Dawne kulturowe modele religii są niczym zgliszcza spalonej paryskiej katedry Notre Dame. Jednak samo odgruzowanie tego, co zniszczone, nie wystarczy. Jak znaleźć wyjście w impasie po agonii instytucjonalnych form kościelności, w których przez wieki zadomowiały się nasze duchowe doświadczenia?
Wiosną tego roku nie mogłem nie myśleć o wojnie w Ukrainie. Dochodzące stamtąd wiadomości nie pozwalały spać. Słyszałem o bestialstwach i okrucieństwach, na dworcach i ulicach natrafiałem na tłumy uchodźców, wydzwaniałem do ukraińskich przyjaciół i prawie w ogóle nie myślałem o Kościele oraz jego kryzysie.
Dopiero postawa papieża Franciszka wobec rosyjskiej agresji zabolała mnie tak bardzo, że pytania o los chrześcijaństwa we współczesnym świecie wróciły ze zdwojoną siłą1. Papież nie wykonał prorockiego gestu: nie pojechał do zmasakrowanych podkijowskich miejscowości, nie nazwał bluźnierstwem wypowiedzi Putina, w której prezydent Rosji tłumaczył inwazję swych wojsk na Ukrainę zdaniem z Ewangelii św. Jana: „Nie ma większej miłości nad tę, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13).
A w tle toczył się w Polsce – z wyraźnie coraz mniejszą werwą – zlecony przez Franciszka synod o synodalności. Większość podejmowanych tam problemów i pytań – w dość wyraźnej aurze postępującego poczucia bezradności – nie była w stanie mnie przejąć. Miałem dojmujące wrażenie, że to nie tylko mój przypadek.
Osuwanie się w ciemność?
Wyrywano mnie jednak do tablicy. Spierałem się o postawę papieża z tymi, którzy w jego przemilczeniach dostrzegali autentycznie ewangeliczną troskę nie tylko o los skrzywdzonych, ale i zbawienie krzywdzicieli. Wchodziłem w dyskusje z tymi, którzy próbowali się aktywnie angażować w wewnątrzkościelne reformy. Mimo to nie umiałem w sobie zagłuszyć poczucia duchowego wyczerpania.
Mój młody przyjaciel, który kilka lat temu – po okresie wielkiego zaangażowania – odszedł od Kościoła i wiary chrześcijańskiej, a teraz próbuje szukać innej duchowej inspiracji, gdy mu o tym opowiedziałem, wzruszył ramionami i rzekł: – A cóż mnie może teraz obchodzić papież czy biskupi, faceci w sukienkach celebrujący pozór życia, wraz z gronem łudzących się perspektywą naprawy swego katolicyzmu świeckich wyznawców? Nie spodziewam się, że z tej strony przyjdzie do mnie odpowiedź na pytania o sens, jakie sobie zadaję.
Dzięki przyjacielowi, który odszedł od chrześcijaństwa, zyskałem na nowo dostęp do nadziei, której sam nie potrafiłem odnaleźć. Poczułem, że to wzajemność agape, do jakiej wzywa Ewangelia
Słysząc te słowa, zdałem sobie sprawę, że nie mogę zamykać oczu na nagi fakt: mój Kościół w oczach tych, do których ponoć jest posłany, tak bardzo zajmuje się sobą, że przestaje im być w jakikolwiek sposób pomocny i potrzebny. Przyjaciel najwyraźniej zauważył moją niewesołą minę, bo dodał po chwili: – Martwi mnie wyczerpanie, jakie widać po Tobie. Odkąd Cię poznałem, czuję, że osuwasz się w ciemność, z jakiej rozpaczliwie próbujesz wychodzić. A przecież gdy się ma wiarę, powinno mieć się więcej ufności w sens tego wszystkiego. Zawsze myślałem, że wiara daje siłę, a przynajmniej jest zaufaniem, że – choćby tylko w ostatecznym rachunku – będzie dobrze.
Na chwilę zapadło między nami milczenie. W końcu zadałem pytanie, na które nie spodziewałem się odpowiedzi: – Czy ty, który mówisz teraz o sobie, że jesteś niewierzący, nie masz przypadkiem większej ufności ode mnie?
Kończy się chrześcijaństwo jako światopogląd
Niedługo potem trafiły w moje ręce najnowsze książki ks. Tomáša Hálíka Czas pustych kościołów oraz Popołudnie chrześcijaństwa. Diagnozy stawiane przez znanego czeskiego intelektualistę-kapłana były ostre jak brzytwa i w wielu miejscach współgrały z moimi wewnętrznymi odczuciami. Punktem wyjścia jest bowiem dla Hálíka topos przez wielu przyjmowany dziś za pewnik: mamy dziś największy kryzys chrześcijaństwa od czasu wystąpienia Marcina Lutra w 1517 r. Kolejne odsłony tego kryzysu to wedle autora wspomnianych książek przede wszystkim skandale związane z wykorzystaniem seksualnym w Kościele osób niepełnoletnich, a także tzw. bezbronnych dorosłych oraz niemożność przystępowania do sakramentów znakomitej większości wiernych podczas pandemii.
Sam uważam, że przebieg synodu o synodalności (nie tylko w Polsce, ale i w wielu innych miejscach świata), a także reakcje papieża i kurii rzymskiej na inwazję Rosji na Ukrainę w tym roku bardzo dobitnie wskazują na szybkie pogłębianie się tej kryzysowej sytuacji. Można skonstatować za Hálíkiem, że wszystko to w Kościele: „odgrywa teraz rolę ostatniej kropli podobnej do tej, jaką w średniowieczu odegrał skandal ze sprzedażą odpustów. Również wtedy w tym na pozór martwym zjawisku obnażone zostały problemy zasadnicze: stosunek Kościoła do władzy oraz stosunki między klerem a laikatem. W Europie Środkowej w ostatnich latach Kościół opuściły rekordowe zastępy wierzących. Trzeba sobie uświadomić, że większość z tych, którzy z Kościoła odchodzą, nie zostaje ateistami. Liczni opuszczają Kościół właśnie dlatego, że traktują wiarę poważniej, niż to wcześniej widzieli w kościołach”2.
Ludzie, o których pisze tu Hálík, to wedle mnie „postwierzący”, którym wciąż po opuszczeniu kościelnych murów nieobce są głębokie doświadczenia duchowe. Nie chcą jednak i nie potrafią być dalej w Kościele. W tym sensie ich los i wybory podobne są nieco do sytuacji tych, którzy stawali się protestantami w XVI stuleciu. Autor Popołudnia chrześcijaństwa widzi w tych obecnych masowych odejściach z Kościoła przede wszystkim znak załamania się podstawowego znaczenia religii (wyrażanego przez łacińskie słowo religio – „łączenie na nowo”), jakie przez wieki kształtowało oblicze cywilizacji zachodniej (aczkolwiek nie tylko dla niej było charakterystyczne).
Religia aż do Oświecenia oznaczała bowiem w Europie siłę integrującą w państwach i społeczeństwach. Chrześcijaństwo stanowiło dla Europejczyków ich najważniejszy kulturowy idiom. Było dla nich wspólnym językiem. Takie rozumienie religii zaczęło się załamywać w XVIII w. Od czasów rewolucji francuskiej religia to, jak objaśnia Hálík, „jeden z segmentów społeczeństwa i jedna z gałęzi kultury, światopogląd powiązany z «tamtym światem», a na Ziemi utrwalany przez wyspecjalizowane instytucje (Kościoły)”3.
Trzeba zdać sobie sprawę, że obecnie mamy do czynienia z załamaniem się na Zachodzie zarówno prenowożytnego, jak i oświeceniowego paradygmatu religijnego. Wielu chrześcijan nie chce jednak opuścić dawnych myślowych schematów. Próbują kurczowo się ich trzymać. To postawa z góry skazana na porażkę. Pisze Hálík:
„Stawiam hipotezę, że wiara chrześcijańska przerosła dotychczasowe formy religii oraz że próby wciśnięcia jej na powrót w niektóre dawniejsze formy będą zawsze kontrproduktywne. Także wtedy, gdy mowa o żywej rzece historii i biegu tradycji (twórcze przekazywanie), powtarza się przecież, że nikt nie może dwukrotnie wejść do tej samej rzeki.
Chrześcijaństwo jako religio, będące obecne również w kulturalno-politycznej postaci christianitas (cywilizacji chrześcijańskiej), należy definitywnie do przeszłości, a jego nostalgiczne kopie prowadzą do tradycjonalistycznych karykatur. Sekularyzacja wytworzyła inny, nowożytny typ religii – CHRZEŚCIJAŃSTWO JAKO ŚWIATOPOGLĄD, JAKO WYZNANIE, które właśnie w tej postaci stopniowo się zadomawiało. Nowożytność (moderna) już się jednak skończyła i wraz z nią odchodzi w przeszłość także typ chrześcijaństwa utożsamianego z religią, właśnie w nowożytnym tego słowa znaczeniu4.
Rodzi się chrześcijaństwo przyszłości?
Jeśli hipoteza Hálíka jest trafna, to nic dziwnego, że wielu chrześcijan musi doświadczać dziś niepewności. Oba dawne kulturowe modele religii przestały efektywnie działać. Są one niczym zgliszcza spalonej paryskiej Notre Dame, na które patrzymy z przerażeniem i od których ze smutkiem odwracamy wzrok. Pewien mój znajomy Francuz powiedział mi niedawno, że po pożarze najsłynniejszej z gotyckich francuskich katedr w 2019 r. czuł się tak, jakby utracił swój duchowy dom.
Tak – te zgliszcza są niewątpliwie symbolem rozpaczliwej kondycji współczesnego chrześcijaństwa. Nie warto jednak odwracać od nich wzroku, tylko raczej konstatować za Hálíkiem: „Chrześcijaństwo późnego modernizmu popadło w szczególny rodzaj kulturowej bezdomności i to jest jedna z przyczyn obecnego kryzysu. Wiara chrześcijańska w tym czasie zmiany paradygmatów cywilizacyjnych dopiero szuka nowej postaci, nowego domu, nowych środków wyrazu, nowych społecznych i kulturowych zadań i nowych sojuszników. Czy złączy się z którąś z nowo powstałych postaci religii, czy stanie się, jak głosili niektórzy teologowie, wiarą niereligijną? Być może właśnie dynamizm i barwność postmoderny, która wielu chrześcijan przeraża, jest inkubacyjną fazą chrześcijaństwa przyszłości”5.
Samo zatem odgruzowanie tego, co zniszczone, nie wystarczy, podobnie jak odbudowa katedry w muzeum bez wiary. Jak znaleźć wyjście w impasie po śmierci religii? Czy coś zostanie po dramatycznej agonii wielu instytucjonalnych form kościelności, w których przez wieki zadomowiały się nasze duchowe doświadczenia?
Hálík twierdzi, używając znanej metafory Carla Gustava Junga, że teraz nastał dla chrześcijaństwa czas dojrzałości – jego „popołudnie”, w którym dawne pewniki oświetlane są w mniej jaskrawym świetle niż we wcześniejszych fazach dnia. Drogowskazem ciągle pozostaje wiara (dla chrześcijan nie może być mocniejszego punktu oparcia), ale nie ta, która jest kontenerem dla wymiętoszonych formuł i propozycji, niczym pudło z nieważnymi, zapomnianymi szpargałami.
Niektórzy w takim kontenerze widzą wyłączny rezerwuar Tradycji, bez którego nie ma „wiary prawdziwej”. Ich przekonanie jest błędne, bo wynika z lęku przed utratą bezpieczeństwa. Nie należy do niego odnosić się z wyniosłym lekceważeniem. Trzeba raczej próbować wskazywać, czym różni się autentyczne doświadczenie wiary od przylgnięcia do takiej „wiary prawdziwej” – zapatrzonej w wysuszoną pewność takich czy innych formuł, niegdysiejszych czy nawet całkiem niedawnych schematów. Hálík podaje podstawowy trop dla takiego wskazania:
„Tradycyjna chrześcijańska nauka mówi, że Bóg przychodzi przez słowo; przez słowo biblijnej nowiny i przez słowo wcielone w historię – przez Chrystusa i przez Kościół, który na wiele sposobów człowiekowi to słowo udostępnia. A jednak boska odpowiedź może przyjść także cicho, z wewnątrz, a nawet niepostrzeżenie. W akcie wiary – szczególnie tym dotyczącym pojedynczego człowieka – można tylko teoretycznie oddzielać transcendencję od immanencji, Boga jako tego, który jest «całkowicie inny» i wszystko przekracza, od Boga, który jest w nas głębiej niż nasze własne ja, jest „ja naszego ja».
Poprzez dobrowolną odpowiedź człowieka na Boże wołanie dopełnia się dialogiczny charakter wiary. Odpowiedzią jest nasza wiara osobista – i to zarówno jej strona egzystencjalna, AKT WIARY (fides qua, faith), jak i jej treść i artykulacja w postaci naszych przekonań (fides quae, belief).
Fides qua i fides quae, akt wiary i treść wiary, należą do siebie, ale choć «przedmiot wiary» może być skrycie obecny w akcie wiary jako ontologiczne prezaufanie, w przeciwną stronę to nie działa. Zwykłych przekonań religijnych, bez wiary rozumianej jako orientacja egzystencjalna, postawa życiowa, nie można uważać za wiarę w biblijnym i chrześcijańskim rozumieniu tego słowa.
Fides quae, «przeświadczenie», podsuwa wierze jako fides qua słowa umożliwiające werbalne i intelektualne wyrażenie siebie i komunikację z innymi. Fides qua (faith) bez fides quae (belief) jest ich pozbawiona, jest «niema», ale ta «niezdolność mówienia» nie musi być brakiem treści; mistycy zawsze wiedzieli, że czysta pustka jest tylko inną postacią pełni, może nawet jej postacią najprawdziwszą”6.
Samoprzekroczenie dotychczasowego chrześcijaństwa
W obecnym kryzysie chrześcijaństwa kwestia wiary staje się zatem równie paląca jak w tamtym XVI-wiecznym przełomie, z którego wyłoniła się reformacja. Wbrew potocznemu mniemaniu dla Marcina Lutra wcale nie najważniejsze były przecież nadużycia związane ze sprzedażą odpustów, niemoralne prowadzenie się kleru czy pycha i niewydolność instytucji kościelnych, lecz właśnie odkrycie – dzięki uważnej lekturze listów św. Pawła – „usprawiedliwienia przez wiarę”. To właśnie ono niosło ze sobą wyzwalającą z lęków moc, która była duchową odpowiedzią nie tylko dla augustianina z Wittenbergi, ale także dla całej rzeszy szukających ówcześnie i później najgłębszego sensu egzystencji.
Dziś do podobnego podjęcia kwestii wiary zaprasza Tomáš Hálík7. O ile jednak Luter i ci, którzy poszli za jego intuicją, szukali w swych, często dramatycznych, doświadczeniach duchowych ich adekwatności z używanym w ramach ówczesnej christianitas idiomem i jego pewnikami, od których nie śmieli się odwracać – czeski kapłan proponuje dziś inną drogę. Wie bowiem dobrze, że dla wielu owe idiomatyczne pewniki (czyli to, co nazywa „przedmiotem wiary”) w dużej części albo niemal całkowicie nie są już drogowskazami na ich duchowej drodze.
Czy to znaczy, że nie jest ich udziałem to, co Hálík nazywa „aktem wiary”? Niekoniecznie, bo jak twierdzi autor Popołudnia chrześcijaństwa (i jest to jedna z najbardziej poruszających intuicji tej książki): „Dar wiary, czy to zapośredniczonej w wychowaniu i wpływie otoczenia, czy też przyjętej jako owoc własnych poszukiwań, jest niezmiernie cennym darem łaski Bożej, ale nie mniej cennym darem Boga jest ten niepokój serca, o którym mówi św. Augustyn. To uczucie nie pozwala pozostać przy – przyjętym czy osiągniętym – stanie wiary, ale każe stale poszukiwać i wzbudza pragnienie, by iść dalej. Pytania i wątpliwości dotyczące wiary, a także kolejne kryzysy niekiedy skutecznie zachęcają do dalszej drogi. Również one mogą być postrzegane jako dar Boży, jako łaska wspomagająca. Boży Duch nie tylko rozjaśnia rozum człowieka, lecz także działa jak intuicja, w głębinach nieświadomości – to istotne, gdy mówimy o «wierze niewierzących»; również ludzie, do których nauczanie Kościoła nie dotarło albo którzy nie byli w stanie przyjąć go w takiej postaci, jaką im oferowano, mogą mieć intuicję wiary. Dialog wiary Kościoła z «wiarą intuicyjną» ludzi od Kościoła oddalonych jest korzystny dla obu stron”8.
Przywoływany przez Hálíka „akt wiary” jest zatem (przynajmniej czasem) tożsamy także z „wiarą” tych, którzy siebie samych określają jako niewierzących. To bardzo głęboka intuicja, oznaczająca jednak samoprzekroczenie chrześcijaństwa, w którym do tej pory próbowaliśmy się zadomowić.
Wezwanie do rozpoznawania i dialogu z „wiarą niewierzących” staje się zatem dla chrześcijan coraz bardziej dobitne. Nie warto bowiem odrzucać wciąż tego fenomenu jako jednego z przejawów „neopogaństwa”, z którym należy walczyć albo traktować je z wyższościową obojętnością (bo przecież „my mamy prawdę!”). W końcu dawno już, jak przypomina Hálík, „okazało się, że nie tylko pojęcia «religijny» i «świecki», lecz także kategorie «wierzący» i «niewierzący», «deista» i «ateista» zawodzą, gdy przyjdzie opisać sferę duchową w dzisiejszych czasach. Transformacja religii w epoce globalizacji zanegowała granice między nimi, podważyła ten podział. Przynajmniej w cywilizacji zachodniej trudno określić ludzi tak jednoznacznie. Nie tylko poza Kościołami, lecz także wśród ich członków rośnie liczba osób, które moglibyśmy nazwać simul fidelis et infidelis – to ci, którzy łączą wiarę i sceptycyzm, prazaufanie i wątpliwości, dociekliwe pytania i niepewność”9.
Czy właśnie ze spotkania z „wiarą niewierzących” zrodzi się dziś nowa reformacja, w której nastąpi autotranscendencja chrześcijaństwa? Autotranscendencja – ku czemu?
Przede wszystkim: jak ktoś wierzy?
Rozmowy z moim przyjacielem, który po latach mocnego zaangażowania odszedł od Kościoła katolickiego i chrześcijaństwa w ogóle, nie zawsze są łatwe i bezproblemowe. Nasza znajomość zaczęła się właściwie od opowieści o utracie wiary w to, co teologia nazywa „Bożą opatrznością”.
Gdy najbliższe nam osoby zapadają na nieuleczalną chorobę albo giną na skutek niezrozumiałych, tragicznych wypadków, „Bóg” jako personifikacja miłosierdzia, współczucia i sensu wcale nie musi być najlepszą odpowiedzią na pojawiające się cierpienie oraz towarzyszące temu cierpieniu pytania. Tym bardziej gdy jest to „katechizmowy Bóg”, odpowiednio urabiany przez kaznodziejów i spowiedników, któremu winniśmy miłość i posłuszeństwo. Takim „Bogiem” łatwo zniewolić co wrażliwsze dusze, można nimi zręcznie manipulować przez wzbudzanie i podtrzymywanie poczucia winy (bo wymagane posłuszeństwo i miłość zawsze wolno pouczającemu „autorytetowi” z nadania „Boga” uznać za niedostateczne). To dlatego wezwania do „nawrócenia” – często poparte „świętymi cytatami” z Biblii, Tradycji czy magisterium Kościoła – niejednokrotnie odbierane są jako przemocowe.
„Ontologiczne prazaufanie”, do którego odwołuje się Hálík, jest w swym podstawowym wymiarze radykalną zdolnością do otwierania się na drugiego człowieka – szczególnie w jego cierpieniu
Czy lepiej wtedy milknąć i nie wspominać żadnych elementów chrześcijańskiej narracji? Nie używać języka, który drugi człowiek odbiera wciąż jako narzędzie duchowego gwałtu, bo od wspomnienia o „chrześcijańskim koszmarze przemocowego Boga” nie uwolnił się dotąd jeszcze? Czy ja, który nigdy dotąd nie doświadczyłem mocno takiego „koszmaru”, powinienem odejść czy też mimo wszystko – wbrew ustawicznym, czasem bardzo okrutnym gestom odrzucenia – wciąż podejmować na nowo próby spotkania? Stać u drzwi – niczym Jezus w Janowej Apokalipsie – i kołatać (por. Ap 3,20)?
W odniesieniu do takich sytuacji Hálík daje następującą, intelektualną radę, która, jak się sam zdołałem przekonać, może mieć wielkie przełożenie na budowanie głębokich relacji z ludźmi pragnącymi dziś pozostać poza ramami instytucjonalnych religii. To osoby często poszukujące sensu ponad kłującym je wciąż wspomnieniem nazbyt pewnych siebie ludzi wierzących – także chrześcijan, którzy uprzedmiotowili swego „Boga” i uczynili zeń mającego wywoływać w postronnych grozę, a w gruncie rzeczy pustego w środku idola:
„Jeśli chcemy dowiedzieć się czegoś istotnego o wierze drugiego człowieka, musimy pominąć pytania o wiarę bądź brak wiary w Boga, o to, jakie ma poglądy na istnienie Boga, o przynależność do konkretnej religii czy wspólnoty. Interesujmy się tym, co odgrywa rolę Boga w jego życiu, JAK WIERZY, jak jego wiara żyje (w jego świecie wewnętrznym i w jego relacjach), jak się zmienia w ciągu jego życia i jak zmienia samo życie – oraz czy, jak i na ile zmienia świat, w którym żyje.
Dopiero praktyka wiary – obejmująca zarówno życie duchowe, jak i życie w społeczeństwie – mówi coś o tym, w jakiego Boga ktoś wierzy, a w jakiego nie wierzy. Wiara jako emuna10, jako «ontologiczne prezaufanie», nie jest prostym emocjonalnym fideizmem, nieokreślonym pobożnym odczuciem. Oczywiście nie byłoby właściwe niedocenianie zawartości wiary (fides quae) i odrywanie jej od aktu wiary. A jednak EGZYSTENCJALNY ELEMENT WIARY, akt wiary wcielony w praktykę życia, ma w kilku aspektach pierwszeństwo przed jej stroną «treściową», kognitywną.
«Przedmiot wiary» jest w określonym sensie zawarty w akcie wiary, w życiu wierzącego. Czyny – a nie to, co człowiek deklaruje – mogą być hermeneutycznym kluczem do poznania, w co człowiek naprawdę wierzy, na czym buduje swoje życie. Takie rozumienie wiary umożliwia również mówienie o «wierze niewierzących» (tych, którzy twierdzą, że nie wierzą) i o «niewierze wierzących» (tych, którzy twierdzą, że wierzą)”11.
Dotykać cudzych ran
„Ontologiczne prazaufanie”, do którego Hálík w swojej książce odnosi się jako do najgłębszego wymiaru egzystencjalnej wiary, niekoniecznie odsłania się w ogniu teologicznych dysput. Jest ono bowiem w swym podstawowym wymiarze radykalną zdolnością do otwierania się na drugiego człowieka – szczególnie w jego cierpieniu (choć także w jego szczęściu). Ta zdolność w sposób pełny wyraża się w relacji, jaka w Nowym Testamencie została nazwana agape. To miłość, która gotowa jest dotknąć cudzych ran bez zamykania się w objęciu własnej ranliwości. Tylko dzięki takiej podstawowej dyspozycji człowiek przezwycięża swój lęk przed zranieniem, by mimo wszystko dążyć do ufnego otwarcia na innych, by szukać w nich dobra nawet w kruchości ich losu, a ponad popełnionymi przez nich przewinami.
W ostatnim czasie doświadczyłem tego może najmocniej podczas prac komisji badającej sprawę dominikanina Pawła M. W spotkaniach z osobami skrzywdzonymi bez wątpienia bardzo pomogło odkrywane w sobie na nowo „prazaufanie”, o którym pisze Hálík. Ono – tak dziś to odbieram – okazało się ostatecznie dużo ważniejsze od wszelkich prób wytłumaczenia zła, jakie wydarzyło się w przeszłości, oraz traum, jakie pozostały na lata w poznanych przeze mnie ludziach po kontakcie z zakonnikiem widzącym w sobie mesjasza i uznającym się za „głos Boży”.
Dzięki temu przedziwnemu wzajemnemu otwarciu zaistniała między nimi a mną nieoczekiwanie silna wzajemność – a chodzi o ludzi, którzy doznali przeraźliwego wykorzystania duchowego, psychicznego, seksualnego, materialnego, a także okropnej przemocy fizycznej. Chcę wierzyć, że doświadczyłem w ten sposób na nowo (a tym razem w niezwykle szczególny sposób) agape. I nie miało to nic wspólnego z jakimkolwiek górnolotnym sentymentalizmem.
Próbowałem to doświadczenie w pewien sposób odnieść do chrześcijańskich teologicznych aksjomatów. Jednak Bóg, o ile w nim był (a za św. Janem pragnąłem to zakładać, skoro wedle tego nowotestamentowego autora Bóg jest agape), żadną miarą nie objawiał się tym razem w teologicznej spekulacji. Powtarzałem zatem wciąż (bywało, że dość desperacko): „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16).
Mimo to Bóg w konfrontacji z cudzym i własnym cierpieniem wcale łatwo nie pozwalał się nazywać agape i wciąż umykał wszelkim moim intelektualnym uroszczeniom, dzięki którym cierpienie miałoby być wytłumaczone i uleczone.
Jak odzyskałem dostęp do nadziei
Zapominałem nieustannie o tym, co w Popołudniu chrześcijaństwa przypomniał Hálík:
„Jeśli moja wiara odnosi się do Boga, to znaczy, że odnosi się do Tego, którego nie mogę posiadać. Ba! Nie mogę Go nawet w pełni zrozumieć; si comprehendis, non est Deus – to, co zrozumiałeś, nie jest Bogiem – uczy św. Augustyn. Jeśli wziąć pod uwagę przypisywaną Augustynowi definicję miłości jako pragnienia – amo: volo ut si (kocham, to znaczy: chcę, abyś był) – można będzie powiedzieć, że sensem chrześcijańskiej wiary w Boga jest pragnienie miłości.
Owo «chcę» w tym przypadku nie ma charakteru rozkazu, nie wyraża woli człowieka, ale jest wyznaniem pokornego pragnienia, które z nadzieją przechodzi w obszar niepewności, do obłoku tajemnicy. Pragnienie, jak uczy Jan od Krzyża, to wewnętrzne światło, także w nocy wiary. Pragnienie, namiętność, tęsknota za spełnieniem to owe tajemne soki wiary, które możemy nazwać też duchowością albo życiem duchowym.
Kto jest zatem «prawdziwie wierzący»? Ten, kto kocha. A ponieważ Bóg, który nie jest «przedmiotem» (i z tego powodu nie może być nawet «przedmiotem miłości»), jest obecny we wszystkim, a jednocześnie wszystko przekracza, to miłość do Boga wszystko ogarnia, jest miłością bez granic. Miłość człowieka do Boga nie ma charakteru opartej na wyłączności relacji z «istotą nadprzyrodzoną» zza horyzontu świata, ale powinna swoją bezgranicznością i bezwarunkowością przypominać miłość samego Boga, którą On wszystko obejmuje i utrzymuje w istnieniu; ma być podobna do Boga, który jest we wszystkim obecny z miłością oraz jako miłość”12.
Skłamałbym, gdybym teraz oznajmił, że w trakcie prac komisji badającej sprawę Pawła M., a nawet po publikacji ostatecznego raportu z tych prac, nie targały mną przeraźliwe wątpliwości w odniesieniu zarówno do „ontologicznego prazaufania”, jak i agape. Wtedy jednak po miesiącach niewidzenia spotkał się ze mną ów młody przyjaciel, który odszedł jakiś czas temu od chrześcijaństwa.
Niewidzenie to spowodowane było przede wszystkim nieustannym powracaniem przeze mnie w rozmowach i korespondencji do różnych chrześcijańskich interpretacji. Ja nie dostrzegałem w tym przemocowego prozelityzmu. Nie rozumiałem też długo, że tak to mogło być odbierane. A jednak ów przyjaciel przyszedł do mnie, próbując przezwyciężyć lęk przed bezpośrednią konfrontacją z moim dość rozpaczliwym wówczas stanem i powiedział mi coś na kształt augustyńskiego volo ut si.
Nagle różnice w odniesieniu do takich czy innych beliefs przestały mieć decydujące znaczenie dla wspólnego spotkania. Dzięki niemu zyskałem na nowo dostęp do nadziei, której sam w sobie – mimo wysiłków – nie potrafiłem odnaleźć. Poczułem, że odezwała się w tym wzajemność agape, do jakiej wzywała Ewangelia – wsparcie w cierpieniu i dostrzeganie w człowieku dobra poza ułomnościami. Powiedziałem przyjacielowi, że – nawet jeśli tak o sobie nie myśli i nie chce myśleć – jego wyjście ku mnie jest dla mnie znakiem tego, co teologia nazywa łaską – ocalającym darem, na który sami z siebie nie możemy sobie zasłużyć.
Gotowe Tak
Hálík pisze, że „chrześcijanin jest wezwany, aby był podobny do Boga, którego miłość nie wyklucza nikogo. Łaska wiary wlewa się zatem w życie człowieka przede wszystkim nie wtedy, kiedy rozum każe mu się zgadzać z przykazaniami wiary, «kiedy zaczyna uważać, że Bóg istnieje» – tak właśnie wielu ludzi wyobraża sobie konwersję – ale raczej wtedy, kiedy w jego życiu dochodzi do transcendencji (samoprzekroczenia, przekroczenia własnego egoizmu i egocentryzmu), to znaczy zbliża się ku temu, co chrześcijaństwo określa jako miłość. Przekonania religijne (belief), przekonania dotyczące Boga są częścią aktu wiary, jeśli łączą się z miłością. Poza tym kontekstem są zimną, martwą wiarą”13.
Możliwy jest zatem „akt wiary” połączony z miłością, który obywa się bez uzasadnień teologicznego słownika chrześcijaństwa. Znaczy to, że samo odrzucenie takiego słownika nie musi być tożsame z utratą głębinowej zdolności do otwarcia na drugiego – nie jest zniszczeniem „ontologicznego prazaufania”.
Z tym ostatnim nie mamy jednak zawsze do czynienia w przypadku osób, które za swoją „wiarę” uznają przede wszystkim akceptację takich czy innych przekonań religijnych. One mogą w swej dogmatycznej pewności zamknąć się na „ontologiczne prezaufanie” i w związku z tym nie będą w stanie urzeczywistniać w swoim życiu i w spotkaniu z innymi przepowiadanego w Nowym Testamencie zbawczego, „ocalającego” wymiaru agape. Taka odmowa ma charakter bardziej fundamentalny i bardziej fundamentalne konsekwencje niż odrzucenie teologicznej dogmatyki jako – przynajmniej w danym momencie – nieadekwatnej do przeżywanej głęboko egzystencji. Trzeba jednak przy tym zastrzec, że zdarzają się też płytkie i powierzchowne odrzucenia idiomu religijnego, metafizycznego czy teologicznego. Ich kontekstem może być zwykła ignorancja, gnuśność czy pyszałkowatość – nic to nie ma wspólnego z egzystencjalnymi zmaganiami o sens ani z poważnym otwieraniem się na doświadczenie innych ludzi.
O fundamentalnym „prazaufaniu” oraz fundamentalnej odmowie, która w ostatecznym rozrachunku prowadzi do zamknięcia na agape w odniesieniu nie tylko do drugiego człowieka, ale i siebie samego (choć „autoufność” w przypadku takich osób wydaje się olbrzymia), traktuje poruszający wiersz Konstandinosa Kawafisa:
Dla niektórych ludzi przychodzi taka godzina,
kiedy muszą powiedzieć wielkie Tak
albo wielkie Nie. Od razu widać, kto z nich w sobie ma
gotowe Tak. Wypowiedziawszy je, coraz wyżej się wspina.
Wzrasta i w ludzkiej czci, i w zaufaniu do samego siebie.
Ten, kto powiedział Nie – nie żałuje.
Gdyby zapytali go, czy chce
odwołać je, nie odwoła. Ale właśnie to Nie
to słuszne Nie – na całe życie go grzebie14.
Gdy mojemu młodemu, uznającemu się teraz za niewierzącego, przyjacielowi powiedziałem, że właśnie jego „prazaufanie” pozwoliło mi na wyjście z grobu braku nadziei (a w symbolu tym mieściły się nie tylko moje osobiste przeżycia, lecz także kryzys Kościoła i przeczucie coraz gwałtowniejszego umierania chrześcijaństwa tak samo w krajach zachodnich, jak i w Polsce, pandemia oraz – w końcu – inwazja Rosji na Ukrainę), uśmiechnął się łagodnie i rzekł: – Może to nie jest wcale sprawa łaski, o jakiej mówisz. Może to jedynie moje pogodne usposobienie i pozytywne nastawienie do świata, ludzi i kolei losu.
Nie zaprzeczyłem, ale wiedzieliśmy obaj, że jego postawa nie ma nic wspólnego z tanim optymizmem. Nadzieja, która umie pocieszyć własne i cudze cierpienie bez podpierania się iluzjami, ma bowiem swoje źródło w przywołanym w wierszu Kawafisa „gotowym Tak”.
Każda głęboko przeżywana duchowość jest namiętnością wiary
Czy dla wyrażania takiej nadziei „Bóg” z teologicznego słownika jest koniecznie potrzebny? Jeden z najbardziej przejmujących dla mnie fragmentów Popołudnia chrześcijaństwa Hálíka brzmi następująco:
„«Bóg jest większy niż nasze serca» – czytamy w liście św. Jana. A jednak nasze serce jest większe niż to, co o Bogu wiedzą nasz rozum, nasze religijne przekonania, nasz świadomy akt wiary, nasze wyznanie. Brońmy się przed ograniczeniem biblijnego, augustiańskiego (oraz pascalowskiego) pojęcia serca tylko do sfery emocji.
Jung twierdził, że owa świadoma i racjonalna część naszej psyche jest podobna do szczytu góry lodowej wystającej ponad powierzchnię morza. O wiele potężniejsze i ważniejsze jest to, co znajduje się w podświadomości, osobistej i zbiorowej: tam rodzą się pomysły, inspiracje i motywy naszych działań, które pozostają ukryte. Można chyba powiedzieć, że psychologia głębi tylko innymi słowami czy z innej perspektywy opisuje doświadczenia mistyków twierdzących, że «dusza nie ma dna»: głębia człowieka przenika głębię tej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem; mówiąc słowami psalmu: przepaść przyzywa przepaść.
Psychologia religii, wywodząca się z psychologii głębi, twierdzi, że wiara, jako egzystencjalne PRAZAUFANIE do owej głębokiej rzeczywistości, na którą nie mamy żadnego wpływu, przenika całkowicie ludzkie istnienie, które – w psychologicznym ujęciu – jest zakorzenione głęboko w nieświadomości. Teologia duchowości, poddająca refleksji to mistyczne doświadczenie, patrzy na kwestię niejako z przeciwnej strony: Bóg zwraca się do człowieka jako całości, a jednak to, co psychologia głębi nazywa nieświadomością, a Biblia i mistycy – od Augustyna przez Pascala aż po współczesnych autorów zajmujących się duchowością – opisują przy użyciu metafory serca, jest zdolne rozumieć Boga lepiej niż nasza ZWYKŁA racjonalność. Roli rozumu w życiu wiary nie należy ani przeceniać, ani umniejszać.
«Łaska wiary» jest najwyraźniej darem większym i bardziej dynamicznym niż to, jak wiarę zwykle rozumiemy. Wiara sięga do najgłębszych warstw naszego istnienia, absolutnie nie wyczerpuje się w tym, co o niej myślimy, ani w tym, jak ją realizujemy w praktykach religijnych – czyli w tym, że chodzimy do kościoła i przestrzegamy przykazań”15.
Dzięki „prazaufaniu” możliwe jest wyjście ku odrzuconym, także ku odrzuconemu Bogu miłości. Jak twierdzi Slavoj Žižek, chrześcijaństwo to zbyt cenna sprawa, by pozostawić je wyłącznie w rękach fundamentalistów
Czy mój przyjaciel, który odszedł od chrześcijaństwa, zgodziłby się z Hálíkiem na takie rozumienie wiary? A może uznałby je raczej za subtelny przejaw kościelnego ekspansjonizmu, z którego przemocowymi manipulacjami spotkał się w przeszłości? Dziś u wielu ludzi określenie, że homo est capax Dei („człowiek jest zdolny do przyjęcia Boga”), budzi gwałtowny sprzeciw, bo Bóg z kościelnych przekazów wcale nie wydaje się tym samym co miłość, agape. Dlatego coraz więcej osób w swoich duchowych poszukiwaniach sensu oraz budowania dobrego współbycia z innymi ludźmi i światem pragnie obywać się bez Boga.
W chrześcijaństwie wszelka bez-bożność była przez wieki traktowana jako skandal. Czy chrześcijański Bóg miłości może dziś być raz jeszcze przez świat rozpoznany i na powrót przyjęty? Hálík twierdzi, że każda głęboko przeżywana duchowość jest namiętnością wiary – tej wiary, której fundamentem i pierwszą ekspresją jest ufność pozwalająca na ukochanie siebie i innych. Bez tej duchowej głębi zaufania niemożliwa jest między nami żadna głęboka relacja – przede wszystkim z tymi, których z powodu czy to naszych, czy ich fałszywych projekcji zdarza się nam odrzucać.
Dzięki „prazaufaniu” możliwe jest wyjście ku odrzuconym, także ku odrzuconemu Bogu miłości, którego naprawdę nie warto identyfikować z przemocowymi fantasmagoriami. Zaiste, jak twierdzi Slavoj Žižek, chrześcijaństwo to zbyt cenna sprawa, by można było je pozostawić wyłącznie w rękach fundamentalistów16.
Kościół nie tylko dla swoich członków
Odkrycie „wiary niewierzących” w obecnej epoce chrześcijaństwa to w obrębie Kościoła nie tylko powód do teologicznych dyskusji. Hálík widzi w tym także okazję do specyficznej i praktycznej reinterpretacji ekumenizmu. Pisze bowiem w Popołudniu chrześcijaństwa:
„Przekonującą postacią chrześcijańskiej miłości, szczególnie w naszych czasach, jest EKUMENIZM – staranie o stworzenie oikumene, przestrzeni do zamieszkania, domu. Pod pojęciem «ekumenizm» zwykle rozumie się starania o zbliżenie Kościołów chrześcijańskich. Sobór Watykański II wskazał jednak również drugi rodzaj ekumenizmu: dialog międzyreligijny, a nawet trzeci: budowanie więzi między wierzącymi i ludźmi odrzucającymi wiarę religijną. […]
Jestem przekonany, że wiara, która wyjdzie ze swojej «nowoczesnej», «religijnej» i w sposób nowożytny «światopoglądowej» roli, może być zakwasem NOWEJ EKUMENY. To, że szczególnie w naszych czasach obserwujemy wewnętrzną dialektykę wiary i krytycznego myślenia, prezaufania i ciągłego poszukiwania, ogarniającego także wątpliwości, skłania do pokornej autorefleksji, a w ten sposób także pogłębia wzajemne zrozumienie między kulturami i religiami. Jedno z najważniejszych przesłań tej książki brzmi: nastał czas na głębszą ekumenę – na SAMOTRANSCENDENCJĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA”17.
Taka „samotranscendencja” nie obędzie się bez głębokich zmian w instytucjach najróżniejszych chrześcijańskich wspólnot. Trudno jest teraz przewidzieć dynamikę zapaści systemu klerykalnego w katolicyzmie. Niełatwo też stwierdzić, czy niemożność przystępowania do sakramentów podczas pandemii COVID-19 wpłynie na istotne zmiany sakramentologii Kościoła rzymskiego. Można jednak być pewnym, że sprawy te będą podejmowane przez katolików (a pewnie i innych chrześcijan, a nawet niechrześcijan) w wielu częściach świata.
Mimo to mam głębokie przekonanie, że to nie one staną się impulsem do radykalnego odnowienia chrześcijaństwa. Podobnie jak Tomáš Hálík przypuszczam raczej, że takim bodźcem będzie uznanie przez chrześcijan „wiary niewierzących” i wspólne z nimi poszukiwania duchowe. Nie jest już bowiem, jak pisze praski kapłan, dla współczesnego chrześcijaństwa podstawowym wyzwaniem to,
„co kładł nam na serce szczególnie papież Benedykt – kształcenie i intelektualny dialog z agnostycznym społeczeństwem. Dziś jednak za znacznie ważniejsze uważam «kultywowanie osobistego życia duchowego i osobiste przewodnictwo duchowe».
Żadna «nowa ewangelizacja» nie przyniesie owoców, jeśli nie będzie poprzedzona «preewangelizacją» w postaci systematycznej pieczy o duchową kulturę jednostek i społeczeństw. Chodzi o odwrót od powierzchownego, konformistycznego życia (tak jak «się żyje» w świecie) ku kulturze «duchowego rozróżniania», do odpowiedzialności za siebie i za innych, za wspólne środowisko życia. Przypowieść Jezusa o siewcy mówi jasno: ziarno Ewangelii potrzebuje dobrej gleby, narodziny i wzrost wiary następują na określonym biotopie. Na mieliźnie, na skale i wśród chwastów ziarno nie zapuści korzeni. […]
Każdy człowiek ma jakiś duchowy wymiar swojej osobowości, każdy człowiek w jakiś sposób zastanawia się nad sensem własnego życia – i potrzebuje kogoś, z kim może swobodnie (bez próby manipulacji) i otwarcie o tych rzeczach rozmawiać, dzielić się nimi. Jeśli Kościół będzie istniał tylko dla swoich członków, a nie dla wszystkich, społeczeństwo nigdy nie potraktuje go poważnie”18.
Powinniśmy zatem z niewierzącymi, którzy mają wiarę, stawać się dla siebie wzajemnie towarzyszami na duchowej drodze. Z takiej wzajemnej autotranscendencji może się zrodzić Kościół bardziej wierny objawieniu się Boga w człowieku – Kościół ciągłego wychodzenia z grobu ku nieustannemu zmartwychwstaniu (resurrectio continua).
1 Pisałem o tym w portalu Więź.pl: Czego nie wolno prorokowi. Milczenie papieża w sprawie Rosji to dowód zapaści katolicyzmu, www.wiez.pl/2022/04/02/czego-nie-wolno-prorokowi-milczenie-papieza [dostęp: 6.09.2022].
2 T. Hálík, Czas pustych kościołów, przeł. T. Maćkowiak, Kraków 2020, s. 18.
3 T. Hálík, Popołudnie chrześcijaństwa. Odwaga do zmiany, przeł. T. Maćkowiak, Kraków 2022, s. 68.
4 Tamże, s. 69.
5 Tamże, s. 70.
6 Tamże, s. 25–26.
7 Nie tylko zresztą on, bo refleksja Hálíka to na pewno świadectwo dylematów, z którymi boryka się dziś wielu chrześcijańskich i wyrosłych z chrześcijaństwa myślicieli. Warto w tym kontekście wspomnieć choćby Richarda Kearneya i jego anateizm – powrót na nowo do boskości ponad teizmem i ateizmem, o którym pisałem w dwuczęściowym eseju Martwy Bóg w Wielką Sobotę czasu pandemii – zob. „Więź” 2020, nr 2 i 2020, nr 3.
8 Tamże, s. 225.
9 Tamże, s. 232.
10 Hálík odnosi się tutaj do rozróżnienia, które było bardzo ważne dla Martina Bubera. Buber przeciwstawiał wiarę jako zaufanie (co wedle niego określało hebrajskie słowo emuna) greckiemu określeniu pistis, które oznaczało „wiarę w” (a dla św. Pawła przede wszystkim w Chrystusa). Emuna jest wedle Bubera charakterystyczna dla judaizmu, pistis – dla chrześcijaństwa. Zob. M. Buber, Dwa typy wiary, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 94n.
11 Tamże, s. 18–19.
12 Tamże, s. 211–212.
13 Tamże, s. 212.
14 K. Kawafis, Che fece… il gran rifiuto, w: tegoż, Wiersze zebrane, przeł. Z. Kubiak, Warszawa 1981, s. 66. Co ciekawe, włoski tytuł tego wiersza („Kto poczynił… wielką odmowę”) odnosi się do prawdopodobnego potępienia przez Dantego w Boskiej komedii abdykacji papieża Celestyna V.
15 Tamże, s. 225–227.
16 Por. S. Žižek, Kruchy absolut, czyli dlaczego warto walczyć o chrześcijańskie dziedzictwo, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2009.
17 T. Hálík, Popołudnie chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 172–174.
18 T. Hálík, Czas pustych kościołów, dz. cyt., s. 21–22.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2022 jako część bloku tematycznego „Odgruzowywanie chrześcijaństwa”.
Pozostałe teksty bloku:
Michał Gołębiowski, Czuły narrator Ewangelii
Marek Kita, Pogorzelcy spod znaku nadziei
Marcin Kędzierski, Święta codzienność w szpitalu polowym, czyli katolicyzm po rozpadzie
Elżbieta Mikiciuk OPs, Przeciw klerykaturze. Stanisława Brzozowskiego „głos wśród nocy” Kościoła
