Czyżby Giorgio Agamben miał rację i Piłat jedynie milcząco „zgadza się” na wyrok, który wcześniej już został „wydany”?
Przyzwyczailiśmy się, że nazwa pierwsza stacji drogi krzyżowej brzmi: „Jezus na śmierć skazany”. Tymczasem Giorgio Agamben w eseju „Piłat i Jezus” dowodzi, że – owszem – sąd nad Jezusem się odbył, ale do wydania żadnego wyroku nie dochodzi. Jezus nie został „skazany” na śmierć, ale jedynie na nią „wydany”.
Rękami bezbożnych
Stało się tak wcale nie dlatego, jakoby Piłat nie miał wystarczających kompetencji dla osądzenia Jezusa. Specjaliści od prawa rzymskiego nie kwestionują legalności procesu. Piłat dysponował ius gladii (prawem miecza), aby móc wymierzyć karę główną, czyli karę śmierci, czego dla Jezusa domagali się Żydzi. Agamben cytuje Giuseppe Rosadiego, według którego z punktu widzenia prawa rzymskiego „Jezus z Nazaretu nie został skazany, lecz zabity; jego ofiara nie była niesprawiedliwością, była morderstwem” (s. 54). Piłat zgodzi się na żądania tłumu, który krzyczał „Ukrzyżuj Go!” (J 19,15).
Jak dowodzi Pietro De Francisci, rzymski namiestnik zlekceważył zasady prawa, wyrzekł się swej władzy i świadomy niewinności podsądnego – „Ja nie znajduję w nim żadnej winy” (J 19,6) – wydaje Go na pastwę wrogów. Piłat wie, czego domagają się arcykapłani i zebrany lud, ulega ich presji, vox populi staje się ważniejsze niż prawo, którego winien być stróżem.
Z punktu widzenia prawa świadectwo Jezusa kończy się farsą, ale nie z punktu widzenia teologii
Mówiąc krótko, zabrakło mu odwagi, by stanąć pomiędzy Jezusem a Jego oskarżycielami. Ulega szantażowi, który stosują przeciwnicy Jezusa: „Jeżeli Go uwolnisz, nie jesteś przyjacielem Cezara. Każdy, kto się czyni królem, sprzeciwia się Cezarowi” (J 19,12). Nie była to czcza pogróżka. Choć Piłat ma opinię „samowolnego, nieugiętego i nieustępliwego” – jak pisze o nim Józef Flawiusz – to jednocześnie wobec pogróżek okazuje się tchórzliwy. Już raz przecież doniesiono na niego do Tyberiusza, gdy kazał wnieść rzymskie znaki do Jerozolimy, co wprawiło Żydów w oburzenie. Ostatecznie – przekonany o Jezusowej niewinności, a jednocześnie bojący się o własne stanowisko – wydaje Go na wolę Żydów: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6).
Piłat faktycznie sankcjonuje wyrok wydany już wcześniej przez starszyznę żydowską. Nie czyni tego formalnie przez skazanie Jezusa na śmierć, ale faktycznie – zgadzając się, by został ukrzyżowany na ich życzenie. Jeśli nawet odpowiedzialność prawna za skazanie Jezusa na śmierć miała zostać przypisana Piłatowi – „Nam nie wolno nikogo zabić” (J 18,31), to zgromadzeni zgodzili się przecież na odpowiedzialność moralną – „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27,25). To prawda, że ukrzyżowania dokonali rzymscy żołnierze, ale św. Piotr w swoim pierwszym wystąpieniu po Zesłaniu Ducha Świętego przypomni to żydowskim słuchaczom: „Jezusa Nazarejczyka […] przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście” (Dz 2,23). Jak przekonuje Agamben, to właśnie im należy – z punktu widzenia prawa – przypisać sprawstwo. O Jezusie mówimy w Credo: crucifixus sub Pontio Pilato – „pod Ponckim Piłatem”, czyli za czasów Poncjusza Piłata, ale jednak nie „przez Ponckiego Piłata”.
Tytuł winy
Agamben nie porusza tego aspektu odpowiedzialności za skazanie Jezusa, ale jeśli przyjąć, że Piłat nie wydał wyroku, to nie bez znaczenia staje się jednak fakt, że ostatecznie Piłat nie staje się arbitrem w sporze, który dokonuje się w łonie judaizmu. Piłat nie przenosi go z płaszczyzny sporu religijnego na płaszczyznę – nazwijmy to – cywilną. Rzymski namiestnik jest potrzebny Żydom jako katalizator dziejącego się procesu, bez czego nie mogliby dokonać tego, co zaplanowali. Owszem, dochodzi do zadeklarowania winy. Jako titulus criminis każe nad głową Jezusa wywiesić inscriptio o następującej treści: „Jezus Nazareńczyk Król Żydowski”. Z punktu widzenia prawa rzymskiego przestępstwo, za które został wydany na śmierć, to crimen laesae maiestatis – obraza majestatu poprzez podawanie się za króla.
Jak pisze Willibald Bösen, „Piłat nie ma oczywiście kłopotu z oceną domniemanego roszczenia Jezusa do tytułu królewskiego jako ataku na państwo rzymskie, a tym samym jako obrazy rzymskiego majestatu” („Ostatni dzień Jezusa z Nazaretu”, s. 251). Jeśli jednak nawet Jezus został – jak się powszechnie przyjmuje – skazany i stracony jako polityczny buntownik, to dla żydowskich przywódców, a więc faktycznych Jego sędziów, jest – jeśli można tak powiedzieć – przestępcą religijnym. Właśnie dlatego przyjdą do Piłata z prośbą: „Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim” (J 19,21). Tytuł ten przynależał do tytułów przypisywanych Bogu, co w kontekście stawianych Jezusowi zarzutów o bluźnierstwo miało istotne znaczenie. Sam tytuł „króla” miał wydźwięk czysto polityczny, dodanie przez Piłata do niego przymiotnika „żydowski” – jak zauważa Bösen – „starszyznę żydowską najwyraźniej irytuje” (s. 235).
Jezus wydany
Żeby dokładnie zinterpretować, co się wydarzyło w trakcie procesu przed Piłatem, Agamben odwołuje się do pojawiającego się – nie tylko w procesie – czasownika „wydać/wydawać” czy rzeczownika „wydanie”, „przekazanie”. Odwołując się do Karla Bartha, włoski filozof podkreśla teologiczne znaczenie owego „wydania”: „wydarzenie, o które chodzi w męce Jezusa, to nic innego jak właśnie «wydanie», «przekazanie» w dosłownym znaczeniu tego terminu” (s. 43). Judasz „wydaje” Jezusa Żydom (J 18,5), ci z kolei „wydają” Go Piłatowi (J 18,30), ten „wydaje” Jezusa na ukrzyżowanie (J 19,16).
Agamben zauważa jednak, że „wydanie” dokonuje się najpierw ze strony Boga, który „własnego Syna […] za nas wszystkich wydał” (Rz 8,32). „Z perspektywy teologicznej zatem – twierdzi filozof – ziemskie «wydanie-zdrada» Judasza, a potem Żydów i Piłata, zdaje się realizacją «wydania» boskiego” (s. 44). Aż do „wydania ducha” (J 19, 30). Jaka jest w tym „wydaniu” rzeczywista rola Piłata?
Otóż Agamben – inaczej niż choćby Dante, który widział w Piłacie bezwolnego wykonawcę planu zbawienia (executor Novi Testamenti) – uważa, że Piłat „nie wpisuje się w ekonomię zbawienia jako bierne narzędzie, lecz jako rzeczywista, targana emocjami i wahaniami, nastrojami i skrupułami postać historycznego dramatu. Wraz z wyrokiem Piłata w boski plan zbawienia wdziera się historia i zawiesza jego «przekazanie»” (s. 50).
Jezusa „wydaje” najpierw Bóg; On przecież „własnego Syna za nas wszystkich wydał”
W tym miejscu jednak przychodzi mi nie zgadzać się z Agambenem. Moim bowiem zdaniem, nie dochodzi do „zawieszenia «wydania»”. Owszem, prawdą jest, że Piłat dokonuje sądu „nie biorąc pod uwagę ekonomii «wydania», o której istnieniu nie wie, a której ostatecznie ulega” (s. 50). Nie ma jednak żadnego „zawieszenia”, a „wydanie” się dokonuje. I to on – rzymski namiestnik – musi być tym, który ostatecznie (w porządku ziemskim: prawnie) „wydaje” Jezusa na śmierć, choć Go na nią nie skazuje.
Agamben wciąż podkreśla, że Jezus musi się poddać ziemskiemu sądowi, którego dokonuje Piłat. „Przedstawiciel królestwa ziemskiego ma władzę sądzić królestwo «nie z tego świata»” – twierdzi filozof. Ale cóż to za sąd, który – bądźmy konsekwentni – nie kończy się żadnym formalnym wyrokiem, lecz uchyleniem się od niego i faktycznym pozwoleniem na morderstwo, choć dokonane cudzymi rękami. Ma rację Agamben, gdy pisze, że proces Jezusa „zaczyna się wtedy, gdy wyrok jest już wydany. Sędzia może tylko wydać oskarżonego w ręce kata, a nie osądzić” (s. 82). Szkoda tylko, że nie wyciąga z tego stwierdzenia dalszych konkluzji.
Sąd nad światem
Cały wywód Agambena, którego tylko część została tutaj skomentowana, bierze początek w założeniu, że Piłat, choć dokonał sądu, to nie wydał wyroku. Kluczowy jest tutaj wers J 19,13, który w wersji polskiej brzmi: „Gdy więc Piłat usłyszał te słowa, wyprowadził Jezusa na zewnątrz i zasiadł na trybunale, na miejscu zwanym Lithostrotos, po hebrajsku Gabbata”.
Tekst grecki – zarówno ze względów filologicznych, jak i merytorycznych – pozwala jednak na dwa różne tłumaczenia. Według jednego to Piłat zasiadł na trybunale, według drugiego – posadził na nim Jezusa. Ów „trybunał” to gr. bēma, łac. sella curulis (krzesło kurulne, sędziowskie), składany taboret, będący oznaką władzy sędziowskiej. Teksty źródłowe przekazują, że techniczne wyrażenie „zasiąść na krześle sędziowskim” było terminem fachowym oznaczającym tyle co „ogłosić wyrok”. Bösen pisze tak: „Kiedy Piłat zasiada – jak pisze Jan – na sella, czyni wydanie Jezusa czynnością urzędową; używane w takich wypadkach zdanie «Będziesz ukrzyżowany!» można pominąć bądź jest zawarte w samym akcie «wydania»” (Mk 15,15b par.). Zatem synoptycy nie mówią niczego innego niż Jan. Czterej ewangeliści zgodnie potwierdzają, że Piłat jest tym, który dramat Jezusa – jak się wydaje – oficjalnie doprowadza do końca, bez wielu słów, lecz w przepisanej formie” (s. 248-249).
Stwierdzenie to jednak nie rozwiewa wszystkich wątpliwości, wyrażenie „jak się wydaje” osłabia jego wymowę. Czyżby więc Agamben miał rację i Piłat jedynie milcząco „zgadza się” na wyrok, który wcześniej już został „wydany”? Przyjęcie takiej perspektywy nie domaga się oczywiście żadnej gruntownej korekty w teologii zbawienia, wprowadza jednak pewne nowe aspekty dla teologicznej interpretacji relacji między sprawiedliwością a zbawieniem, władzą polityczną a królestwem „nie z tego świata”, teologią polityczną a ekonomiczną.
Jeżeli bowiem to Jezus zasiada na krześle kurulnym, a nie Piłat, to jakie należy z tego wyciągnąć wnioski? Czyżby podsądny stał się sędzią? I jaki sąd wydaje ten, który zasiada „w koronie cierniowej i płaszczu purpurowym” (J 19,5)? „Z punktu widzenia prawa – pisze Agamben – świadectwo Jezusa skazane jest na porażkę i kończy się farsą: purpurowy płaszcz, korona cierniowa, trzcina jako berło, wrzask: «Sądź nas!»” (s. 75). Może kończy się i farsą. Ale to z punktu widzenia prawa. Bo z punktu widzenia teologii to „Na krzyżu dokonał się sąd nad światem i zajaśniała potęga Chrystusa ukrzyżowanego” (Prefacja na V Niedzielę Wielkiego Postu).
