródła napięć

W czasach wielkich i burzliwych zmian świata, a więc w czasach, w jakich przyszło nam żyć, wyjątkowo ważne jest, aby wierzący współpracowali z Magisterium Kościoła w poszukiwaniu najlepszych metod głoszenia Dobrej Nowiny. Każdy wierzący ma prawo, a niekiedy wręcz obowiązek — o ile widzi, że coś źle się dzieje — wypowiadać swoje zdanie na temat “losów” wiary, liturgii, doktryny czy dyscypliny w Kościele. Jednak istnieje w Kościele właściwy porządek autorytetu, gdy chodzi o odpowiedzialność za strzeżenie wiary i formułowanie obowiązującej Kościół doktryny. Każdy katolik powołany jest do odpowiedzialności za sprawę wiary, nie każdy jednak w ten sam sposób. Do formułowania zobowiązującej dla wszystkich wierzących doktryny powołane jest jedynie Magisterium Ecclesiae, czego nie mógł zaakceptować abp Lefebvre i o czym niekiedy zdają się zapominać niektóre grupy katolickich tradycjonalistów. Kościół wierzy, że tylko Magisterium posiada Boży charyzmat autentycznej wykładni wiary. Ono, jako szczególny “moment” żywej Tradycji, strzeże nieskażoności tej Tradycji i jest autorytatywnym jej interpretatorem. Inni wierzący powołani są do współpracy z Urzędem Nauczycielskim i niesienia mu pomocy, zgodnie z otrzymanymi charyzmatami, w “strzeżeniu, zgłębianiu i stosowaniu” Słowa Bożego16. Nikt jednak nie może uzurpować sobie charyzmatu, jaki nie został mu dany.

Uważam jednak, że napięcia, jakie tradycjonalizm pozakościelny czy tradycjonalizm wewnątrzkościelny rodzą dziś w Kościele, nie powstały jedynie w wyniku różnych liturgicznych gustów ludzi wierzących. Przyczyny napięć były i są znacznie poważniejsze. W tym miejscu pragnę wskazać tylko na niektóre z nich. O jednej mówił już Jan Paweł II w “Ecclesia Dei”: Chciałbym także powiedzieć teologom i innym ludziom biegłym w naukach kościelnych, że obecne wydarzenia także dla nich są wyzwaniem. W istocie bowiem zakres i głębia nauczania Soboru Watykańskiego II domagają się dalszych, nowych dociekań, które jasno ukażą nieprzerwaną ciągłość istniejącą pomiędzy Soborem i Tradycją, zwłaszcza w odniesieniu do tych punktów, które, być może ze względu na swoją nowość, nie zostały jeszcze dobrze zrozumiane w niektórych częściach Kościoła. Myślę, że uwaga Papieża odnosi się przede wszystkim do sprawy liturgii, ekumenizmu i wolności religijnej. Soborowe i posoborowe zmiany w tych trzech obszarach jawią się części wierzących nie jako organiczna ewolucja, ale raczej jako rewolucja. Warto w tym miejscu przywołać jeszcze raz wypowiedź Jana Pawła II, tym razem z encykliki “Ut unum sint”, w której o zmianie m.in. stanowiska Kościoła wobec ekumenizmu tak pisze: Czy sto lat temu byłoby to w ogóle do pomyślenia? (nr 41). Również dzisiaj dla niektórych jest to trudne do pomyślenia i przyjęcia, dlatego — także z tej przyczyny — trwają przy “starym”. Sytuacja ta — z jednej strony — jest wyzwaniem dla teologów, aby szukali przekonującego wyjaśnienia ciągłości między nauczaniem soborowym (jak też posoborowym) i Tradycją, z drugiej jednak powinna stanowić również dla tradycjonalistów wezwanie do okazania cierpliwości w posłuszeństwie autorytetowi Magisterium, nie zaś kwestionowania — jak czynią to niektórzy — nowego nauczania tylko dlatego, że nowość ta nie mieści się na skali ich wyobrażeń.

Ważnym źródłem “tradycjonalistycznego” napięcia w Kościele okazał się sam sposób wprowadzenia w życie posoborowej reformy liturgicznej. Przypomnijmy — reformą zajęła się specjalna komisja, która w ciągu zaledwie kilku lat opracowała nowy ryt Mszy świętej, poważnie zmieniając jej “wygląd” w stosunku do wcześniej obowiązującego. W taki sposób dzieło kilku lat zastąpiło dzieło wielowiekowego liturgicznego rozwoju. Nowy Mszał — pisze kard. Joseph Ratzinger — został wydany, jak gdyby było to jakieś przejrzane i poprawione przez profesorów dzieło, a nie jedna z faz ciągłości ewolucji. Coś podobnego nigdy się nie wydarzyło, sprzeciwia się to samej istocie ewolucji liturgii. W ten sposób zniżono katolicką liturgię do rangi wytworu z początków współczesnej epoki i w rezultacie spowodowano niepokojącą zmianę perspektywy. Chociaż niewielu ludzi wyczuwa chorobę, każdemu wiadomo, że liturgia nie może być wytworem żadnego dekretu kościelnego, ani nawet uczonej erudycji, ale jest ona owocem żywego Kościoła. Toteż trzeba dziś sobie postawić pytanie, czy istnieje jeszcze jeden ryt rzymski; mało kto ma tego świadomość. W oczach większości liturgia stała się majsterkowaniem, gdzie odpowiednie grupy konstruują sobie swoje własne liturgie. Wydaje mi się, że to zerwanie głębokiego wyczucia liturgii jest najbardziej fatalną rzeczą, jaka mogła się przytrafić17. Patrząc na reformę liturgiczną właśnie z takiej perspektywy, trudno dziwić się, że pewna część wiernych nie była w stanie przestawić się na “nowe”. Trzeba jednak pamiętać — o czym niekiedy zapominają tradycjonaliści powołujący się na powyższą wypowiedź prefekta Kongregacji Nauki Wiary — że tak krytyczne podejście do sposobu przeprowadzenia reformy liturgicznej i podatności nowej liturgii na wypaczenia w żaden sposób nie dyskredytuje jej prawomocności i ścisłości doktrynalnej oraz konieczności zachowania powszechnego charakteru liturgii zreformowanej. Przypomina o tym sam prefekt w słynnej książce- -wywiadzie “Raport o stanie wiary”18.

“Tradycjonalistyczne” napięcia powstają także z powodu nikłej wśród szerszych kręgów katolików świadomości faktycznych zmian, jakim może podlegać i podlega katolicka doktryna i praktyka. Wynika to m.in. z faktu, że samo Magisterium raczej niechętnie przyznaje się publicznie do tego, że doktryna Kościoła ustawicznie podlega zmianom. Wybitny teolog amerykański Avery Dulles uważa, że dzieje się tak z dwóch zasadniczych powodów. Z jednej strony dlatego, że sami wierni oczekują od Kościoła pociechy i umocnienia poprzez rozstrzygnięcia, które z istoty rzeczy byłyby niezmienne. Z drugiej strony, dlatego że same autorytety kościelne obawiają się, iż głębsza wiedza wiernych o podatności doktryny na zmianę stanie się przyczyną braku szacunku i nieposłuszeństwa19. Współczesna historia Kościoła uczy, że obawy takie nie są bezpodstawne, jednak sytuacja ta nie usprawiedliwia swoistego milczenia na temat zmienności doktryny Kościoła czy możliwości błędu w jego nauczaniu, zwłaszcza że może się to stać przyczyną wewnątrzkościelnych napięć.

Zmiany w kościelnym sposobie wyrażania zbawczej prawdy i jej rozumienia — przy zachowaniu tożsamości tej wiary — są czymś nieuniknionym20. Kościół, pozostając wierny Dobrej Nowinie, którą głosi ludziom wszystkich czasów i kultur, nie może uchylać się przed wprowadzaniem właściwych zmian w swojej doktrynie i praktyce. Mają one służyć nie tylko głoszeniu Ewangelii poza Kościołem, ale również w Kościele, umacniając wiarę wszystkich wierzących. Problem jednak w tym, że nie zawsze to, co nowe, jest de facto zrozumiałe dla wszystkich wierzących. Musimy mieć jednak świadomość, że porównywalne zmiany w Kościele miały miejsce również w przeszłości. Historia Kościoła uczy, że sposób wyrażania prawdy objawionej przez Boga podlegał ustawicznym, często poważnym zmianom. Zawsze wyjątkowo wyraźnie było to widać w okresach wielkich przełomów, kiedy chrześcijaństwo stawało w obliczu kultur, problemów i społeczeństw, które rządziły się nieznanymi do tej pory wzorcami życia i myślenia. Tak działo się, gdy mała wspólnota Żydów, uczniów Jezusa Chrystusa, zdecydowała — nie bez wewnętrznych sporów (por. tzw. Sobór Jerozolimski za czasów Apostołów, Dz 15, 1–35) — głosić Dobrą Nowinę poganom. Tak działo się w czasie wielkich soborów starożytności, które próbowały w nowy — inspirujący się myślą grecką — sposób wyrazić fundamentalną dla chrześcijaństwa prawdę o Chrystusie Synu Bożym (o randze tych zmian świadczą herezje, które wtedy wybuchały). Miało to również miejsce przy spotkaniu myśli chrześcijańskiej z platońską, która przez wielu Ojców Kościoła została wykorzystana jako nowe narzędzie głoszenia Ewangelii. Potem w średniowieczu, kiedy odkryto myśl Arystotelesa, która posłużyła teologii do “przełożenia” całości prawdy chrześcijańskiej w nowy sposób. (Jak wielki wstrząs wywołało to w ówczesnym Kościele, świadczy fakt, że święty Tomasz z Akwinu, który był głównym twórcą tego “przekładu”, i jego następcy spotkali się z podejrzeniem o odstępstwo od wiary, a nawet z potępieniem biskupa Paryża!) Tak stało się w burzliwym okresie Reformacji i Kontrreformacji… Tak też dzieje się obecnie. Tylko ci, którzy nie mają świadomości wielkich teologicznych zmian, jakie dokonały się w przeszłości, będą zdumiewać się teologicznymi zmianami dzisiaj21.

Kolejnym źródłem “tradycjonalistycznego” napięcia w Kościele jest także nikła świadomość wielu katolików co do możliwości współistnienia obok siebie w Kościele różnych form kultu i sformułowań doktryny. Jest to — jak sądzę — dziedzictwo procesu absolutyzowania w Kościele “jednobrzmiących” teologii, doktryny i kultu, który to proces doszedł do głosu szczególnie mocno od czasu kontrreformacji, a przede wszystkim w XIX i na początku XX wieku. W końcu powstała sytuacja, w której bogactwo Kościoła zaczęto widzieć nie w różnorodności, ale właśnie w jedyności i niezmienności sformułowań doktryny i form kultu. Do rangi niezmiennego dogmatu urosły nie tylko zbawcze prawdy wiary, ale również konkretne historyczne, powstałe w określonym czasie i kulturze, “szaty”, w jakie je przywdziewano. Różnorodność wyrazów wiary była niemile widziana, a próby nowego wyrażenia zbawczej prawdy spotykały się z podejrzliwością i oskarżeniami o schodzenie z drogi ortodoksji. Istotne znaczenie Soboru Watykańskiego II należy również widzieć w powrocie do zasady różnorodności w jedności. Głębsze przedarcie się tej zasady do świadomości wierzących winno dobrze służyć likwidacji lub przynajmniej osłabieniu powstałych “tradycjonalistycznych” napięć. W Kościele mogą zgodnie współistnieć ze sobą różne teologie i formy liturgii, przy czym należy pamiętać, że żadne z takich rozwiązań nie może absolutyzować swojego stanowiska, każde winno być otwarte na usprawiedliwioną korektę i wzbogacenie płynące z innego rozwiązania. Każde też winno okazywać właściwe posłuszeństwo wiary rozstrzygnięciom Magisterium Kościoła, które przecież jest wewnętrznym momentem każdej teologii wiernej Tradycji. W końcu, żadne rozwiązanie nie może uzurpować sobie autorytetu, który — jak wierzymy — dany jest do strzeżenia nieskażoności, nienaruszalności i integralności wiary jedynie Magisterium.

Powtórzmy: klasyczna liturgia łacińska jest integralnym składnikiem bogactwa Kościoła. Każdy, kto pragnie uczestniczyć w tej liturgii, ma do tego — można by powiedzieć — niezbywalne prawo. Tak też naucza Jan Paweł II. Kościół jednak ze swojej strony ma również prawo domagać się od tradycjonalistów wyraźnego uznania prawomocności odnowionego rytu Mszy świętej, nie mówiąc o obowiązku przyjęcia przez tych, którzy uważają się za katolików, całej doktryny wiary — co współcześnie szczególnie odnosi się do nauczania o ekumenizmie i wolności religijnej. W tych dwóch kwestiach stanowisko katolickich tradycjonalistów jest przynajmniej niejednoznaczne. Nie oznacza to oczywiście, że w sprawach liturgii, ekumenizmu i wolności religijnej nie ma w Kościele miejsca na dyskusję i dialog. Głębia Objawienia i wiary nie da się wypowiedzieć w monologu lub w jednej niezmiennej formule, domaga się dialogu. Postawa dialogu zawiera jednak w sobie konieczność uznania innych sformułowań wiary i form kultu za równie prawomocne, o ile nie sprzeciwiają się one nauczaniu Magisterium Kościoła. Oczywiste jest, że uznanie tak rozumianej prawomocności innych sformułowań wiary czy form liturgii oznacza również otwartość na uzasadnioną korektę, zmianę czy oczyszczenie swojego własnego poglądu lub praktyki. Bez wewnątrzkościelnego dialogu katolicy, reprezentujący różne wersje tej samej prawdy wiary, skutecznie będą przyczyniać się do rozbijania jedności Kościoła, na czym musi ucierpieć posłannictwo i misja Kościoła wobec świata.

W podobnym duchu sprawę potrzeby dialogu widzi redakcja “Biuletynu” warszawskiego środowiska katolickich tradycjonalistów: Obecnie trzeba przyjąć do wiadomości ów swoisty pluralizm — i wyciągnąć z niego wnioski. Zamiast więc wykopywać doły pomiędzy obu stanowiskami i wrażliwościami (…), trzeba starać się o praktyczne podkreślenie jedności wspólnoty katolickiej. Trzeba budować pomosty. Posiadając jasno sprecyzowaną tożsamość liturgiczną — którą zawdzięczamy dawnemu Mszałowi Rzymskiemu — nie obawiamy się kontaktu i wymiany doświadczeń z wiernymi rytu nowoczesnego. Zawsze jednak będziemy odróżniali ten ryt, którego ośrodkiem jest Mszał Pawła VI, od mnóstwa większych i mniejszych nadużyć, które dzisiaj zaciemniają treść jego zasady. O ile bowiem jest zawsze możliwe braterskie współistnienie dwóch rytów katolickich, o tyle nie ma żadnej możliwości na fałsz i bylejakość22. Szkoda, że, jak do tej pory, jest to raczej nietypowy głos po stronie polskiego tradycjonalizmu wewnątrzkościelnego. Zresztą muszę przyznać, bijąc się także we własne piersi, że podobnego ducha dialogu i budowania mostów wciąż jest za mało również u miłośników “nowego” w Kościele katolickim w Polsce.

__________________
Józef Majewski — ur. 1960, dr teologii. Wykładowca teologii dogmatycznej w Gdańskim Instytucie Teologicznym i w Instytucie Teologii w Tczewie. Współautor książki “Dzieci Soboru zadają pytania”. Autor książek “Błogosławić Mnie będą. Nowotestamentalny obraz Matki Pana w dialogu katolicko-luterańskim w USA”, “Miłóść Ukrzyżowana”. Publikował w “Studiach i Dokumentach Ekumenicznych”, “Znaku”, “Tygodniku Powszechnym”. Od 1990 r. współpracownik “Więzi”, od października 1997 jej redaktor. Mieszka w Gdańsku.

________________
1 Kolejne cytaty — należące, można by rzec, do łagodniejszych w słowniku lefebvrystów na temat rzeczonego nauczania Vaticanum II i reformy liturgicznej — pochodzą z książki abp. Lefebvre’a: “Kościół przesiąknięty modernizmem”, przeł. Krystyna de Rougé, Chorzów– –Poznań 1995, s. 96, 65, 68.

2 Tamże, s. 32.

3 Tekst Listu apostolskiego cytuję za przekładem opublikowanym w: “Nova et Vetera. Pismo poświęcone Tradycji katolickiej” 1997, nr 1, s. 128–131 (cytat s. 129).

4 Dane przede wszystkim za stroną internetową Bractwa św. Piusa X w Polsce.

5 Dane za: ks. Dariusz J. Olewiński: “W obronie Mszy Świętej i Tradycji katolickiej”, Komorów 1997, s. 132.

6 Cyt. pochodzi z przekładu wypowiedzi Rady dokonanego przez ks. Stanisława Grzechowiaka, w: tenże: “Ruch arcybiskupa Lefebvre’a — ku rozłamowi w Kościele posoborowym”, Gniezno 1998, s. 65–68 (cytat s. 66).

7 Tamże, s. 67 i 65. Warto w tym miejscu uświadomić sobie, jak z katolickiego punktu widzenia wygląda ważność sprawowania sakramentów w lefebvryzmie. Otóż, ponieważ schizmatyccy księża otrzymali święcenia w sposób ważny, ale niegodziwy, dlatego też kiedy sprawują sakramenty chrztu, Eucharystii czy namaszczenia chorych, czynią to również ważnie, ale uczestnictwo w tych sakramentach — jak stwierdza w cytowanym wyżej dokumencie Kongregacja Biskupów — jest obiektywnie niedozwolone. Katolik tylko w sytuacji prawdziwej konieczności może przystępować do tych sakramentów u lefebvrystów, kiedy — np. w odniesieniu do Eucharystii — istnieją rzeczywiste i niepokonalne przeszkody do uczestnictwa w niedzielnej Mszy świętej w kościele katolickim. Nie można natomiast mówić o ważności sprawowania przez schizmatyckich księży sakramentu pokuty i pojednania.

8 Cyt. za przekładem listu opublikowanym w: “Nova et Vetera” 1997, nr 1, s. 132–136.

9 Marek Jurek: “«Ecclesia Dei» w kraju Papieża”, w: “Biuletyn Warszawskiego Środowiska Wiernych Tradycji Łacińskiej” 1998, nr 18, s. 2.

10 “Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald”, przeł. Grzegorz Sowinski, Kraków 1997, s. 152.

11 “Nova et Vetera” 1997, nr 2, s. 110.

12 “W obronie Mszy świętej i Tradycji katolickiej”, Komorów 1997 (kolejne cytaty tej książki pochodzą ze stron: 59, 41, 52, 248–249, 36).

13 “Nowy Katechizm — kryzys w Kościele trwa”, w: “Pro Fide, Rege et Lege” 1994, nr 3/4, s. 33–36.

14 Mając to wszystko na uwadze, nie dziwię się, że ks. Stanisław Grzechowiak w swojej książce o lefebvryzmie pismo “Nova et Vetera” po prostu zalicza do czasopism tego ruchu. Por. dz. cyt., s. 72.

15 Por. editorial zamieszczony w “Biuletynie” (1997, nr 5) warszawskiego środowiska tradycjonalistów pod znaczącym tytułem: “Budujmy pomosty”.

16 Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary o katolickiej doktrynie o Kościele przeciw niektórym współczesnym błędom, “Mysterium Ecclesiae”, 2.

17 “Communio” 1977, nr 6, s. 40–44; cyt. za: Paweł Adamski: “Rewolucja liturgiczna”, w: “Pro Fide, Rege et Lege” 1992, nr 2, s. 19.

18 “Raport o stanie wiary. Z ks. kard. Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori”, tłum. Zyta Oryszyn i ks. Jan Chrapek CSMA, Warszawa 1986, s. 106 i 107.

19 A. Dulles: “The Survival Dogma”, Garden City 1971, s. 145.