I.
Jest czas manifestów i czas rozmów, czas myśli jasnych i pewnych siebie, i czas przedzierania się przez mgłę. Jest czas powracania do pytań najprostszych, ale wcale nie do najprostszych odpowiedzi, więc właśnie czas rozmów, w których chce się czuć drugiego człowieka na odległość ręki, wcale nie po to, by ukryć się w tym, co prywatne i osobiste, lecz po to, by się naprawdę rozumieć.
Człowiek zbuntowany przeciwko różnemu złu naszych czasów stoi najczęściej we mgle i nie wie, skąd wziąć nadzieję. Jest on sympatyczny i bliski, nosi wiele naszych cech, to my nim jesteśmy, albo lepiej powiedzieć, to my nim bywamy, ale równocześnie ten „on”, każdy z nas, musi być też odrażający w swojej bezsilnej szamotaninie, w swoim opadaniu na poziom plotki dnia, z której chciałby uszczknąć trochę nadziei, albo w godzeniu się na poczucie, że mu już nic nie pozostaje, o co mógłby walczyć dla świata, dla innych, jałowy i bezsilny w tym całym przystosowującym się proteście.
Ale to nie jest czas manifestów i nikt mu jeszcze nie umie powiedzieć: obudź się i uwierz w siebie; podejrzliwi bylibyśmy wobec tego, kto spróbowałby tak mówić, wiele doświadczeń, zepsutych wiar, nadziei i miłości nam towarzyszy; w ludzkich i nadludzkich dziedzinach głucho brzmi mowa, która nie podejmuje niepokojów życia, celebrując formuły, nie budzi wiary ani nie przysparza siły. Pozostaje zatem cenić tych, którzy wskazują, jak nie przykładać ręki do zła i bać się fałszywych proroków. A może także coś odbudować w sobie? Merton cytuje takie zdanie Gandhiego: „Człowiek, który zdaje sobie sprawę z tej szczególnej formy zła, jaka panuje w danym czasie, i czuje się obezwładniony przez nią, zagląda głęboko we własne serce, szukając natchnienia, a znalazłszy je, przynosi innym”.
Przebrzmiała wiara mędrca starej daty, jakiś imperatyw, którego już niedługo nie będzie miał kto rozumieć – czy mimo wszystko coś, czego bezkarnie nie można poniechać?
II.
Także u Mertona w Domysłach współwinnego widza napotkałem myśl, którą należałoby spróbować odnieść do tego szamotania się między bezsilnością i nadzieją, które tak często bywa naszym udziałem. Nie jest cechą chrześcijańską – mówi Merton – pokładać nadzieję tylko w nieokreślonej przyszłości, a odmawiać jej każdorazowemu „dzisiaj”. To wymaga zastanowienia, ponieważ w przypadku Mertona nie jest pomyślane jako łatwe pocieszenie. Ta ostatnia książka jest wedle jego własnych słów „konfrontacją dwudziestowiecznych problemów w świetle monastycznego zaangażowania”; Merton rozpatruje więc problem z tego miejsca, w którym sam tkwił: chce przezwyciężyć ten rodzaj klasztornego wyobcowania z ludzkiego świata, które jest wyobcowaniem nie tylko z jego zgiełku, lecz w ogóle z jego trosk. Odmawia przypisywania cech chrześcijańskich jedynie rozpaczaniu nad teraźniejszością i lokowaniu nadziei tylko w przyszłości. Pyta: „jakiż to sens może mieć przyszłość bez tej nadziei dzisiaj?”.
Bez jakiej nadziei?
„Istnieje bardzo istotna nadzieja, która należy do dnia dzisiejszego, a opiera się na fakcie bliskiej obecności ukrytego Boga i Jego Ducha w chwili bieżącej”.
Medytować tę odpowiedź czy poddać się naciskowi natarczywych pytań? Takich jak te: co ma do powiedzenia wiara, co ma do powiedzenia chrześcijaństwo tym, którzy nie czytają w tej obecności ukrytego Boga; co ma do powiedzenia samym chrześcijanom, kiedy odczytanie tej obecności bywa dla nich akurat równie trudne, jak dla wszystkich innych? A także pytań innego rzędu: czy nadzieja jest pojęciem, które ma sens tylko w perspektywie eschatologicznej, czy ma także sens w perspektywie historii?
III.
Nacisk podobnych pytań jest tym większy, im bardziej odczuwamy, wraz z całą dzisiejszą kulturą, że człowiek skazany jest na zaglądanie w ciemność, i im bardziej doświadczamy, że postęp historii jest względny. Sytuacja współczesna w coraz większym stopniu zamyka nas w obrębie tylko jednej alternatywy: albo zaczynamy się odzwyczajać od stawiania sobie takich pytań, czy też – mówiąc inaczej – poddajemy się bez reszty wpływom cywilizacji, która pytań takich nie przewiduje i usuwa je z naszego pola widzenia – albo musimy mieć odwagę stanąć wobec problemu „po co”, a zwłaszcza odpowiedzieć, czy ma sens takie pytanie sobie stawiać, czy ma sens czynić je elementem własnego, świadomego życia. Jeśli bowiem – jak czasem nas przekonują – jest to pytanie fałszywie postawione i jeśli w jakiejkolwiek formie przestaje nas ono niepokoić, to i nadzieja staje się słowem, za którym nic stać nie może.
Mimo to nigdy może bardziej nie pragnęliśmy jej tak silnie. Jesteśmy gotowi ocalać jej strzępy, żyjemy przeczuciem, że coś nowego się formuje w kulturze, w ludziach, w czym się ona odezwie i w czym znajdzie wyraz, inny niż dotąd, ów wiecznie ludzki problem „po co”.
Trzeba, zdaje się, najpierw umieć podnieść jej bardzo małe ziarnko, które właśnie leżeć może pod naszymi nogami. Nie jest to odpowiedź na tamte pytania; niech lepiej nic ich nie zagłusza. Bardziej jednak niż wszystkie inne zapewnienia uderzyło mnie zapisane przez Mertona przeżycie podczas nocnego czuwania w klasztorze trapistów, kiedy przechodząc, przystanął w pokoju nowicjuszy, których wychowywał.
Miałem wrażenie – pisze – że to moje spoglądanie w głąb tego pustego pokoju miało coś wręcz wiecznego i ostatecznego w sobie: że chociaż oni sami mogą nie rozumieć procesu zmian, przez jaki przechodzą i chociaż wielu z nich może się załamać, może odejść albo gdzie indziej szukać istotnej treści własnego życia, to jednak noszą oni w sobie znak miłości i są zawsze bezcenni w Bożych oczach […].
„Jak to dobrze – dodaje – że się kochało tych ludzi i że się było kochanym przez nich z całą prostotą”…
IV.
Z najtrudniejszego doświadczenia wyniosłem myśl, którą potem zanotowałem w swoich zapiskach. Chcę ją tu powtórzyć. Pytania, na które nie ma odpowiedzi – zapisałem – rozwiązujemy nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich.
Odniosłem tę myśl wówczas do tajemnicy śmierci, do sensu cierpienia.
Zastanawiam się teraz, czy można tę myśl odnieść także do tajemnicy życia, do pytania „po co”. Do trudności objęcia go odpowiedzią zarazem w perspektywach ostatecznych, jak i w perspektywie historii; zwłaszcza tej, w której się samemu tkwi.
Czy także i te pytania rozwiązujemy naprawdę nie przez wyjaśnienie ich, ale przez postawę wobec nich?
V.
W sytuacjach granicznych powrót do najprostszych wartości jest elementarnym odruchem. Jest oparciem się o jakiś twardy grunt. Jeśli nie można się od niego odbić, to w każdym razie chcemy się przez to ostać w poczuciu wierności temu wszystkiemu, o czym w zupełnej ciszy własnego sumienia moglibyśmy powiedzieć, że właśnie to czyni z nas człowieka.
Jest to akt bezinteresowny i rzadko otwiera jakąś szansę wyjścia. Potem tylko ktoś zauważa, że było to dojrzewanie do tego, by sprostać czemuś, czemu inaczej sprostać nie można.
Myślę tu najpierw o granicznych sytuacjach indywidualnych, które stanowią poniekąd codzienny przejaw normalnego życia, gdy wszystko naokoło dzieje się tak jak zwykle, tylko ktoś staje wobec rzeczy ostatecznych, zawsze w całkowitym osamotnieniu. Ale ten powrót do najbardziej elementarnych wartości jest tak samo odruchowy w sytuacjach granicznych, którym podlega zbiorowość. Zwłaszcza w sytuacjach tak do ostatniego milimetra owej graniczności dociągniętych, jak te, o których pisze Strzelecki w Próbach świadectwa:
Jeśli pojęcie sytuacji granicznej było jednym z naszych pojęć, to nie dlatego, żeśmy czytali Jaspersa, tylko dlatego, żeśmy żyli trwale w sytuacjach, którym cechy graniczności istotnie przysługiwały. […] Pojęcie to oznacza istnienie w kręgu ostatecznych doznań ludzkiego losu, jakby w granicach doświadczeń przypadających człowiekowi jako gatunkowej istocie.
VI.
Inaczej jest, kiedy człowiek żyje raczej zwykłymi kłopotami i urokami przysługującymi mu jako „gatunkowej istocie”; kiedy przede wszystkim stara się osiągnąć jakiś normalny poziom życia w miarę przyjemny i zasobny. Jest to właśnie sytuacja naszego czasu teraźniejszego.
Także i teraz, nie tylko w naszej indywidualnej, lecz i zbiorowej egzystencji, stajemy niekiedy wobec sytuacji naprawdę granicznych i wówczas ujawniają się wierności albo odejścia od owych najbardziej prostych wartości. Ten czas sprawdzania się jest czasem świadomego poczucia właśnie graniczności sytuacji, właśnie wyboru, w którym nawet choćby dla siebie musimy rozstrzygać, jakie jest nasze rozumienie ludzkiej godności, jej zobowiązań i praw, jej jednostkowego i zbiorowego wyrazu i jaka jest nasza za nią odpowiedzialność. Kiedy nacisk okoliczności ustaje, kiedy ta sytuacja mija, nie możemy jednak żyć tak ostrym poczuciem, jesteśmy poddani prawom zwykłości, wciągnięci we wszystkie jej dobre i złe konwencje.
VII.
Bonhoeffer pisał, że żyjemy, normalnie biorąc, w strefie przedostatecznej. Różne jednak mogą być sposoby życia w tej strefie; nie tylko w sensie chrześcijańskim, ale i w sensie po prostu ludzkim. I różna bywa zwykłość.
Nasza zwykłość jest dziś ciągle jakby przemieszana z granicznością. Bowiem i teraz jawi się nam pojęcie graniczności, tyle że w innym znaczeniu. Wyraża się niejasnym przeczuciem załamywania się całej dotychczasowej formacji życia, co nie jest tylko zwykłą przemianą, ale zdaje się być również przekraczaniem pewnego progu. Bywamy więc osaczeni niemożnością opanowania tego rozchodzenia się w szwach różnych struktur i form życia, a także zmieszaniem hierarchii wartości.
Równocześnie ta graniczność jawi się nam poprzez dysproporcję zawartą w sytuacji człowieka, w jej dzisiejszym, doświadczanym przez nas kształcie historycznym; poprzez dysproporcję między jego możliwościami, między jego powołaniem i jego szansą rzeczywistej współodpowiedzialności społecznej a tym, co nas przytłacza ciążeniem mechanizmów rządzących wielkimi strukturami. Ich opór i ciążenie rodzi uczucie bezradności. Szósta dekada naszego wieku zamknęła się kryzysem wiary w ewolucję struktur. (Dla wielu z nas jest on podwójny, ponieważ dotknął i posoborowe chrześcijaństwo, kiedy to, co było wielkim tchnieniem profetycznego ducha, weszło w tryby mechanizmów porządkujących).
Na tym tle zwrot ku najprostszym wartościom jest odruchem autentyzmu. Nie jest to ucieczka od odpowiedzialności i zaangażowania. Potrzeba przebijania się ku tym wartościom zawsze, co prawda, może być potraktowana jako luksus odległy od prawdziwych trosk i problemów. Ale próba taka może być również rozpatrywana jako konieczność. Jako namysł nad tym, co w owym daleko idącym przeformowywaniu się życia powinno być ocalane, a co jest nieistotne, skazane na przeminięcie. I – przede wszystkim – jako weryfikacja tego, z czym właściwie jestem solidarny w mojej „gatunkowej ludzkiej istocie”, w moim chceniu i niechceniu, w moich dezaprobatach i w moich wiernościach, w moim odpowiadaniu na pytanie „po co”.
A więc może być również rozumiana jako zaproszenie do zdania sobie sprawy także z granic bezradności.
VIII.
Zostawiamy za sobą ziemię niczyją, powiedział mi ktoś niedawno, mając na myśli nasze wspólne namiętności, pasje i dyskusje, a wraz z nimi cały ten obszar wartości, mocno podmyty i rozorany tysiącem zakwestionowań, a przecież tak mimo wszystko niezbędny do życia. „Niczyjość” tego obszaru miałaby polegać na tym, że już nikt by go nie chciał objąć w posiadanie, że dla młodszych niż my pasje te miałyby być już przestarzałe, a wartości zwietrzałe, a więc niewyczuwalne. Niedawno byłem świadkiem zupełnie przeciwnej polemiki, gdy ktoś z młodszego pokolenia zarzucił właśnie nam, że należymy do generacji złamanej i już niezdolnej do niczego, co byłoby radykalne w swej prawdzie, że dopiero pokolenie bez złudzeń i bez wychowawców, jakim jest generacja młodsza, naprawdę te wartości może podjąć, nie wikłając ich w żadne kompromisy.
Można by przytaczać echa takich dyskusji, w których myśl się wyostrza, ale – serio mówiąc – wiadomo, że w każdym z tych przeciwstawień jest i prawda, i nieprawda, że jest i tak, i wcale nie tak. Jest w nich przekazywany jakiś obraz wzajemny pokoleń, ale równocześnie zbyt łatwo nic tu przekreślane być nie powinno. Jeżeli naprawdę zostawiamy ziemię niczyją, to będzie w tym i wina nasza, niedorośnięcia do szansy przekazu; jeżeli natomiast nasze doświadczenie, jakkolwiek by było powikłane, zostanie przez nich totalnie odrzucone, to kiedyś mogliby zapłacić dużą cenę jego braku.
Jest czas powracania do pytań najprostszych, ale wcale nie do najprostszych odpowiedzi, czas rozmów, w których chce się czuć drugiego człowieka na odległość ręki.
Wiadomo, że prawdziwe podziały biegną w poprzek pokoleń. Wszelka „filozofia pokoleniowa” jest zawodna, zawsze jakoś prawdziwa i równocześnie nieprawdziwa, ale nie można się nigdy zupełnie od niej oderwać po prostu na zasadzie praw biologicznych. Z tej zawodnej teorii wybieram więc jedynie myśl, że starsi i młodsi bracia mają zawsze trudności w dogadywaniu się. Na ile to się obecnie sprawdza, czy jest to tylko trudność komunikacji, czy coś więcej? Brak mi co do tego pewności, nie mam tylko zaufania ani do schlebiania za wszelką cenę młodym, ani do przekonania, że na nas kończy się jakiś ciąg i urywa związek z tym obszarem wartości. Zawsze oportunizm odróżniać się będzie od nonkonformizmu, wolność od przymusu, nierówność i przywileje od egalitaryzmu, ciasny etnocentryzm plemienny od otwartości na powszechną ludzką wspólnotę, stawianie na twórczy rozwój człowieka od usypiania go, by nie czuł się odpowiedzialny. Tędy przebiegają wybory solidarności, które są zarazem wyborami tradycji, wyborami nawiązań, jak i wyborami perspektywy. Przede wszystkim zaś wyborami postawy.
IX.
„Wielką misją utopii jest dać miejsce możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący stan rzeczy” (Ernst Casirer, Esej o człowieku). Tę samą funkcję przypisać można i wracaniu do najprostszych pytań. Dawać miejsce możliwości, która jest zawarta w pytaniu, po co jestem, i w zdaniu sobie sprawy z tego, z czym jestem solidarny.
X.
Jeżeli jednak pozbawimy się wszelkich ułatwień, pytanie „po co” będzie zawsze wymaganiem odwagi zaglądania w ciemność, a pytanie, z czym jestem solidarny, wymagać będzie zdania sobie sprawy z tego, że w historii tylko na długą metę biorą górę wielkie dążenia.
Być może słowa te idą za daleko, ale to nie jest wina słów. Nie zostały zamierzone jako echo filozofii absurdu. Trwanie w poczuciu absurdalności istnienia staje się niekiedy podobnie pozbawione niepokoju, jak asekuracyjny typ pobożności. Nie ma też w tych słowach zrezygnowanego pesymizmu wobec historii. „Jeżeli jutro, być może, nadejdzie dzień sądu ostatecznego, porzucimy chętnie naszą pracę dla lepszej przyszłości, wtedy, ale nie przedtem” (Bonhoeffer).
XI.
Mounier pisał:
Co dzień we wszystkich kościołach mówi się o Chrystusie: „Stał się człowiekiem”. I w tej chwili wierni uginają kolana. Od chrześcijanina, który rości sobie pretensje do stania się aniołem, uciekając od człowieczeństwa i przeklinając je, nie należy dzisiaj żądać niczego więcej, jak tylko jednego: aby stał się człowiekiem, w pełni człowiekiem, i aby z całą namiętnością pragnął, iżby każdy bez wyjątku człowiek mógł stać się w pełni człowiekiem.
Przytaczam te słowa, ponieważ sądzę, że personalizm zaznaczył się w naszym życiu znacznie bardziej jako intencja niż jako filozofia. To była nasza najbardziej własna intencja i może kiedyś kształt, który jej staraliśmy się nadać, będzie mógł być naszym najważniejszym przekazem. O to przecież chodziło i chodzi, gdy mówimy: dialog albo gdy mówimy: katechumeni, albo gdy mówimy, że człowiekowi należy się w życiu społecznym rola podmiotu. W tej intencji weryfikowało się i nadal weryfikuje nasze „po co”. Gdyby ta intencja nie była autentyczna, nie mogłaby służyć zakopywaniu rowów: gdyby pewnego dnia stała się martwa, przestałaby budzić pokrewieństwo myśli i dążeń z wszystkimi, którzy imają się obrony słabych.
Tadeusz Mazowiecki
