Gdy chcemy zdać sobie sprawę z tego, co obecnie dzieje się w Kościele, gdy próbujemy uporządkować te wszystkie przemiany, które zachodzą w nim i społeczności katolickiej – wówczas staramy się oczywiście eliminować to, co powierzchowne, przejawowe czy formalne, a szukamy tego, co sięga głęboko w rozwój treści oraz przekształcenia struktury.
Niewątpliwie jednym z takich procesów naczelnych, wyznaczających punkt zwrotny w dziejach Kościoła, są przemiany dotyczące roli i miejsca świeckich w Kościele. Ogromna waga „problemu laikatu”, która w rzeczywistości nie może być kwestionowana, ulega jednak niejednokrotnie pewnemu zatarciu poprzez pokutujący jeszcze często sposób patrzenia na Kościół, jako przede wszystkim na hierachię, „stan kapłański”, doktrynę, instytucje itd. Jednym słowem jako na to wszystko, co bardzo konkretnie rzuca się w oczy. Często – przynajmniej w praktyce – zapomina się, że Kościół to przede wszystkim społeczność, w której świeccy stanowią przytłaczającą większość, że są oni w tej społeczności nie tylko przedmiotem oddziaływania czy rządzenia, ale i podmiotem. Z drugiej strony trzeba też zauważyć, że problem świeckich jest obecnie w pełnym rozwoju. Wobec tego można więc raczej mówić o kierunkach tego rozwoju niż o ostatecznych konkluzjach.
Problem laikatu należy do tych zagadnień współczesnego Kościoła, których obecne natężenie spowodowane jest nie tylko gwałtownymi przemianami świata, ale również wielkim zaniedbaniem w wiekach ubiegłych. Zaniedbanie to było tak duże i przybrało takie formy, że ośmielamy się je określać jako „zafałszowanie” problemu laikatu. Mówiąc o „zafałszowaniu” mamy na myśli sytuację, w której braki czy jednostronności w rozwoju teorii oraz niewłaściwa, choć historycznie uwarunkowana, praktyka prowadzą – nawet bez jakiegoś istotnego udziału złej woli do wytworzenia się stanu świadomości i sposobu postępowania uchodzących za słuszne czy nawet oczywiste, a przy tym fałszywych z punktu widzenia teologicznej prawdy o strukturze Kościoła. Dlatego też, jeśli chce się dokonać nawet najbardziej pobieżnej próby wyjaśnienia, czym jest dzisiaj problem laikatu i dlaczego tak właśnie, a nie inaczej dziś się przedstawia, odwołanie się do historii staje się niezbędne, choćby najkrótsze i ryzykujące uproszczenia.
Wydaje się, że początków ewolucji, która prowadziła od świadomości żywej i pełnej poczucia godności, że laos to „lud święty uczestniczący w Ofierze”, do tego funkcjonowania terminu „laikat”, które widziało w nim chrześcijan jakoś niepełnowartościowych – szukać należy w bardzo dawnych czasach. Chociaż dalecy dziś jesteśmy od bezkrytycznego idealizowania gmin pierwotnego Kościoła, to jednak chyba tam tylko można się dopatrywać prawidłowego w zasadzie rozumienia i realizowania miejsca i roli świeckich. Oczywiście, praktycznie realizowany wówczas model był wynikiem określonych warunków i nie mógł być kontynuowany w ten sam sposób w czasach późniejszych. Jednakże jest charakterystyczne, że był on wówczas – jak się zdaje – prawidłowy w skali ogólnospołecznej ówczesnego Kościoła, podczas gdy później prawidłowość ta stała się przynajmniej w praktyce czymś wyjątkowym, chociaż niewątpliwie wyjątki takie bywały zawsze. Na czym prawidłowość ta polegała? Najkrócej rzecz ujmując, świeccy byli chyba po prostu świadomi swych społecznych praw i obowiązków w Kościele i starali się jedne i drugie realizować. Wpływała na to świadomość choćby najbardziej elementarnych ale głęboko przeżytych prawd religijnych – w tym prawd dotyczących godności ich samych jako członków Kościoła (nauka św. Pawła). Dalej wpływało na to poczucie żywej więzi, przynajmniej w ramach gminy, poczucie współodpowiedzialności, wreszcie brak sztucznych z punktu widzenia struktury Kościoła form przedziału i przeciwstawienia pomiędzy kapłaństwem a laikatem.
Sytuacja ta zaczęła się zmieniać dość wcześnie, już wtedy gdy Kościół rozszerzając się, tracił stopniowo swój elitarny charakter. Niski poziom wiernych, przede wszystkim niski poziom świadomości religijnej, musi zawsze siłą rzeczy odbijać się niekorzystnie na równowadze stosunku kler – świeccy. Ten stan rzeczy pogłębił się jeszcze wówczas, gdy po Konstantynie na przynależność do Kościoła zaczęły wpływać względy pozareligijne, a szczególnie później, w okresie masowego wzrostu Kościoła we wczesnym średniowieczu. Nie w tym należy jednak szukać przyczyn najważniejszych. Poziom świadomości świeckich w interesującej nas tu kwestii mógłby rozwijać się, gdyby zaistniały sprzyjające warunki. Niestety warunki – i to warunki różnorodne – działały silnie w kierunku przeciwnym. Ważną rolę odegrało tu wejście Kościoła na arenę życia społeczno-politycznego jeszcze w starożytności, a ponadto pełnienie przez Kościół funkcji kulturalnych w średniowieczu. Ten pozareligijny kierunek rozwoju form aktywności Kościoła i związane z nim pomieszanie płaszczyzn: religijnej i świeckiej – niezależnie od tego, jak dalece było to skądinąd uzasadnione – musiały wpływać na tworzenie się pozareligijnego autorytetu duchowieństwa oraz uniemożliwiały wyraźne rozgraniczenie ról i terenu działania duchowieństwa i świeckich. Szczególną jednakże rolę odegrał nowożytny okres dziejów Kościoła, począwszy od Reformacji, którego skutki działają do dzisiaj. Kościół, walcząc z Reformacją, przyjął postawę obronną i w dużej mierze dał sobie narzucić płaszczyznę działania, akcentując w praktyce i rozwijając w teologii te elementy, które Reformacja atakowała. Ta zrozumiała sama w sobie tendencja realizowała się jednak kosztem innych elementów, co musiało prowadzić do jednostronności. Reformacja atakowała istotę sakramentalną kapłaństwa, ustrój hierarchiczny oraz jednolite i autorytatywne magisterium. W odpowiedzi Kościół położył nacisk na znaczenie oraz teologiczne uzasadnianie i rozwijanie roli tych właśnie elementów swej struktury. Natomiast praktyczna koncepcja roli świeckich pozostała nie wykrystalizowana, a teologia laikatu nie rozwinięta. Można by powiedzieć, że ten brak wytwarzał próżnię, która przy silnym rozwoju innych czynników musiała prowadzić do zachwiania równowagi elementów struktury Kościoła.
Sytuacja ta została w szczególny sposób pogłębiona i jeszcze bardziej niekorzystnie zmodyfikowana przez to, co publicystyka katolicka nazywa kompleksem oblężonej twierdzy czy atmosferą getta. Atmosfera ta, czy wręcz – trzeba powiedzieć – koncepcja, zaciążyła na linii rozwojowej Kościoła od Reformacja aż po wiek XX i w pewnym stopniu trwa jeszcze dzisiaj. Jej cechy charakterystyczne to ostrożność, dominacja troski o czystość doktryny, obawa przed samodzielnością w myśli i działaniu, tendencje centralistyczne. Nie powinno dziwić, iż w tej atmosferze praktyka duszpasterska za najważniejszą cnotę świeckich uważała posłuszeństwo, a dobrym kabolikiem był ten, o kim można było powiedźieć, że jest posłusznym synem Kościoła (analogicznie, jak za najcięższy grzech uważała nieczystość, tak dalece, że do niej sprowadziła się potoczna treść słowa „niemoralność”). Przez cały ten okres działały czy próbowały działać w Kościele inne nurty i tendencje, ale nie one nadawały ton.
Cała ta złożona sytuacja poreformacyjna pociągnęła za sobą szereg poważnych skutków w zakresie uformowania postawy świeckich. Przynajmniej na dwa takie skutki – na pewno nie jedyne, ale o szczególnym znaczeniu – chciałbym tu zwrócić uwagę. Pierwszym była bierność, grzech pierworodny całych pokoleń świeckich katolików, nieunikniony skutek długotrwałego i jednostronnego akcentowania cnoty posłuszeństwa. Bierność ta przejawiała się w różnorodny sposób: zupełnym brakiem poczucia współodpowiedzialności za Kościół w masach wiernych – a nawet brakiem świadomości istnienia tego problemu – niechęcią wielu jednostek aktywnych do praktycznego podejmowania tej współodpowiedzialności z uwagi na warunki, jakie temu towarzyszyły. Przejawiała się również tak częstym do niedawna a i dziś jeszcze nierzadkim klerykalizmem. Owa bierność była na pewno nie najbardziej błahym z czynników, formujących te pobożne dziwolągi, o których w tak bezlitosnych słowach pisał Mounier w swym „Spotkaniu z chrześcijaństwem”. Na pewno prawdziwe i dające dużo do myślenia jest spostrzeżenie, że bardzo wiele „dziejowych zapóźnień” Kościoła w naszych czasach dotyczy dziedzin i terenów, które uważamy dziś za domenę z natury rzeczy należącą do aktywności świeckich i im tylko właściwą. I słuszna jest opinia, która właśnie w bierności laikatu widzi źródło wielu klęsk i strat Kościoła w ostatnich wiekach. Bierność w swych przeróżnych odmianach i przejawach jest i dzisiaj jeszcze zjawiskiem częstym u katolików. Nie przestaje ona być chorobą społeczną Kościoła i na pewno nieprędko się jej pozbędziemy.
Drugi bardzo poważny skutek braku pozytywnie określonej specyfiki świeckich w Kościele jest może nie tak bezpośrednio związany z okresem nowożytnym, jakkolwiek atmosferą tego okresu został na pewno utwierdzony. Dotyczy on tego, co w Kościele najistotniejsze, bo życia wewnętrznego i dróg duchowego rozwoju. Duszpasterstwo traktowało często świeckość jako swego rodzaju koncesję na rzecz słabości, jako stan z natury rzeczy „bardziej grzeszny” i właściwie na grzech skazany. Charakterystyczne wyrażenie, że można być świętym, mimo że „pozostaje się w świecie”, najlepiej – choć nie całkiem otwarcie – wyraża ten pogląd. U świeckich traktujących poważnie swą przynależność do Kościoła atmosfera taka powodowała swoisty kompleks niższości wobec kapłana i zakonnika oraz jakiś niezdecydowany, połowiczny czy wręcz negatywny stosunek do „świata”. Katolik, który całkiem serio angażował się w doczesność, żył pod wrażeniem, że nie jest dobrym chrześcijaninem. Nie dostrzegano, że świeckość jest najbardziej normalną drogą osiągania świętości i że droga ta posiada swą własną specyfikę, odróżniającą ją od kapłańskiej czy zakonnej. W konsekwencji duszpasterstwo nie rozumiało jednej oczywistości, że droga rozwoju duchowego świeckich nie może być jakimiś rozwodnionymi i ułatwionymi namiastkami poszczególnych dróg zakonnych – ale musi to być droga własna, uwzględniająca specyficzne warunki świeckiego życia. Bóg jeden wie, ile szkody przyniosła przez wieki i przynosi do dziś ta sytuacja, ilu ludzi świeckich odstręczyły niedopasowane zupełnie do potrzeb i warunków ich bytowania metody duchowego rozwoju, które im proponowano, i ilu, utożsamiając te jedyne znane im praktyki ze świętością, uznało ją za niedostępną dla siebie.
„Zafałszowanie” pozycji świeckich występuje w Kościele do dzisiaj. Przede wszystkim właśnie w skutkach formacyjnych i wychowawczych, które nie od razu dadzą się wyplenić. Czasem przejawia się także i w poglądach, chociaż na ogół nie w skrajnej formie. Nie ono jednak decyduje dziś o rozwoju sytuacji. Nie oznacza to oczywiście, iż wszystko jest już rozwiązane. Od przyjęcia ogólnych zasad – nawet jeśli założylibyśmy, że rzeczywiście zostały one już powszechnie przyjęte – do uświadomienia sobie wszystkich ich praktycznych konsekwencji oraz do rozwiązania różnorodnych problemów z tymi konsekwencjami związanych, problemów rządzenia, duszpasterstwa czy innych, jest często daleka droga. Jak zresztą wiadomo, nieraz łatwiej zgodzić się na ogólną zasadę niż właśnie na praktyczne jej konsekwencje, gdy każą one zrezygnować z ustalonej rutyny postępowania i szukać nowych rozwiązań. Uwaga ta dotyczy zarówno duchownych, jak i świeckich. Wszystkie te zastrzeżenia nie umniejszają jednak faktu, że – jak już zostało powiedziane – rozwiązanie próbiemu laikatu uzyskało nowy kierunek. Trudno tu analizować szczegółowo przyczyny tej zmiany i nie to jest najważniejsze. Najogólniej mówiąc, kierunek rozwiązania problemu laikatu jest istotną i organiczną częścią Wielkiej Reformy, którą Kościół obecnie przeżywa, i płynie z tych samych co ona źródeł. Natomiast szukając bardziej już konkretnych przyczyn, które zmusiły do postawienia go na „porządku dziennym” żywotnych spraw Kościoła, domagających się rozwiązania, trzeba wskazać chyba na dwie. Po pierwsze obecny rozwój cywilizacyjny świata i w związku z tym sytuacji Kościoła ujawnił z całą ostrością problem rozległych terenów i dziedzin życia społecznego, na których chrystianizacyjna misja Kościoła może być realizowana w sposób naturalny tylko czy przede wszystkim przez świeckich. Po drugie – procesowi temu towarzyszyło zjawisko określane jako osiągnięcie dojrzałości przez świeckich w Kościele. Nie znaczy to, że są oni dziś moralnie doskonalsi niż dawniej, znaczy natomiast, że są świadomi swych obowiązków i praw i w praktyce je realizują. Zjawisko to nie obejmuje na pewno wszystkich ani nawet większości katolików, jest jednak na tyle silne i powszechne, że stwarza w społeczności katolickiej zupełnie nową sytuację.
Znamienny dla nowej sytuacji jest stopień zainteresowania okazywany problemowi laikatu przez współczesną teologię. Jednakże aby to zrozumieć, trzeba uwzględnić, że zagadnienia takie, jak: istota laikatu, jego miejsce i rola w Kościele, stopień i sposób uczestniczenia laikatu w nadprzyrodzonej misji Kościoła są w istocie zagadnieniami teologicznymi, chociaż niektóre z nich mają swój aspekt historyczny.
Aktualny stan problemu roli świeckich w Kościele przedstawia się dla kogoś patrzącego „z zewnątrz” wyłącznie jako proces społeczno-historyczny. Dla katolików jest to przede wszystkim osiąganie przez ogromną część Kościoła, jaką stanowią świeccy, tego miejsca i tej roli, które zostały jej wyznaczone w idealnej strukturze Kościoła, realizowanej przez niego w sposób pełny stopniowo, w jego historycznym rozwoju. Teologią laikatu, podobnie jak na przykład cała teologia Kościoła, należą do tych dotychczas zaniedbanych gałęzi teologicznych, które są obecnie intensywnie rozwijane. Ze względu właśnie na dotychczasowe zapóżnienia teologia laikatu znajduje się w tej chwili na etapie dyskusji i trudno może jeszcze mówić o ostatecznych wnioskach. W każdym razie kierunek tej dyskusji jest niewątpliwy i nic nie wskazuje na to, aby miała ona przynieść rozczarowanie. Już w tej chwili jej tezy mogą stanowić na pewno poważne oparcie w polemice z tymi wszystkimi, którzy chcieliby widzieć rolę świeckich wyłącznie w kategoriach posłusznego wykonawstwa.
Warto tu przedstawić pewną próbę ustalenia definicji laikatu, pamiętając o tym, że do niedawna laikat definiowano przede wszystkim negatywnie – jako tych członków Kościoła, którzy nie pełnią w nim funkcji hierarchicznych. Brzmi ona następująco: Ludzie należący do wybranego ludu Bożego, nie pełniący funkcji hierarchicznych, których przeznaczeniem jest przemieniać świat przez pozostanie w świecie i afirmację wszystkich jego obiektywnych wartości. Najbardziej „awangardowemu” katolickiemu publicyście trudno byłoby sformułować to inaczej. Definicja ta jest oczywiście bardzo ogólna. Spróbujmy nieco bliżej wyjaśnić jej treść. Przemienianie świata, to inaczej consecratio mundi – uświęcanie świata. Znaczy to, że przeznaczeniem czy zadaniem świeckich jest czynić świat dobrym i coraz lepszym, czyli formować go tak, aby najpełniej odpowiadał on potrzebom i celom człowieka zarówno doczesnym jak i związanym z jego nadprzyrodzonym powołaniem. W jaki sposób natomiast ma się realizować owo pozostanie w świecie i afirmowanie jego wszystkich obiektywnych wartości, uzmysławia bardzo trafnie wyrażenie, iż człowiek świecki to taki człowiek, który doczesność bierze na serio. „Branie doczesności na serio” jest przeciwieństwem postawy „przychodzącego z zewnątrz”, postawy traktującej świat jako „teren” działalności apostolskiej, nie liczącej się z jego prawami i naturą. Wyraża się ono właśnie w poszanowaniu natury, naturalnych praw i celów poszczególnych dziedzin życia, a czynienie ich dobrymi to nic innego, jak rozwijanie ich w sposób maksymalnie zgodny z ich naturą i celami, zarówno w życiu osobistym, jak we wszystkich formach życia społecznego, w których konkretny człowiek uczestniczy. W takim rozumieniu przeznaczenia laikatu znajduje swą podstawę apostolstwo obecności, wysuwane dziś jako swego rodzaju najbardziej naturalna forma apostolstwa świeckich, a zarazem konieczna podstawa i punkt wyjlścia innych właściwych im form apostolstwa.
Jednakże przeznaczenie w pojęciu chrześcijańskim to nie tylko misja. Podjęcie swego przeznaczenia, czyli w tym wypadku inaczej powołania, i dążenie do jego należytego wypełnienia, powinno stać się zasadniczym celem wewnętrznego rozwoju chrześcijanina, zasadniczym sposobem jego współpracy z łaską, – krótko mówiąc – jego drogą do świętości. Toteż spotykamy dziś sformułowanie, które mówi, że asceza człowieka świeckiego polega na zaangażowaniu w doczesność, na pojmowaniu roli chrześcijanina świeckiego jako powołania i na podjęciu odpowiedzialności za chrystianizację (czynienie świata dobrym).
Tak więc wszystkie to sformułowania wyrażają zasadniczy przewrót w stosunku do występujących w Kościele w ubiegłych wiekach, a nawet w niedawnym jeszcze czasie, obiegowych poglądów i związanej z nimi praktyki dotyczącej świeckich. Przewrót ten polega przede wszystkim na pozytywnym, a nie tylko negatywnym („nie pełniący funkcji hierarchicznych”) określeniu miejsca świeckich w Kościele, na uznaniu ich za pełnowartościową część Kościoła o własnych specyficznych prawach i zadaniach; ponadto – na uznaniu świeckości za pełnowartościową drogę doskonałości chrześcijańskiej, realizowanej w tym wypadku właśnie poprzez życie w świecie (a nie „mimo” życia w świecie czy poprzez unikanie świata); a wreszcie – na uznaniu w ramach ogólnej chrystianizacyjnej misji Kościoła specyficznej i odrębnej misji świeckich, polegającej na chrześcijańskim doskonaleniu pozareligijnych dziedzin rzeczywistości.
Wiemy dziś, że właściwe, nierygorystyczne – a więc uznające autonomiczność dziedzin świeckich – rozumienie misji Kościoła wymaga odpowiedzialności i inicjatywy laikatu. I Kościół, który niedawno jeszcze główny nacisk w wychowaniu świeckich kładł na posłuszeństwo, dzisiaj tej odpowiedzialności i inicjatywy od świeckich wymaga. Wymaga, ponieważ rozumie obecnie, że istnieją całe niezmiernie rozległe dziedziny życia, w których jego misja może być pełniona z natury rzeczy tylko poprzez działalność świeckich. W dziedzinach tych działalność i inicjatywę świeckich Kościół może tylko regulować, nie może natomiast – jeśli nie chce naruszać swej religijnej natury – wkraczać tam bezpośrednio. W ten sposób rozumiemy dziś, że dla pełnego realizowania misji Kościoła świeccy są niezastąpieni. Oczywiście tego udziału świeckich w misji Kościoła nie należy pojmować tak, jak gdyby byli oni jego przedłużeniem. Świeccy – jak to sformułował Pius XII – sami są Kościołem; i właśnie uświadomienie tego faktu jest podstawą, z której wynika ich udział w misji chrystianizacji.
Wynika z tego zresztą coś więcej. Swieccy nie tylko szukają form obecności katolików w świecie i tę obecność realizują, ale również uczestniczą dziś aktywnie w rozwiązywaniu wewnętrznych problemów Kościoła, które uważają za własne. Eksperymentują w zakresie nowych form życia parafialnego oraz innych form życia społecznego w Kościele, zabierają głos w sprawach liturgii, wychowania kleru, sposobu sprawowania władzy w Kościele, w zawiłych problemach teologicznych, biorą udział w pracach związanych z zagadnieniami niezwykłej wagi i o ogromnym zasięgu – jak obecność Kościoła w życiu kultur Afryki i Azji czy jedność chrześcijaństwa. Świeccy w Kościele – i to w szerokiej skali społecznej – przestali być tylko słuchaczami i przedmiotem wychowania; stali się uczestnikami – i to ich uznane dziś już uczestnictwo w dalszym ciągu rośnie ilościowo i jakościowo. Nie znaczy to oczywiście, aby świeccy mieli pełnić w Kościele władzę, jednakże ich opinie są brane pod uwagę, a teren ich działania stale się zwiększa.
Jednakże aby udział świeckich w misji Kościoła i jego życiu wewnętrznym realizował się prawidłowo, muszą być zachowane pewne warunki. Ta najbardziej ogólna „kompetencja” świeckiego człowieka ujmowana bywa następująco: zasadniczym warunkiem jest „oczyszczenie wewnętrzne”, płynące z życia łaski i życia modlitwy. To oczyszczenie jest podstawą właściwego chrześcijańskiego rozeznania i uwrażliwia na oświecające działanie Ducha Świętego, który kieruje nie tylko Kościołem, ale i każdym poszczególnym członkiem Kościoła, jeśli ten tylko chce go słuchać. Dalszym warunkiem jest „wkorzenienie” w Kościół i „wkorzenienie” społeczne, a więc wyjście poza osobisty, indywidualny punkt widzenia, związek z życiem Kościoła i społeczeństwa oraz wyczulenie na ich problemy. Trzecim wreszcie warunkiem jest związek z hierarchią.
Dwa pierwsze warunki nie budzą żadnych wątpliwości i posiadają charakter osobisty. Trzeci warunek związany jest ze strukturą społeczno-organizacyjną Kościoła i sposobem realizowania tej struktury, inaczej mówiąc – z problemem sprawowania władzy w Kościele. Ten warunek, a raczej sposób jego praktycznego realizowania, budzi zwykle najwięeej niepokojów i obaw, zastrzeżeń teoretycznych i rzeczywistych konfliktów. Oczywiście, nikt nie kwestionuje władzy hierarchii w Kościele. Problem polega na tym, jakie są jej granice, czego ona dotyczy, jak powinna być i jak jest wykonywana. Wydaje się, że w chwili obecnej dają się zauważyć pewne obiektywne podstawy istnienia tego problemu w teorii i praktyce – i to z dwóch powodów. Raz, że prawo i przepisy zmieniają się zawsze wolniej niż życie, a ponieważ życie zmienia się szybko, więc musi to prowadzić do konfliktów, następnie – problem świeckich w Kościele jest w swej obecnej formie nowy i ciągle jeszcze płynny. Toteż trudno się dziwić, że chociaż ogólny kierunek jego rozwoju wydaje się definitywnie przesądzony, nie przez wszystkich jest on jednakowo i w jednakowym zakresie przyjmowany. Trzeba też zauważyć, że – jak to zostało już powiedziane – łatwiej jest teoretycznie przyjąć nową zasadę, niż wyzbyć się starych sposobów postępowania i znaleźć nową formułę wzajemnych stosunków, którą trzeba dopiero wypracować w codziennej praktyce i doświadczeniach.
Aby jednak zagadnienie nieco wyjaśnić, chciałbym tu powołać się na pewne podstawowe rozróżnienie, dotyczące sprawowania przez hierarchię władzy nad działalnością katolików.
W stosunku do całej działalności chrystianizacyjnej świeckich, czyli – inaczej mówiąc – ich apostolstwa, używa się obecnie rozróżnienia, które dzieli je na Akcję Katolicką i akcję katolików.
Akcja Katolicka, która obejmuje „oficjalne” apostolstwo świeckich, jest przedłużeniem apostolstwa hierarchicznego. Jest to więc apostolstwo „delegowane”, wyraźnie pomocnicze w stosunku do hierarchii oraz wprost i bezpośrednio od niej zależne. Dotyczy więc ono – a w każdym razie, jak dziś uważamy, powinno dotyczyć – bezpośrednio dziedziny religijnej.
Akcja katolików, to specyficzne apostolstwo świeckich, które jest podejmowane przez nich samodzielnie i na własną odpowiedzialność. Wpływ hierarchii na tę formę działalności winien mieć charakter tylko regulujący.
Tak więc dwóm rodzajom działalności apostolskiej świeckich odpowiadają dwie różne formy zależności od hierarchii. W pierwszym wypadku jest to działalność bezpośrednio kierowana. Inicjatywa należy tu do hierarchii. Wyznacza też ona każdorazowo i zależnie od swego uznania granice inicjatywy świeckich, tak że w praktyce może ją ograniczyć do „inteligentnego wykonawstwa”. W drugim wypadku działalność płynąca z własnej inicjatywy świeckich jest przez hierarchię oceniana czy regulowana z pozycji religijno-moralnych. Wskazania płynące z tego nadzoru winny posiadać – jak i cały ten nadzór – charakter „negatywny”. Mają one określać nie to, „jak trzeba”, ale „jak nie należy” robić, ewentualnie, „czego w tej robocie brakuje”. Zrozumiałe, że oceny te powinny dotyczyć tych spraw czy aspektu działań, które z natury rzeczy należą do kompetencji hierarchii. Niejednokrotnie katolicy świeccy wykazują własną inicjatywę w sprawach wewnętrzno-kościelnych czy religijnych, czy w zakresie organizowania form życia religijnego. Oczywiście w tych wypadkach oceny hierarchii będą bardziej całościowe i dotyczyć będą samej istoty inicjatywy. Tam wszędzie natomiast, gdzie działalność ta rozwija się na autonomicznych polach świeckich, oceny – siłą rzeczy bardziej fragmentaryczne – dotyczyć będą tylko jej aspektu doktrynalnego czy moralnego. Postępują więc niesłusznie ci świeccy, którzy pod wpływem starych obciążeń wychowawczych oczekują inicjatywy od swego biskupa i nie uczynią niczego, jeśli z góry nie wiedzą na pewno, że zyska to jego aprobatę. W ten sposób nie tylko rezygnują oni ze swego prawa, ale nie wypełniają swego obowiązku. Nie mają również racji, jeśli pod wpływem jakichś negatywnych uwag hierarchii dotyczących ich działalności rezygnują z podjętego zadania. Z samej oceny, że coś zrobiono źle, nie wynika, że to, co było przedtem, było dobre. Nie znaczy też, że problem nie istniał, a tylko że proponowane rozwiązanie jest niewłaściwe i powinno zostać zmodyfikowane lub zmienione.
To rozróżnienie pomiędzy rodzajami zależności od hierarchii Akcji Katolickiej i akcji katolików nabiera szczególnego znaczenia wobec faktu, że właśnie ta ostatnia jest najbardziej naturalną i powszechną formą działalności świeckich, że ona właśnie najbardziej się rozwija i wyznacza kierunek ich aktywności. Być może zresztą, że wielki rozwój Akcji Katolickiej związany był z tym przejściowym okresem, w którym rozumiano już niezbędność udziału świeckich w działalności Kościoła, ale nie wykształcił się jeszcze pogląd na temat właściwej specyfiki tego udziału i na związany z tą specyfiką stopień samodzielności.
Przedstawione tu schematy oczywiście nie rozwiązują całkowicie problemu. Zagadnienia stosunku hierarchia – świeccy nie da się rozwiązać w sposób ostateczny przy pomocy formuł. Nie sprowadza się ono do takich czy innych przepisów prawnych – chociaż nie są one bez znaczenia – i dlatego należy cieszyć się ze słów papieża Jana XXIII, który wyraził życzenie, aby sobór stał się okazją do przystosowania karności chrześcijańskiej do nowych czasów. Nie można też wulgaryzować tego zagadnienia przez sprowadzenie go do problemu prestiżu, chociaż nie można zamykać oczu na fakt, że szczególnie w konkretnych wypadkach i on odgrywa tu rolę.
Zdrowy rozsądek i poczucie wyższej racji będą decydowały o tym, jak w konkretnych wypadkach, w zależnośći od rodzaju sprawy i okoliczności, współpraca ta – bo ostatecznie przecież właśnie o współpracę tu chodzi – ma być kształtowana. Zasadniczy jest tu problem wzajemnego zaufania, o które oprzeć się musi i ogólna formuła, i sposób, w jaki będzie ona stosowana w konkretnych wypadkach. I jeśli chcemy, aby Kościół w swej doczesnej postaci był społecznością w pełni żywą i mogącą wnieść swe wartości do nowego świata – problem ten musi znaleźć swe rozwiązanie.
Juliusz Eska
