Szóste Zwyczajne Zgromadzenie Synodu Biskupów, poświęcone tym razem tematowi: pokuta i pojednanie w misji Kościoła, rozpoczęło się w Rzymie 29 września 1983 i trwało okrągły miesiąc, a więc niemal przez cały październik. Czasowy, a przede wszystkim tematyczny związek Synodu z Rokiem Świętym wpłynął na jego „oprawę” liturgiczną: zaczął się procesją pokutną, a zakończył Drogą Krzyżową na pl. Świętego Piotra, pod przewodnictwem Papieża.
Pod względem składu i trybu obrad niewiele różnił się od Synodów poprzednich, trudno jednak sprawy te całkowicie pominąć. Brało w nim udział 221 pełnoprawnych uczestników, wśród których najliczniejszą grupę stanowiło 152 kardynałów i biskupów – delegatów wybranych przez 102 konferencje episkopatu. W tym przedstawicieli Afryki było 37, Ameryki Łacińskiej – 37, Stanów Zjednoczonych i Kanady – 8, Azji – 24, Europy – 41, Australii i Oceanii – 5. Jakkolwiek w dużym tylko przybliżeniu, proporcje te dają jednak pewne pojęcie o potencjale Kościoła na poszczególnych kontynentach. Oprócz pełnoprawnych uczestników -Ojców Synodu – brało w nim udział między innymi 14 ekspertów i 4 audytorów (wśród tych ostatnich 3 świeckich i 2 zakonnice). O ile eksperci wybrani byli – jak zwykle – przede wszystkim pod kątem wiedzy teologicznej, o tyle audytorzy reprezentowali przede wszystkim doświadczenie, czy to jako ludzie stojący na czele dzieł i ruchów służących pojednaniu lub nawróceniu (np. hiszpański ruch neokatechumenalny), czy to jako spowiednicy (np. spowiednik z Lourdes). Audytorzy nie mieli prawa zabierania głosu w dyskusjach plenarnych (kongregacjach generalnych), mogli natomiast swobodnie uczestniczyć w dyskusjach grup językowych (circuli minores), a „na plenum” każdy z nich miał wyznaczony czas dla przekazania swych najważniejszych doświadczeń całemu Synodowi. Obecni na Synodzie Polacy, to: kardynał-prymas Józef Glemp, kard. Franciszek Macharski i bp Alfons Nossol jako delegaci Konferencji Episkopatu Polski (zastępcą delegata wybrany został bp Stanisław Smoleński), kard. Władysław Rubin, prefekt Kongregacji ds. Kościołów Wschodnich – jako jeden z 20 szefów dykasterii Kurii Rzymskicj i abp Andrzej M. Deskur, przewodniczący Papieskiej Komisji Społecznej Komunikacji – jako jeden z 24 uczestników z nominacji papieskiej. Ponadto jednym z audytorów był o. Piotr Rostworowski – kameduła. [- – – -] [Ustawa z dnia 31 lipca 1981 r. o kontroli publikacji i widowisk, art. 2, pkt. 3,(Dz.U. Nr 20, poz. 99) zm. 1983 r. Dz.U. Nr 44., por. 204].
Pewną innowacją w programie było umieszczenie w części wstępnej sprawozdania z działalności duszpasterstwa rodzinnego po poprzednim Synodzie, poświęconym rodzinie. Podjęcie właściwej tematyki rozpoczęła – jak zwykle – relacja wstępna, nawiązująca do rozesłanego uprzednio „dokumentu roboczego” (instrumentum laboris), wygłoszona przez kard. Martiniego, abp. Mediolanu – relatora obecnego Synodu. Po niej nastąpiła debata ogólna, trwająca przez 10 kongregacji generalnych. Czas każdego wystąpienia (interwencji) ograniczony był do 8 min. Owocem tej pierwszej debaty było 176 interwencji ustnych i 54 na piśmie, reprezentujących wielką różnorodność stanowisk, opinii, problemów i naświetleń sytuacji. Uporządkowanie tego ogromnego materiału wymagało rozpisania go na ponad 600 fiszkach. W oparciu o tak uporządkowany materiał kard. Martini wygłosił swą drugą relację, podsumowując ten etap dyskusji – w sposób trzeba przyznać bardzo rzetelny i inteligentny – i zaproponował problemy, wobec których miały zająć stanowisko grupy językowe. Grup językowych uformowało się 12 – łacińska, niemiecka i włoska po jednej oraz po trzy francuskie, angielskie i hiszpańskie (kardynałowie Glemp i Rubin uczestniczyli w grupie włoskiej, kard. Macharski we francuskiej B, abp Deskur we francuskiej A, bp Nossol w niemieckiej). Po czterodniowej dyskusji relatorzy poszczególnych grup przedstawili na plenum uchwalone przez te grupy wnioski, po czym odbyła się jeszcze krótka debata uzupełniająca (32 mówców po 3 min.). Synod przegłosował, że dokumentami, które zamkną jego obrady, będą publiczne orędzie oraz punkty (tzw. propositiones) zawierające szczegółowe wnioski Zgromadzenia. Punkty te, opracowane przy walnym udziale grup językowych – które w tym celu zebrały się ponownie, po trzeciej już, proponującej schemat tego dokumentu, relacji kard. Martiniego – przeznaczone są dla Papieża i nie podlegają publikacji. Łącznie z całym materiałem synodalnym, jako jego ostateczna konkluzja, mają one być pomocą w ewentualnym opracowaniu papieskiego dokumentu opartego o dorobek Synodu.
Jak jednak najkrócej określić cel tego Synodu? Spróbowałbym zrobić to następująco. Współczesny świat i współczesny człowiek cierpią z powodu szczególnego rozdarcia (a właściwie bardzo wielu różnorodnych rozdarć), osobistego i społecznego „braku pojednania”, spowodowanego grzechem w jego wymiarach osobistych i społecznych. Kościół pragnie przez swą misję nieść ludziom jedyne autentyczne pojednanie w Jezusie Chrystusie poprzez nawrócenie i pokutę. Pojednanie osobiste i społeczne – z Bogiem, z samym sobą i z innymi ludźmi. Celem Synodu było zbadanie, jak Kościół może dziś lepiej pełnić swą misję w tym zakresie – w jaki sposób, jakimi drogami. Dlatego Synod starał się lepiej poznać sytuację i problemy, i szukał na nie odpowiedzi. Jedne odpowiedzi mógł proponować sam, co do innych mógł sugerować głębsze zbadanie sprawy, np. przez teologów lub rzymskie kongregacje. Wszystko to może on oczywiście tylko proponować, ponieważ jest organem doradczym, a nie deliberatywnym.
W toku tych poszukiwań Synod zgromadził bardzo wiele materiałów i informacji, sformułował wiele problemów, aby następnie – poprzez ścieranie się punktów widzenia – dopracowywać się wspólnego stanowiska w ramach generalnej wspólnej linii doktrynalnej. Oczywiście w prezentowaniu stanowisk przeważało widzenie spraw w świetle sytuacji i problemów własnego Kościoła lokalnego. I o to w jakiejś mierze chodzi, ponieważ Synod ma ujrzeć przedmiot swych badań w całej jego złożoności, co z drugiej strony nie zawsze ułatwia zgodność w ostatecznych konkluzjach. Jednakże tym razem – zdaniem szeregu obserwatorów – różnice sytuacji i stanowisk były raczej źródłem wzbogacenia niż napięć.
Niemniej dyskusję charakteryzowała pewna ogólna polaryzacja dominujących zainteresowań. Z jednej strony – misja Kościoła wobec w różnoraki sposób podzielonego świata (skala raczej makrospołeczna). Z drugiej – rewaloryzacja sakramentu pokuty, czyli pojednania, przeżywającego w dużej części Kościoła swój kryzys. Szczególnie czytając biuletyny prasowe z pierwszej pięciodniowej debaty ogólnej, chwilami trudno było oprzeć się wrażeniu, że poszczególne wypowiedzi pochodzą jakby z dwóch różnych Synodów. Wrażenie to jednak osłabło na dalszych etapach prac synodalnych.
Wielość i różnorodność materiału, nie najlepsza – niestety – informacja, brak wyraźnie dominujących problemów (z wyjątkiem może sporu o absolucję generalną), wreszcie nieznajomość ostatecznego stanowiska (tajność proposititiones) – wszystko to zmusza do bardzo subiektywnego wyboru i przedstawienia synodalnych tematów. Jednakże wyżej wspomniana ogólna polaryzacja narzuca tu pewien generalny podział kwestii, którego będę się dalej trzymał.
Kościół pojednany i jednający
Kościół jako znak pojednania dla świata. Zasada ta stała się hasłem wywoławczym dla przypomnienia – nieraz z wielkim zaangażowaniem i dramatyzmem – wielu problemów, wobec których Kościół winien realizować swą misję pojednania. Między innymi mówiono o bardzo trudnej sprawie pojednania między różnymi kulturami. O niezliczonych napięciach w dziedzinie politycznej, ekonomicznej i społecznej, cechujących współczesne społeczeństwo. O najróżniejszych formach prześladowania człowieka i ludzkiej krzywdzie z przyczyn ekonomicznych, politycznych, z powodu wieku, płci, odmienności kulturowej czy językowej. O wielkich konfliktach interesów między Północą a Południem i Wschodem a Zachodem. O zagrożeniu pokoju w skali światowej.
Niezależnie od tego, jak dalece misja Kościoła jest we wszystkich tych konfliktach trudna, nie ulega wątpliwości, że może być on znakiem pojednania dla świata tylko wówczas, gdy sam będzie dążył do pojednania z innymi i do własnego pojednania wewnętrznego. Co się tyczy pojednania Kościoła z innymi, mówiono oczywiście o judaizmie, ekumenizmie (przy czym postęp na tym polu – właśnie jako świadectwo pojednania – część Ojców wysuwała jako sprawę bardzo pilną) oraz innych religiach. Także jednak mówiono o szczególnie tu ważnym pojednaniu Kościoła ze światem. Jak pojednanie to należy rozumieć? Gdy w czasie Vaticanum II mówiono o Kościele towarzyszącym światu w jego drodze, wizja tego świata zdawała się o wiele bardziej optymistyczna niż obecnie. Dziś wizja ta jest dramatyczna, świat stoi na krawędzi, być może wobec wyborów ostatecznych. Kościołowi potrzebna jest wielka dojrzałość i wielki wysiłek, aby tę dramatyczną sytuację świata zrozumieć w jej całej złożoności i aby przyjąć swą za niego współodpowiedzialność w sposób, który naprawdę pozwoliłby ludziom dojrzeć w Kościele wiernego współtowarzysza swej drogi.
Również realizacja zasady, według której tylko Kościół wewnętrznie pojednany (powiedzmy ostrożniej: autentycznie do tego dążący) może być znakiem pojednania, okazała się bardzo trudna. Dowodem tego może być ilość i rodzaj zjawisk wewnątrzkościelnych wymienionych w dyskusji. Wzywano do przezwyciężenia napięć w Kościele, na przykład takich, jak między konserwatystami a progresistami, teologami a Magisterium, biskupami a księżmi, podzielonymi politycznie katolikami. Powróciła też oczywiście sprawa miejsca kobiety w Kościele (jednak nie w sensie kapłaństwa kobiet), oraz sytuacja osób rozwiedzionych nie ze swojej winy, które zawarły ponownie zwiazek małżeński. Podkreślono, że stosunkami w Kościele powinna rządzić zasada: In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas przy równorzędnym znaczeniu i wzajemnym związku wszystkich trzech członów tej formuły. Zastanawiając się nad środkami służącymi poprawie sytuacji, wskazywano na przykład na rolę dyskusji. Zarazem uważano jednak, że sprawa sięga głębiej i wymaga autentycznego nawrócenia, do którego może przyczynić się skierowana ku pojednaniu katecheza i wspólne nabożeństwa pokutne.
Oczywiście nie znaczy to, że na wszystkich tych trzech płaszczyznach pojednania Kościół nic nie robi. Uderząjący natomiast był dramatyzm wielu wypowiedzi, pytanie, dlaczego głos Kościoła bywa zbyt słabo słyszalny, a działalność za mało widoczna. A także przekonanie, że niezbędnym warunkiem zmiany sytuacji jest właśnie nieustanny proces autentycznego nawracania się całej wspólnoty kościelnej. Warunkiem niezbędnym i podstawowym, nie wyczerpującym przecież problemu.
Jednym z trudniejszych dla Synodu problemów był wzajemny stosunek między tym aspektem misji, jakim jest działanie na rzecz pojednania w świecie, a aspektem profetycznym misji. Kościół ma niezbywalny obowiązek piętnowania społecznej niesprawiedliwości oraz obrony uciskanych i ubogich. Bez usunięcia niesprawiedliwości i wyrównania krzywd można osiągnąć tylko fałszywe pojednanie i sztuczny pokój. Łączenie funkcji profetycznej i jednającej nie jest łatwe. Jest jednak konieczne, chociaż nieraz wydaje się wręcz niemożliwe. Nie ma chyba uniwersalnej recepty w sferze praxis, która by dylemat ten rozwiązywała. Jednak zarówno w indywidualnych wystąpieniach, jak we wnioskach grup językowych, formułowano pewne zasady – tak najbardziej podstawowe, jak i wkraczające już w sferę praktyki – którymi Kościół winien się tu kierować. Oto niektóre z nich:
– Broniąc uciskanych i sprawiedliwości Kościół nie może zapominać, że jest posłany do wszystkich. Także ci, którzy czynią niesprawiedliwość, a więc grzesznicy, są w jego oczach ubogimi, choć w innym sensie niż uciskani, i również winni być objęci ewangeliczną miłością.
– Działalność profetyczna Kościoła musi opierać się na godności człowieka jako dziecka Bożego, zaś jej ostatecznym celem jest pokój i pojednanie.
– Kościół w pełnieniu obu tych funkcji musi postępować z wielką roztropnością. Oskarżając zło musi zachować obiektywizm, nie może dać się opanować namiętnościom i jednostronności.
– Nie może dać się manipulować przez którąkolwiek ze stron, ale musi zachować niezależność i własną tożsamość.
– Należy uważać, żeby katolicy nie przekształcali obrzędów w zgromadzenia polityczne czy „seanse ideologicznej indoktrynacji”. Podstawową normą dla chrześcijan w walce przeciw gwałceniu praw człowieka i o sprawiedliwość jest Ewangelia, a nie ideologia.
– Wykonując funkcję profetyczną Kościół w żadnym razie nie może kierować się motywem utrzymania czy zwiększenia swej władzy.
– Tylko aktywna akcja typu „non violence” zgrana i solidarna w realizacji sprawiedliwości, może zmienić nieład panujący w świecie. Zarazem należy tworzyć autentyczny klimat dialogu, który by służył pojednaniu opartemu na sprawiedliwości.
To przykładowe wyliczenie zakończmy nieco obrazowym sformułowaniem, że Kościół musi być mówiącym prawdę w oczy prorokiem, a zarazem miłosiernym Samarytaninem.
Wszystkie te wspomniane płaszczyzny, odnoszące się bądź to do Kościoła jednającego, bądź jednającego się z innymi, bądź też wewnętrznie, mają charakter mikro- lub makrospołeczny. Wszędzie jednak napotykamy tu człowieka, od którego postawy ostatecznie najwięcej zależy. Tylko człowiek pojednany z Bogiem (choćby habitualnie), a w konsekwencji z samym sobą może być czynnikiem pojednania. Bóg działający poprzez misję Kościoła ofiarowuje człowiekowi to pojednanie, czy to pierwsze (przez chrzest), czy w sakramencie pokuty-pojednania. Dzisiejszym problemom tego sakramentu, którymi Synod zajmował się z wielką wnikliwością i bardzo szczegółowo, poświęcimy dalsze uwagi.
Sakrament pojednania
W tym szerokim zespole tematycznym Ojcowie zastanawiali się nad źródłami kryzysu spowiedzi, drogami odnowy pastoralnej sakramentu pojednania i na tym tle – problemami związanymi z celebracją sakramentu. Dyskusja była tak szczegółowa i dostarczyła tak wiele różnorodnego materiału, że tylko w bardzo niewielkim stopniu można go tu uwzględnić.
Kryzys spowiedzi, szczególnie w krajach zachodnich, jest faktem niekwestionowanym. We Francji liczba katolików deklarujących, że nie spowiadają się nigdy, wzrosła w ciągu 20 lat – od pierwszej połowy lat pięćdziesiątych do pierwszej połowy siedemdziesiątych – z 37 do 52 procent. W tym samym okresie w RFN liczba katolików spowiadających się z pewną regularnością spadła z 51 do 8,5 proc. W USA, wśród młodzieży ze szkół i uczelni katolickich, procent spowiadających się z pewną regularnością spadł w ostatnim dziesięcioleciu z 38 do 17. W Mediolanie 53 proc. młodzieży katolickiej nie spowiada się nigdy. Bardzo charakterystyczna była uwaga jednego z audytorów, o. Barraqué: spowiednika z Lourdes, a więc z miejsca niewątpliwie uprzywilejowanego pod względem ilości spowiedzi, że jakkolwiek liczba penitentów jest ciągle duża, niemniej stale maleje. Również bardzo charakterystyczne i ważne jest spostrzeżenie, że wspomiany kryzys nie omija też katolików żarliwych i zaangażowanych, a nawet księży i osób zakonnych.
Mówiąc o kryzysie spowiedzi wskazywno różne przyczyny tego zjawiska i różnie rozkładano akcenty. Trzeba też wziąć pod uwagę, iż właściwie każda, czy prawie każda z przytoczonych przyczyn wydaje się być pochodną jakiegoś szerszego zjawiska, co jest tym bardziej zrozumiałe, że – jak podkreślano – kryzys spowiedzi jest częścią znacznie szerszego kryzysu współczesnego Kościoła i współczesnego świata. Między innymi więc krytykowano katechezę i w ogóle duszpasterstwo za takie mankamenty, jak brak jasnego wykładu doktryny o istocie grzechu i sakramencie pojednania. Także za niejasność doktryny moralnej, między innymi – chociaż nie wyłącznie – w tym, co dotyczy charakteru grzechu ciężkiego, zwracając uwagę, że niejasności współczesnej teologii moralnej stwarzają trudności nie tylko świeckim, ale również księżom, szczególnie starszym, którzy odebrali inną formację. Wreszcie za pomijanie czy traktowanie w sposób marginalny nauki o celach ostatecznych człowieka, co pozbawia sakrament pojednania jego ostatecznej płaszczyzny odniesienia i redukuje go jak gdyby tylko do wymiaru horyzontalnego.
Odpowiedzialnością za kryzys spowiedzi obarczano również księży i to do tego stopnia, że część Ojców uważała za konieczne stwierdzić fakt, skądinąd oczywisty, że nie ponoszą oni wyłącznej winy za zaistniały stan rzeczy. Mówiono więc, że licząca się część księży lekceważy spowiedź, czy to w samej jej istocie, czy też uważając za ważniejsze inne formy pracy duszpasterskiej, a nawet społecznej lub naukowej. Księża tacy nie są spowiednikami ani dyspozycyjnymi, ani dobrymi. Nieraz też ta właśnie kategoria księży łatwo nadużywa, przekraczając przepisy, prawa do udzielenia absolucji generalnej. Wspomiane źródła kryzysu określano jako charakterystyczne raczej dla współczesności. Natomiast błędy związane z samym sposobem spowiadania traktowano jako mające już dłuższą historię, inaczej mówiąc – zadawnione. Chodziło tu na przykład o marginalizowanie wyznawanych grzechów na rzecz zadań chrześcijan w świecie, a także przeciwnie – spowiadanie „indywidualistyczne” z pominięciem akcentów wspólnotowych. Wreszcie chodziło o spowiedź pozbawioną związku z osobistym długofalowym ukierunkowaniem religijnym, co prowadzi do „zrytualizowania” sakramentu. Źródeł kryzysu spowiedzi poszukiwano również w spadku autorytetu Kościoła, spowodowanego takimi zjawiskami, jak podziały wewnątrz katolicyzmu, podziały w chrześcijaństwie czy brak właściwej postawy społecznej Kościoła.
Wszystkie te źródła można określić jako wewnątrzkościelne. Wiele uwagi poświęcono również innym, związanym z przemianami społecznymi. Zwróćmy tu uwagę na trzy takie fenomeny społeczne, związane – zdaniem Ojców – z kryzysem spowiedzi.
Pierwszy – to utrata poczucia sensu grzechu. Chociaż – jak widzieliśmy – nie bez winy jest tu duszpasterstwo, istnieją również, czy może przede wszystkim, źródła ogólnospołeczne tego zjawiska. Przyczyną główną jest tu sekularyzacja, materializm praktyczny, a w konsekwencji odchodzenie od Boga. Towarzyszy temu relatywizm moralny, silnie związany z wzorami lansowanymi przez mass-media, takimi jak brak moralnych reguł absolutnych i fałszywa hierarchia wartości, co łączy się z problemem szerszym, który można by określić jako: „deprawacja czy przewrotność prawdy”. Jednocześnie społeczeństwo współczesne charakteryzuje, wbrew pozorom, nieakceptowanie różnic. Powoduje to nacisk środowiska w kierunku poddawania się wspomianym wyżej życiowym wzorom, co rodzi skłonność do zachowywania się w zgodzie z prawem mimikry.
Drugi – to wygórowane poczucie autonomii osobistej. Zjawisko to jest reakcją na narzucający określone wzory nacisk środowiska, jednak reakcją wręcz przeciwną do wyżej wspomnianego przystosowania się. Najkrócej mówiąc prowadzi ono do odrzucenia – w imię własnej niezależności – wszelkich autorytetów, w tym również religijnych. Postawa taka nie uwalnia człowieka od problemów moralnych, skłania jednak do szukania pomocy raczej w psychoanalizie niż u spowiednika. Mniej skrajną, ale może bardziej rozpowszechnioną, pokrewną formą tego zjawiska jest opór przed spowiedzią odczuwaną jako nieuprawniona ingerencja w osobiste sumienie, czy nawet jako tendencja do uzyskania nad nim władzy.
Trzeci – to tak zwany „grzech społeczny” albo „grzech strukturalny”. Niejednokrotnie ludzie traktują niesprawiedliwe czy w innym sensie niemoralne stosunki i struktury społeczne jako przyczyny i ostateczne wytłumaczenie wszelkiego zła w człowieku, a w konsekwencji znajdują w nich alibi dla własnych win. Jeśli ludzie tacy walczą, to konsekwentnie nie tyle przeciw złu w nich samych, ile przceiw owym strukturom. Jest logiczne, że przy postawie jaką reprezentują, walczą często przeciw owym strukturom powierzchownie, głównie na płaszczyźnie ideologicznej i werbalnej – chętnie je oskarżając. Kościół oczywiście nie przyjmuje takiego stanowiska. Podmiotem grzechu może być tylko poszczególny człowiek i we wszelkich strukturach zachowuje on jakiś stopień własnej odpowiedzialności. W efekcie może tym strukturom moralnie ulegać, a nawet je swym postępowaniem podtrzymywać (również wówczas, gdy je na przykład w płaszczyźnie ideologicznej zwalcza), może się też przeciwstawiać ich wpływom, stwarzając swą postawą przeciwdziałające im wartości. Czy jednak stwierdzenie to zamyka problem? Chyba nie, podobnie jak nie zamyka go w tym wypadku wielokrotnie podkreślana na Synodzie prawda o społecznym aspekcie każdego grzechu. Dlatego też Synod poświęcił „grzechowi strukturalnemu” wiele uwagi. Istnieją bowiem grzechy, które czy to przez swój rodzaj, czy przez społeczną częstotliwość, w pewien szczególny sposób „obiektywizują się”. Grzech rujnuje zdrowe struktury społeczne, stwarza natomiast sytuacje i struktury mnożące lub wspierające grzechy, które je zrodziły. Stosunki społeczne przeniknięte przez grzech stwarzają pokusę nowego zła. O „grzechu strukturalnym” mówiło wielu przedstawicieli episkopatu Trzeciego Świata, odnosząc to do sytuacji ekonomicznej i politycznej charakteryzującej wewnętrzną i międzynarodową sytuację ich krajów. Jednakże „grzech strukturalny” może przybierać różne formy. Na przykład braku wolności będącej skutkiem dyktatury czy dominującej atmosfery materializmu praktycznego i moralnego permisywizmu. Wewnętrzna wolność człowieka nie zostaje w warunkach „grzechu strukturalnego” zniszczona, pozostaje jednak pytanie o jej stopień czy to w wyniku pozbawienia osoby ludzkiej normalnych warunków rozwoju, czy to przez atmosferę, w jakiej wychowują się młodzi ludzie, czy po prostu przez deprawację i pokusę. Wiadomo, że nieuleganie złu, które przybiera rozmiary strukturalne, jest możliwe, ale wymaga niejednokrotnie heroizmu. Synod zastanawiając się nad formami przeciwstawiania się „grzechowi strukturalnemu” i zwalczania go, podkreślił rolę należnego kształtowania sumień w duchu odpowiedzialności za społeczne skutki własnego postępowania oraz odpowiedzialności i aktywności politycznej, opartych na Ewangelii. Zwracano też uwagę na konieczność zorganizowanej działalności międzynarodowej, szczególną odpowiedzialność leaderów opinii publicznej itd.
Trzeba powiedzieć, że jakkolwiek Synod podkreślał, iż terminu „grzech strukturalny” czy „grzech społeczny” można używać tylko per analogiam, to niemniej podszedł do tych pojęć i stojących za nimi zjawisk niezmiernie poważnie. Są to pojęcia dla teologii nowe i Synod nie uporał się z nimi do końca, co zresztą stwierdził Jan Paweł II w swym końcowym przemówieniu. Ważne, że ten niezmiernie istotny problem został podjęty.
Synod dyskutował oczywiście nie tylko przyczyny kryzysu sakramentu pojednania, ale również drogi jego odnowy, stopniowo w toku obrad na tym właśnie zagadnieniu się koncentrując i formułując w tym przedmiocie bardzo wiele wniosków. Podobnie jak przyczyny kryzysu i to zagadnienie okazało się bardzo złożone. Przede wszystkim postulowano pogłębienie doktrynalne – w odniesieniu do samego sakramentu pojednania, do moralności w ogóle, a grzechu w szczególności, ze specjalnym uwzględnieniem precyzyjnego określenia grzechu ciężkiego, jak też wreszcie do celów ostatecznych człowieka. Bardzo duży nacisk położono na właściwą katechezę, która uwzględniałaby należycie chrześcijańską prawdę o grzechu, pojednaniu i w ogóle moralności. Szczególnie jednak wiele uwag – i to czasem bardzo szczegółowych – kierowano pod adresem księży jako spowiedników, ich należytego przygotowania teologicznego, osobistego duchowego i praktycznego, tak w seminariach, jak i w formie permanentnej już w trakcie ich pracy duszpasterskiej. Między innymi podkreślano, że tylko ten, kto sam dobrze umie się spowiadać, może być dobrym spowiednikiem. Co się tyczy samej celebracji sakramentu, postulowno jej charakter wspólnotowy, a także radosny – odpowiadający aktowi pojednania z Bogiem i z bliźnimi. Dla nadania autentycznego sensu chrześcijańskiej pokucie postulowano zwrócenie się do tradycji biblijnej i patrystycznej, sięgnięcie do niektórych form religijności ludowej (np. pielgrzymki), a także zbadanie praktyk pokutnych innych religii. Proponowano zwiększenie wysiłków w kierunku „inkulturacji” symboli pokutnych z uwagi na różnorodność warunków i duchowe konsekwencje przemian cywilizacyjnych. Najwięcej jednak kontrowersji wywołała sprawa absolucji generalnej.
Aby zrozumieć, o co chodziło w tym punkcie, trzeba sięgnąć nieco wstecz i choćby najkrócej przypomnieć przepisy obowiązujące w tym zakresie w Kościele.
Według obowiązującego (od 2.XII.73) „Ordo penitentiae”, w Kościele katolickim obowiązują obecnie trzy formy celebracji sakramentu pojednania. Pierwsza – spowiedź indywidualna według trochę zmodyfikowanego pod względem duszpasterskim rytu (wprowadzonego obecnie w Polsce). Druga – spowiedź indywidualna połączona ze wspólnotowym nabożeństwem pokutnym. Wreszcie trzecia – nabożeństwo pokutne, w czasie którego udzielana jest absolucja generalna. W „Ordo penitentiae” przepisy dotyczące absolucji generalnej odwołują się do „Zasad duszpasterskich” z 16.VI.72, wydanych przez Kongregację Doktryny Wiary, te zaś z kolei opierają się na instrukcji z 1944 r. Wszystkie te przepisy wyrażają katolicką tradycję, według której warunkiem odpuszczenia grzechu ciężkiego jest w zasadzie indywidualna spowiedź przed kapłanem. Tradycja ta została szczególnie umocniona w teologii potrydenckiej, kładącej nacisk na pochodzenie, wspomnianego warunku z prawa Bożego, a nie z prawa Kościoła. W takim zaś wypadku warunek ten nie może być przez Kościół usunięty. Toteż wspomniane „Ordo penitentiae” traktuje tylko formę pierwszą i drugą jako „zwyczajne” w wypadku grzechu ciężkiego, zaś formę trzecią – połączoną z absolucją generalną – jako „nadzwyczajną” i obwarowuje ją szeregiem warunków. Przede wszystkim – absolucja generalna może być stosowana tylko w wypadku „poważnej konieczności”. Pojęcie to nie jest ściśle sprecyzowane, w każdym razie według i wykładni rzymskiej „poważna konieczność” zachodzi wówczas, gdy wierni są przez dłuższy czas pozbawieni dostępu do sakramentu pojednania w normalnej formie, to jest do spowiedzi, a w konsekwencji do sakramentu Eucharystii. Decyzja o tym, czy zachodzi „poważna konieczność”, należy do miejscowego ordynariusza, który określa to w porozumieniu z innymi członkami konferencji episkopatu. Ksiądz może podjąć taką decyzję tylko w wyjątkowych warunkach i to w razie niemożliwości uprzedniego zwrócenia się do ordynariusza. Grzechy ciężkie odpuszczone absolucją generalną powinny być wyznane przy najbliższej spowiedzi, w każdym razie przed następną absolucją generalną, o ile nie zachodzi słuszna przeszkoda. Na wszystkich też ciąży obowiązek spowiedzi corocznej.
Stosowanie absolucji generalnej jest bardzo rozpowszechnione w wielu rejonach, przy czym niejednokrotnie wspomniane wyżej rygory nie są ściśle przestrzegane. W zasadzie zwolenników absolucji generalncj można było podzielić na Synodzie na dwie grupy, bardzo różniące się obiektywnymi warunkami działania ich Kościołów lokalnych. Grupa pierwsza – to kraje misyjne i wiele krajów Trzeciego Świata, charakteryzujące się ogromnym niedostatkiem duchowieństwa. Jest to sytuacja jasna i nie wymagająca komentarzy. Grupa druga to część krajów rozwiniętych. Jakkolwiek niektóre z tych krajów skarżą się na niedostatek duchowieństwa, jest to niedostatek, jak się zdaje, mocno relatywny, nie wytrzymujący porównania z sytuacją w krajach Trzeciego Świata. Główną natomiast przyczyną popierania absolucji generalnej wydaje się być w tych krajach traktowanie jej jako duszpasterskiej odpowiedzi na kryzys spowiedzi indywidualnej. Zdaniem przedstawicieli szczególnie tej drugiej grupy absolucja generalua stwarza lepsze warunki dla katechezy dotyczącej nawrócenia, pokuty i pojednania oraz do wydobycia elementu wspólnotowego (zauważmy, że te same walory mogą być przypisane i drugiej formie celebracji). W efekcie – twierdzili – nabożeństwa pokutne z absolucją generalną są – lub mogą się stać – owocną drogą do odnowy spowiedzi indywidualnej. Wypowiadali się oni za rozluźnieniem rygorystycznych warunków udzielania absolucji generalnej, szczególnie co do interpretacji pojęcia „poważna konieczność”. Zapytywali też, czy rzeczywiście Sobór Trydencki i potrydencka teologia wypowiedziały ostatnie słowo w zakresie sakramentu pokuty i czy doktryna tego sakramentu nie powinna zostać pogłębiona. Niektórzy zwracali uwagę, że obowiązek wyznawania na spowiedzi grzechów ciężkich, już odpuszczonych przez absolucję generalną, bywa niezrozumiały nie tylko dla wiernych, ale również dla księży. W sumie należy podkreślić, że nie występowali oni bynajmniej przeciw spowiedzi indywidualnej, ale w praktyce zmierzali do zbliżenia roli obu form w działaniu duszpasterskim.
Przeciwnicy rozluźnienia warunków, czyli obrońcy zasady, iż tylko spowiedź indywidualna jest formą normalną, zaś absolucja generalna – wyjątkową, nie tylko powoływali się na tradycyjną doktrynę, ale również na względy pastoralne. Powoływali się też na przykład innych Kościołów, w których – wbrew rozpowszechnionym opiniom – spowiedź indywidualna nie została wcale zniesiona, a tylko potraktowana jako równorzędna z absolucją generalną. W efekcie tego zrównania spowiedź indywidualna w ogóle tam zanikła. Zwracano też uwagę, że obowiązujące obecnie przepisy, dotyczące absolucji generalnej, zostały wprowadzone do nowego prawa kanonicznego, które – niedawno promulgowane przez Papieża – dopiero wchodzi w życie. Istnieje więc również wzgląd formalny, jeśli chce się nowy kodeks traktować poważnie.
Jakie było ostateczne stanowisko Synodu zawarte w propositiones – nie wiadomo. Można tylko sądzić, że w późniejszej fazie obrad duża część Ojców była za upoważnieniem konferencji episkopatu do określenia, zależnie od warunków miejscowych, kiedy zachodzi „poważna konieczność”.
To skrótowe zreferowanie merytorycznej strony obrad Synodu chciałbym zakończyć dwoma uwagami. Pierwsza dotyczy sytuacji Kościołów, w których – jak się zdaje – kryzys sakramentu pokuty nie ma miejsca, na przykład w Polsce. Czy w świetle obrad Synodu nie ma tam nic do zrobienia? Wydaje się, że przeciwnie. Przede wszystkim warto by zbadać, czy mimo „pełnych konfesjonałów” uczęszczanie do spowiedzi nie wykazuje tendencji spadkowej, a jeśliby tak było – to jakie są tego przyczyny. Następnie istnieje również problem „jakości”. W jakim stopniu spowiedzi te są pogłębione, traktowane jako kroki na drodze stałego procesu nawrócenia i pojednania, a w jakim mając charakter „rutynowy”? W jakim stopniu ujawnia się w nich element wspólnotowy, społeczny aspekt tak grzechu, jak pokuty i nawrócenia?
Druga uwaga dotyczy przebiegu Synodu i ma bardzo subiektywny charakter. Pisałem o jak gdyby dwóch równoległych nurtach debaty synodalnej. Kościele jako znaku pojednania świata w skali makrospołecznej oraz sakramencie pojednania. Niektórzy korespondenci mówili obrazowo o dwóch końcach łańcucha, które Ojcowie trzymali mocno w rękach, chcąc je do siebie przybliżyć i połączyć. Związek ten jest czymś oczywistym, a przecież jest on przeżywany o wiele bardziej jako coś, co się „przyjmuje na wiarę”, niż jako coś, co się przeżywa jako realnie odczuwalną i codzienną rzeczywistość. Między obu problemami istnieje dystans, który skłania do traktowania ich jako związanych ze sobą, ale właściwie osobnych zagadnień. Czy Synodowi udało się zbliżyć oba końce łańcucha? Uczynić związek między wielkimi problemami społecznymi a praktyką spowiedzi czy nabożeństw pokutnych bardziej żywym i wyraźniej dostrzegalnym? Chyba nie, a w każdym razie niewiele. Nie znaczy to, że problemu tego nie widziano i nie doceniano. Przeciwnie. Widziano go i uważano chyba za bardzo trudny. Jest to wielka sprawa, bardzo ważny problem, nad którym trzeba będzie jeszcze dalej pracować. Kard. Hume uważa, że warunkiem powiązania obu tych „końców łańcucha” jest przyjęcie za realną rzeczywistość codziennego życia chrześcijan Chrystusowego wezwania: pokutujcie i uwierzcie w Ewangelię. Sądzę, że ma rację. Ponadto jednak, zdaje mi się, że posunięcie naprzód podjętego na Synodzie problemu „grzechu strukturalnego” mogłoby mieć tu duże znaczenie.
Zakończenie Synodu
Jak już wspomniałem, Synod postanowił na zakończenie swych obrad zredagować dwa dokumenty: publiczne orędzie oraz tajne punkty dla Papieża, czyli propositiones. Zadecydowały o tym głosowania: za wystosowaniem orędzia głosowało 183 Ojców, przeciw – był jeden, nie zajęło stanowiska – 4. W głosowaniu za zredatowmem propositiones 175 głosów było „za”, 10 „przeciw”, i 2 „bez stanowiska”.
Orędzie redagowała pięcioosobowa komisja złożona z przedstawicieli pięciu kontynentów, wybrana przez plenum: kard. Zoungrana – Afryka, kard. Arns – Ameryka Łacińska, bp Roach – Ameryka Północna, kard. Sin – Azja i Oceania, kard. Hume – Europa (mimo że nie był zwolennikiem orędzia). Znany z prasy tekst orędzia zaaprobowano zdecydowaną większością głosów. Orędzie uznane zostało przez wielu komentatorów za bardzo dobre, przeniknięte duchem soborowym. Między innymi zwracano uwagę, że orędzie, podkreślając dramatyczną sytuację współczesnego świata, nie wpada ani w pesymizm, ani w moralizatorstwo, oraz wyraźnie mówi o winie chrześcijan. Przypuszcza się, że ostre akcenty społeczne oraz termin „grzech stukturalny” znalazły się tam pod wpływem biskupów Trzeciego Świata.
Jeśli chodzi o propositiones, w pierwszej fazie redakcji grupy językowe opracowały 200 propozycji, w oparciu o które komisja redakcyjna stworzyła dokument złożony z 63 propozycji, czyli o 1/3 ilości punktów większy od analogicznego dokumentu na poprzednim Synodzie o rodzinie. Propositiones zostały przyjęte w 69 osobnych głosowaniach. Jak wiadomo treść tego dokumentu nie jest znana. Wiadomo, że składa się on z 3 części: pierwsza mówi o źródłach i publicznych formach kościelnej misji pojednania, druga – najkrótsza – analizuje sytuację aktualną, trzecia – najdłuższa (41 punktów) – dotyczy odnowy praxis pojednania i pokuty. Propositiones wraz z całym materiałem synodalnym przekazane zostały Papieżowi do ewentualnego opracowania dokumentu.
W końcowej fazie dokonano również wyboru nowej Stałej Rady Sekretariatu Synodu. W związku z poważnym – jak się zdaje – wzrostem roli Rady (do czego jeszcze wrócimy), wybór jej należy traktować jako sprawę bardzo istotną. Zgodnie z procedurą plenum wybrało 12 członków Rady, po 3 z Afyki, Ameryki, Azji – Australii-Oceanii i Europy, zaś Papież mianował trzech. W głosowaniu zostali wybrani: kard. Zoungrana, bp Naidoo i abp Teissier (Afryka), kard. Bernardin, kard. Aloisio Lorscheider i kard. Arns (Ameryka), kard. Sin, kard. Cordeiro i bp Hamao (Azja, Australia i Oceania), kard. Hume, kard. Martini, kard. Etchegaray (Europa). Papież mianował kard. Ratzingera, kard. Trujillo i abp Hermaniuka. Zwraca uwagę, że wśród 12 członków z wyboru znalazło się aż 4 spośród 5 redaktorów orędzia i że po raz pierwszy wybrano 2 przedstawicieli jednego kraju (kard. Lorscheider i kard. Arns, obaj z Brazylii). Uważa się, że wynik wyborów Rady wskazuje na wyraźną przewagę tendencji otwartej, nastawionej społecznie i ekumenicznie. Natomiast mianowania papieskie potraktowano jako pewne „zrównoważenie” tej tendencji.
Za część Synodu, jego „zamknięcie”, można uważać końcowe przemówienie Papieża. Przemówienie to sprawiło wielu sprawozdawcom dużą niespodziankę i zostało przez nich wysoko ocenione. Spodziewano się przypomnienia pewnej ilości „prawd tradycyjnych” i podkreślenia ich wagi, tymczasem Papież przemówił w zupełnie innym duchu. W szczególności podkreślano znaczenie następujących elementów przemówienia: stwierdzenie potrzeby pogłębienia różnych pytań, podejmowanych przez Synod, bądź w aspekcie doktrynalnym, bądź praktycznym – z uwzględnieniem wymogów sytuacji konkretnych. Następnie informacja o apelu do prezydenta USA i Rady Najwyższej ZSRR o nierezygnowanie z negocjacji (przykład działalności Kościoła, o której mówił Synod). Wreszcie stwierdzenie, że głęboko osobisty charakter sakramentu pokuty w żadnym razie nie wyklucza społecznego wymiaru grzechu i pokuty.
Na zakończenie należy podkreślić bardzo wysoką ocenę Synodu nie tylko przez jego uczestników (kard. Etchegaray miał powiedzieć, że był to najważniejszy Synod spośród mu znanych), ale również przez wielu obserwatorów. W każdym razie ocenę końcową. W szczególności podkreślano wielką dojrzałość Synodu, unikanie wszelkich łatwizn w rozważaniu niejednokrotnie bardzo trudnych problemów.
Czy to ostatnie Zgromadzenie wskazuje na pewien wzrost roli instytucji synodalnej? Wydaje się, że tak. Przede wszystkim należy tu wrócić do początku Synodu, mianowicie do relacji abp Tomko, Sekretarza Generalnego Synodu, który mówił o pracach Sekretariatu i Rady w okresie między obu Synodami. Abp Tomko ujawnił, że pierwszą redakcję adhortacji „Familiaris consortio” – papieskiego dokumentu po Synodzie o rodzinie – przygotowywała z polecenia Papieża Stała Rada Synodu. A także, że jest upoważniony do stwierdzenia, że Papież gotów jest preferować tę formę pracy w przyszłości. Świadczy to o wzroście roli Stałej Rady Zapewne też w perspektywie tej roli Rady należy widzieć kierunek jej wyboru przez Synod. Trudno też – mówiąc o przyszłości roli Synodu – pominąć dwa fragmenty końcowego przemówienia Papieża: Synod Biskupów jest szczególnie cennym wyrazem kolegialności biskupiej w Kościele i szczególnie skutecznym jej instrumentem. Być może, iż instrument ten będzie można jeszcze ulepszać. Być może, iż kolegialna odpowiedzialność pasterska jeszcze pełniej może się w Synodzie wyrażać. I dalej: Jeżeli formalnie przeważa charakter konsultatywny jego prac, to trudno nie dostrzec, w jakiej mierze te „konsultacje” mają równocześnie wagę „deliberatywną”.
Juliusz Eska
