Na pierwszym planie dotychczasowych rozważań poświęconych sprawie wolności znajdowało się zazwyczaj pytanie, czy człowiek posiada wolną wolę, zważywszy na jego zależność od potęgi Boga, przyrody i dziejów. Głównym wątkiem rozważań był spór między determinizmem a indeterminizmem. Dziś obserwujemy wyraźne przesunięcie punktu ciężkości. Wątkiem głównym myśli wolnościowej nie jest pytanie o wolną wolę człowieka, lecz pytanie o możliwość wyzwolenia człowieka z jego niewoli. Wolność ukazuje nowe oblicze. Nie przedstawia się nam już jako niezmienna właściwość osoby ludzkiej, lecz jako podstawowa wartość życia, której odpowiada moralny obowiązek realizacji. O przesunięciu punktu ciężkości świadczy zwycięski marsz idei wyzwolenia przez literaturę ostatnich czasów. Cóż bowiem mówi ta idea? Mówi, źe wolność jest przede wszystkim wartością, którą człowiek dzieli z innymi ludźmi w ten sposób, że może ją sobie przyswajać lub może się jej pozbywać. Zamiast więc rozważać wyzwolenie w świetle wolności, rozważa się wolność w świetle wyzwolenia.
Jakie horyzonty otwiera przed nami pojęcie wyzwolenia?
Wyzwolenie zakłada najpierw zniewolenie. Człowiek zniewolony Jest przekonany, że rządzi nim jakaś obca i wroga mu wola. Mówi, że „musi robić to, czego nie chce”. Wyzwolenie następuje, gdy obca wola znika i człowiek rządzi sam sobą. Przenikanie obcej woli w głąb duszy człowieka może dokonywać się na rozmaitych drogach: poprzez rozkaz, groźbę, sugestywną perswazję. Stosownie do tego rozmaite mogą być również drogi wyzwolenia: sprzeciw rozkazom, pokonywanie lęku, odparcie argumentu. Poczucie wewnętrzne zniewolenia idzie zazwyczaj w parze z poczuciem zniewolenia przez struktury zewnętrzne, szczególnie przez strukturę władzy. Stąd wezwanie do wyzwolenia wiąże się często z wezwaniem do zmiany tych struktur.Tym sposobem idea wyzwolenia staje się dziś główną ideą wszelkiej opozycji, której celem jest dokonanie przewrotu w państwie.
Idea wolności pojęta jako idea wyzwolenia stawia nas wobec licznych trudności, nie tylko praktycznych, ale i teoretycznych.
Przede wszystkim – jak odróżnić własną wolę człowieka od woli niewłasnej, obcej i wrogiej? Zewnętrzne zachowania woli zniewolonej i wyzwolonej są często identyczne: podobna praca, podobna walka, podobne poświęcenie. Nie pozostaje nic innego, jak wiara w to, co mówi sam zniewolony. Ale czy zniewolony nie może się mylić? Czy „własna wola” człowieka nie jest wolą pozorną? Czy nie jest maskującą się mocą pożądań, instynktów, narzuconych zręcznie marzeń?
Wmyślając się w pojęcie zniewolenia, prędko dochodzimy do wniosku, że istnieje coś, co podlega zniewoleniu. Czym jest to „coś”? Ideologie wolnościowe mówią o klasie społecznej, ale wskazują również na stłumione pragnienia, zgaszone przedwcześnie uczucia, zakazane myślenia. Niekiedy odnosi się wrażenie, że tym, co zniewolone, jest sama wolność. Czy nie oznacza to ogromnej relatywizacji idei wyzwolenia? Czy nie grozi niebezpieczeństwem, że to, co tu i teraz jest godne wyzwolenia, kiedy indziej i gdzie indziej musi ulec zgnieceniu i na odwrót? Czy tak relatywna idea może stać się trwałą podstawą polityki społecznej? Czy nie przerodzi się w pusty frazes?
Relacja wyzwolenia okazuje się co najmniej trójczłonowa: zniewolony – zniewalający – wyzwalający. Otóż wielce niejasna okazuje się rola „wyswobodziciela” w całym procesie wyzwolenia. Po co ten trzeci? Myślenie wolnościowe opiera się na zasadzie: wszyscy ludzie rodzą się wolni. Czy po to, by nastąpiło wyzwolenie, nie wystarczy decyzja samego zniewolonego? A jeśli konieczny jest „wyswobodziciel”, to czy ludzie naprawdę rodzą się wolni? A może na początku są niewolnikami i trzeba dopiero wkroczenia z zewnątrz by obudzić w nich pragnienie wolności?
Mimo wielu niejasności idea wyzwolenia znalazła niemal powszechne uznanie, stając się niezaprzeczalną ideą społeczną wytyczającą nowożytnym społeczeństwom podstawowy kierunek postępu. Znaczy to, że wyraża ona doświadczenia i przeświadczenia milionów, jednocząc ich różnorodną treść jednym podstawowym sensem. Jeśli miliony uciśnionych widzą w idei wyzwolenia środek do zbudowania lepszego świata, znaczy to, że jest w niej zawarta jakaś prawda. Fakt ten stawia nas przed zadaniem głębszego jej rozumienia. Im bardziej oczywista stała się dla mas wartość wyzwolenia, tym bardziej potrzeba nam głębszego rozumienia jej sensu. Paradoks dzisiejszej sytuacji wyzwolenia na tym bowiem zdaje się polegać, że przy całej wieloznaczności idei wyzwolenia, wartości, na które wskazuje, są dla nas niepodważalne.
W jaki sposób ma się dokonać wyjaśnienie owej idei? Trzeba się odwołać do dwóch instancji: doświadczenia i pojęcia. Niewątpliwie przeżywamy coś takiego, jak wyzwolenie: dany jest nam czas wypełniony „wydarzeniem wolności”, gdy mija niewola i nad naszymi głowami „wschodzi jutrzenka swobody”. Niewątpliwie również dana nam jest idea wolności: jej sens został określony przez tradycję religijną, filozoficzną, obyczajową. Doświadczenie wyzwolenia i pojęcie wyzwolenia nie zawsze się pokrywają. Czasami doświadczamy jakby więcej niż myślimy, a czasami myślimy więcej niż doświadczamy. Wyjaśnienie idei wyzwolenia przypomina wędrówkę po kole: od pojęcia do doświadczenia i od doświadczenia do pojęcia. Chodzi przy tym szczególnie o to, by oddzielić pozór wyzwolenia od jego prawdy. Ale czy cel ten jest osiągalny?
Zacznijmy naszą wędrówkę od rozważenia jednego z najbardziej rozpowszechnionych pojęć wyzwolenia, o którym wiemy, że zawiera jakąś iluzję. Ale jak w każdej iluzji jest coś z prawdy, tak i tu. Pojęcie to wiąże się z ontologiczną interpretacją wolności. Pojmuje ono wolnośćjako przejaw mocy: wolny jest ten, kto panuje nad przeciwnymi siłami. Po tych wyjaśnieniach przejdźmy do przedstawienia koncepcji. w której moc schodzi na dalszy plan, a na plan pierwszy wysuwa się czynnik wyboru. Koncepcja ta opiera się bardziej na filozofii dobra (agatologii) niż filozofii bytu.
Wolność jako moc. W ontologicznej interpretacji pojęcia wolności i wyzwolenia wolność zostaje sprowadzona do tych samych kategorii, przy pomocy których rozumiemy i opisujemy naturę bytów, stosunki między bytami, przedmiotami, rzeczami. Cóż jest bardziej zrozumiałe niż byt? Skoro byt jest najbardziej zrozumiały, trzeba sprowadzić wolność i wyzwolenie do poziomu kategorii wywiedzionych z pojęcia bytu. Która z tych kategorii wydaje się najbliższa pojęciu wolności. Bez wątpienia kategoria mocy. Być wolnym znaczy więc: mieć moc. Być zniewolonym znaczy: uginać się pod ciężarem przemocy. Na czym polega wyzwolenie? Polega na usunięciu przemocy celem zwolnienia mocy.
Ontologiczna wykładnia wyzwolenia może mieć dwie co najmniej wersje – indywidualistyczną i wspólnotową. Zależy to od rozumienia natury owej mocy, która przedstawia się jako „własna moc” człowieka. W odmianie indywidualistycznej moc człowieka wyraża się postępującą indywidualizacją bytu ludzkiego. W odmianie wspólnotowej moc ta jest mocą budowania wspólnoty. Rozważmy bliżej.
a) W interpretacji indywidualistycznej wolność jest pojmowana jako siła, która mówi „nie” wszystkiemu, co ją otacza. Przywilejem człowieka jest przeczenie. Ale przeczenie tylko wtedy uzyskuje pełny sens, gdy człowiek znajdzie się wobec tego, co się powtarza: nie potrzeba przeczyć temu, co samo przeczy innym i sobie: tematem przeczenia powinno być wszystko, co wspólne, co powtarzalne. Wolność przecząca staje się w ten sposób wolnością różnicującą. Liberalizm rodzi indywidualizm, a indywidualizm wciąż powołuje do istnienia liberalizm jako swą podporę i ostoję. Dzięki wolności człowiek może powiedzieć: jestem inny niż inni, a innym uczyniła mnie moja wolność.
Zwróćmy uwagę na szeregi doświadczeń, które stanowią podporę tej koncepcji. A więc najpierw: moja moc jest moją wolnością. Czyż nie dlatego mogę to lub tamto, że mam odpowiednią moc? Czy bezsilni są jeszcze wolni? Po wtóre: moja moc ugina się pod obcą mocą. która jest przemocą. Czyż przemoc nie jest ograniczeniem wolności? Po trzecie: moja moc jest mocą przeznaczenia i jako taka jest w stanie zaprzeczyć wszelkiej przemocy. Przeczenie to, choć nie obali przemocy, uczyni mnie jednak kimś dla przemocy nieuchwytnym. Przemoc bowiem, aby mnie zniewolić, musi uogólniać, posługiwać się schematami, budować pułapki przeznaczone dla przeciętnych. Ale ja wciąż się zmieniam, wciąż robię się inny niź inni i niź wyobraźenia przemocy o mnie.
Jak na rosnącej w polu jarzębinie nie ma dwóch takich samych liści, tak dzięki wolności nie ma na świecie dwóch takich samych istot ludzkich. Skoro tak jesteśmy od siebie niezależni, jak monady bez okien. A skoro jesteśmy niezależni, jesteśmy wolni.
Ceną, jaką trzeba zapłacić za taką wolność, jest samotność. Kto chce być wolny, musi być samotny. Będzie inny pośród innych. Bez stałych więzów z nimi. Bez wspólnej duszy. Bez wspólnego dla niej jadła i napoju. Bez wspólnego języka. Absolutnie obcy. W końcu jednak będzie również obcy dla siebie samego. Bo być wolnym to nie tylko być innym niż inni, ale również być innym dziś, niż się było wczoraj, umieć przeczyć sobie samemu. Takie przeczenie sobie jest często bolesne. Jakżeż ma nie boleć zabijanie siebie! Ale to otwiera nowe horyzonty, to uniewinnia! Skoro potrafię odciąć się od samego siebie, moje wczorajsze winy nie są już dziś moimi winami. Dzięki wolności. która mnie ujednostkawia, staję się czysty jak dziecko.
Wolność, która ujednostkawia, przejawia się na zewnątrz jako dążenie w dwu kierunkach: raz jako ucieczka od społeczeństwa, innym razem jako walka ze społeczeństwem. Możemy obserwować poszczególne odcinki owej ucieczki: od stoicyzmu do sceptycyzmu i od sceptycyzmu do solipsyzmu, od solipsyzmu w śmierć. Możemy również obserwować poszczególne etapy walki ze społeczeństwem: nihilizm, anarchizm, terroryzm, a więc znowu śmierć. Wolność dopełnia się w śmierci – tej, którą się zadaje innym, i tej, którą się przy okazji ryzykuje. Myślę, że nie zrobimy żadnego nadużycia, gdy do omawianych form wyzwolenia odniesiemy słowa Hegla, wypowiedziane na temat wolności ogólnej, której owoce obserował w pewnym okresie Rewolucji Francuskiej: Ogólna wolność nie może więc ani stworzyć żadnego pozytywnego dzieła, ani być źródłem pozytywnego czynu. Pozostaje jej tylko działanie negatywne; wolność ogólna jest tylko furią zanikania. I dalej: Jedynym dziełem i jedynym czynem ogólnej wolności jest przeto śmierć i to mianowicie taka śmierć, która nie posiada żadnego wewnętrznego zakresu i żadnej wewnętrznej treści (…). Toteż jest to śmierć najzimniejsza i najpłytsza, śmierć, która nie ma znaczenia większego niż przepołowienie główki kapusty i połknięcie łyku wody („Fenomenologia ducha”, II, s. 187-188).
Rodzi się jednak natrętne pytanie: w którym miejscu doświadczenie wolności oderwało się od pojęcia, a pojęcie od doświadczenia, tak że wyzwolenie obróciło się przeciwko sobie?
b) Wariant wspólnotowy idei wyzwolenia idzie w parze z ideą społeczeństwa jako tzw. wspólnoty sumatywnej, zwanej niekiedy również kolektywistyczną, to jest takiej, która powstaje z sumowania sił poszczególnych jednostek w jedną zbiorową siłę. Czym jest wolność? Jest siłą, która pozwala człowiekowi zapanować nad siłami świata, szczególnie nad siłami władającymi dziejami ludzkości. Wolnością nie jest żadna ucieczka, lecz zaangażowanie. Ale każde zaangażowanie natrafia na opór sił przeciwstawnych. Człowiek wyzwala się spod przemocy w miarę, jak pokonuje ich opór. Niektóre siły są jednak nie do pokonania – w końcu człowiek jest tylko człowiekiem. Czy oznacza to kres wyzwolenia? Nie, ale oznacza zmianę jego sensu. Nie może być wyzwoleniem walka z tym co nieuchronne. Może jednak być wyzwoleniem zrozumienie nieuchronności i przystosowanie własnych działań do wytyczonego nieuchronnością biegu rzeczy. Szczytem doświadczenia wolności jest chcieć tego, co musi być.
Pomnażając moc, poszerzamy granice wolności. Środkiem do pomnażania mocy jest rozwój wspólnoty. Człowiek, który czuje, jak dzięki wspólnocie rosną jego możliwości, doświadcza najgłębszego wyzwolenia. Czyź największym wyzwoleniem nie jest bowiem wyzwolenie ze słabości? Czy być wolnym. nie znaczy więc więcej móc? A czy być niewolnikiem, nie znaczy niczego nie móc? Prawdziwe wyzwolenie dokonuje się więc we wręcz przeciwnym kierunku, niż chciał indywidualistyczny liberalizm: trzeba wciąż, poświęcać jednostkowość, by mogła rosnąć wolność.
Wyzwolenie pojęte jako wyzwolenie mocy szermuje zazwyczaj jednym argumentem podstawowym – owocem swoich przedsięwzięć. Owocem wyzwolonej mocy są kamienie piramid, zwycięstwa w wojnach, przekopane kanały, nowe miasta, nowe fabryki. Jeśli wolność indywidualistyczna ciąży ku zniszczeniu, to wolność wspólnotowa zmierza wciąż ku budowaniu. Stąd jej szczególny czar. Kogóż nie urzeka potęga pracy ludzkiej? A przecież nie byłoby tej potęgi, gdyby nie poświęcenie tego, co indywidualne, na rzecz tego, co wspólne. Czar wielkich osiągnięć działa jak narkotyk. Wiąże głębiej niż przymus, strach, pradawna tradycja. Smakując jego uroki, człowiek nie chce mieć innej wolności niż ta, która pozwala budować.
Ale i na tej wolności widnieje widmo śmierci bez „wewnętrznego zakresu” i „wewnętrznej treści”. Aby wspólnota mogła wznosić swe wielkie budowle, musi dać się zjednoczyć jednym duchem, jedną myślą, jednym celem. Skąd jednak czerpać tę jedność? Gwarancją jedności jest jednostka, która rządzi wspólnotą. Jej duch, jej myśl i jej cel określają pracę wspólnoty. I tak z wnętrza wspólnoty wyłania się jej zaprzeczenie. Wolność wspólna okazuje się w końcu jedynie przedłużeniem jednej jedynej wolności – wolności wodza wspólnoty. Śmierć, którą tu obserwujemy, jest nie tylko śmiercią jednostek, które nie weszły we wspólnotę, ale rówwnież śmiercią samej wspólnoty jako wspólnoty wolnych.
I znów rodzi się pytanie: w którym miejscu doświadczenie wolności oderwało się od pojęcia, tak że wyzwolenie okazało się jedynie inną formą zniewolenia?
Wspólnym rysem obu ontologii wolności jest milcząco przyjmowana teza o sposobie wyzwalania człowieka z jego niewoli. Obowiązuje zasada: ludzie są wolni, o ile są mocni. Gdy są słabi, popadają w niewolę. Wyzwolą się wtedy, gdy urosną w siłę. Ale nie można urosnąć w siłę bez walki. Sposobem odzyskiwania wolności jest walka o wolność. Jedni więc walczą przeciwko wspólnocie, by ocalić swą wolność jednostkową, inni walczą przeciwko jednostkowości, by ocalić wolność wspólnoty.
Ale kto walczy o wolność, jest i nie jest wolny. Jest wolny, ponieważ walczy. Nie jest jednak w pełni wolny, bo gdyby był wolny, nie musiałby walczyć. Jego walcząca wolność splata się w nim z wyobrażeniem przeciwnika. Przeciwnik jest racją jego przeczenia i jego dążenia. Przecząc przeciwnikowi, wolność stara się wymknąć zastawianym na nią pułapkom, a podkreślając fakt obecności przeciwnika, szuka dla siebie poparcia i buduje wokół siebie wspólnotę. I znów powstaje niepokój: czy tak przemożna obecność przeciwnika nie szkodzi owej wolności? Czy wolność może jeszcze istnieć bez przeciwnika? Czy wszystkiego, czym jest, nie zawdzięcza przeciwnikowi? I czy w końcu ta głęboko ideowa zależność od przeciwnika nie oznacza dla niej upadku w jeszcze głębszą niewolę?
Wolność i dobro. Wedle mego najgłębszego przekonania, którego nie mogę tutaj szerzej rozwijać, aby zrozumieć tajemniczą naturę wolności, trzeba wyjść poza ontologię, czyli metafizykę bytu, a oprzeć się na agatologii, czyli metafizyce dobra. Wykraczając poza byt i jego kategorie pozostawiamy za sobą pojęcie mocy i przemocy, poza nami pozostaje też pojęcie walki i przeciwnika w walce. Naszymi właściwymi kategoriami stają się kategorie dobra, których konkretyzacji poszukujemy w doświadczeniu między człowiekiem a człowiekiem. Między człowiekiem bowiem a człowiekiem, a nie w niebie abstrakcyjnych idei, wydarza się dobro.
Z doświadczeniem dobra wiąże się doświadczenie wolności i wyzwolenia. Czym jest wolność? Wolność jest najpierw i przede wszystkim sposobem istnienia dobra. Żaden byt jako byt nie jest wolny, lecz musi być poddany koniecznościom, które są w nim i poza nim. Siła wiąże się z siłą i potrzebuje siły, by ujawnić to, że jest. Przyczyna uzależnia od siebie skutek, ale gdyby nie skutek, nie byłoby przyczyny. Człowiek pojęty wyłącznie jako byt jest jednym z ogniw łańcucha przyczynowości. Jedynie dobro jest wolne. Jest transcendentne w stosunku do bytu. Człowiek może być wolny i transcendentny, o ile może mieć udział w tym, co dobre. Ale mieć udział w tym, co dobre, znaczy wybrać to, co dobre.
Przeciwieństwem dobra jest zło. Stąd podstawowym pytaniem wolności jest pytanie, jak jest możliwe wyzwolenie od zła. Zniewolonemu chodzi więc nie tyle o to, by wyzwolić się od przemocy, ile o to, by wyzwolić się od złej przemocy – od przemocy zła. Sprawa przemocy jest wtórna, natomiast podstawowa jest sprawa zła. Człowiek nie chce być przymuszany do zła przez zło, ale zgodziłby się zapewne, gdyby dobro przymuszało go do dobra. Cóż, kiedy natura rzetelnego dobra jest taka, że wyrzeka się działania przez przymus.
Spójrzmy z tej perspektywy na przeżycie wyzwolenia.
Literatura chrześcijańska, np. św. Jan od Krzyża, opisuje wyzwolenie jako wędrówkę na górę, na której mieszka Bóg, najwyższe dobro. Dobro jest wolne samo przez się. Człowiek uzyskuje wolność. gdy uchwyci się dobra i cały swój byt podciągnie niejako do jego poziomu. Człowiek dążąc ku Bogu pragnie być obok Boga – siedzieć po jednej i drugiej Jego stronie. Wzywa go tak głos: „pójdź za mną”. Ale wzywać może tylko ten, kto już pierwej znalazł się obok człowieka. Bóg Ewangelii znalazł się obok człowieka, bowiem stał się człowiekiem, umarł za człowieka, a potem stał się pokarmem człowieka „na żywot wieczny”. Bóg Eucharystii jest nie tylko obok człowieka, ale również dla człowieka. Czy można być bardziej dla człowieka? Bóg jest dla człowieka z czystej wolności, bez żadnego przymusu – tej wolności, która jest sposobem istnienia dobra. To stawia człowieka w sytuacji wyboru. Dobro nie wywiera na człowieka żadnego przymusu. Obca mu jest wszelka przemoc. Człowiek wie, że nie musi, lecz może – jeśli chce, to może. Oto może wybrać.
Ale – co wybrać? Czy to, że będzie szedł ku wcielonemu Bogu, by zamieszkać obok Niego i z Nim sądzić świat? Nie, taka odpowiedź nie byłaby odpowiedzią wolności. Byłaby odpowiedzią zwykłej, znanej również poganom tęsknoty. Więc może, że nie będzie się starał być dla Boga, jak Bóg jest dla niego? Ale taka odpowiedź byłaby jedynie odbitką postawy wcielonego Boga, bez żadnej odkrywczości i twórczości, a więc i bez wolności. On dla mnie, a ja dla Niego – tak właśnie rodzi się egoizm we dwoje. Odpowiedzią wolności jest: Jak Bóg dla mnie, tak ja dla bliźniego. Wolność wydarza się jako wybór, gdy ze względu na miłość Boga człowiek miłuje człowieka, który go nie umiłował.
Być może widzimy teraz lepiej, czym jest wyzwolenie.
Rozważmy rzecz raz jeszcze, poczynając od siebie. Aby było wyzwolenie, musi się wyzwolić jakieś dobro. Dobro wyzwala się wtedy, gdy zostaje wybrane. Z wyboru dobra powstaje moja dobra wola. Aby mieć dobrą wolę, trzeba jej chcieć. Chcąc tego, by moja wola była dobrą wolą, wyzwalam w sobie dobro. Mam jednak wtedy wrażenie, jakby to dobro już we mnie było, ale było tak, jakby go nie było, bo nie zostało wybrane, czyli wyzwolone. Wyzwoliłem je, gdy je wybrałem. Mój wybór sprawił, że dobro zaistniało we mnie i stałem się wolny. Moja wolność jest sposobem istnienia mojego dobra. Z dobra rodzi się wyzwolenie, ale i na odwrót – wyzwolenie wyzwala dobro. Wybierając dobro, stałem się tym, kim jestem, ale gdybym był od początku tym, kim jestem, nie potrzebowałbym stawać się tym, kim jestem. Oto paradoks, który wymyka się zasadom ontologii.
Ale dlaczego wybrałem dobro? Czy można podać jakieś racje? Właściwie nie ma innej racji, jak tylko ta jedna: odkryłem, że obok mnie jest Bóg jako pokarm. Cóż tedy czynię? Wybierając dobro, naśladuję Boga. Wolność rozprzestrzenia się przez naśladowanie – dodajmy: twórcze naśladowanie. Naśladowanie to nie polega bowiem na zwykłym odbijaniu tego, co widzę i słyszę: gdyby naśladowanie było odbijaniem, trzeba by na boskie „dla mnie” odpowiedzieć: „ja – dla Boga”. Ale wtedy wolność byłaby wolnością w szczególnym sensie „odwetową”. jak egoizm we dwoje. Tymczasem wolność ta jest twórcza. Jest to więc raczej ten rodzaj naśladowania, jaki daje się obserwować w sztuce, gdy wielu artystów tworzy swe niepowtarzalne dzieła, pozostając w nurcie jednego prądu lub mistrza, który ich inspiruje. Stąd odpowiedź: jak Bóg dla mnie, tak ja dla bliźniego.
Ale bodaj największy paradoks wyzwolenia kryje się gdzie indziej. Oto naśladując wolność Boga człowiek jednoczy się z Bogiem. Czy pojęcie zjednoczenia nie niepokoi? Człowiek staje się posłuszny Bogu. Czy posłuszeństwo nie jest nową niewolą? Św. Paweł pisze: żyję ja, już nie ja, żyje we mnie Chrystus. Wydawać by się mogło, że człowiek popadł w nowe zniewolenie. Znów inna, obca wola jest w nim. Tymczasem jest wręcz przeciwnie. Inna wola nie jest wolą, która unicestwia odrębność mojej istoty, ale wolą, która tę odrębność potwierdza. Ten, kto jest we mnie, wybrał mnie, a skoro wybrał, to i potwierdził. Nie jest też we mnie drogą przemocy, bo ten, kto jest we mnie, został wybrany i zaproszony. Tak więc człowiek ma głęboką świadomość, że naśladowanie i zjednoczenie nie tylko dokonuje się bez przymusu i bez utraty tożsamości, ale stanowi nawet umocnienie wzajemnej tożsamości. Raz jeszcze sięgnijmy do porównania z tym, co się dzieje w sztuce: człowiek nie czuje wcale, że jest kroplą wody, która rozpływa się w morzu przepastnej boskości, lecz raczej, że jest jednym z dźwięków muzyki, który tym lepszą stanowi harmonię, im bardziej jest sobą.
Powstaje pytanie: jaki jest stosunek agatologicznej koncepcji wyzwolenia do koncepcji ontologicznej, do wyzwolenia pojętego jako wyzwolenie siły spod przemocy innej siły? Czy wyzwolenie jako sposób istnienia dobra daje się pojąć poprzez pojęcie mocy? Czy jest mocą, która indywidualizuje, czy raczej mocą, która, buduje wspólnotę? Czy sposobem jej rozprzestrzeniania jest walka?
Jeśli nawet można powiedzieć, że sposób istnienia dobra jest sposobem istnienia mocy, to trzeba dodać, że jest to moc szczególna, niepodobna do mocy rządzących rzeczami. Jest to taka „moc”, która porusza rękami lekarzy, krokami zwiastunów dobrej nowiny, rozumem uczonych, sercem świętych. Wezwanie dobra ma w sobie „moc”, która prowadzi człowieka dalej, niż może go zapędzić jakakolwiek przemoc – na ołtarz dobrowolnej ofiary za innych. Czy można pomyśleć większą „moc”? Ale równie słusznie moina powiedzieć, że ta „moc” jest zupełną słabością. Nie ma nic bardziej słabego, bardziej bezradnego niż dobro. Dobro wyrzeka się przemocy. Nie chce działać poprzez niezawodne związki przyczynowe. Ale chyba można powiedzieć, że właśnie największą „mocą” dobra jest to, że wyrzeka się przemocy. Jeśli tak będziemy rozumieć „moc”, to istotnie wyzwolenie jest wyzwoleniem „mocy”. Jest to moc jedynego w swoim rodzaju czaru – czaru czy może uroku – który tkwi w wyznaniu: „jestem wolny”. To ma swój urok. To może zauroczyć. Ale przecież nie działa on jako przemoc, lecz raczej tak, jak działa łaska.
Marzeniem wszelkiej przemocy, każdego totalizmu, jest pokazać, że nie pragnie on niczego, jak tylko tego jednego: służyć dobru. Ale przemoc nic pojmuje natury dobra: im wyższe dobro, tym większa wolność. Jeśli więc przemoc naprawdę chce służyć najwyższemu dobru, musi pokornie wyrzec się samej siebie.
Wolność niewątpliwie indywidualizuje. Ale jest to szczególna indywidualizacja – inna od tej, jaką indywidualizuje czas, przestrzeń i wszelkie przysługujące duszy i ciału właściwości. Wolność jako sposób istnienia dobra indywidualizuje poprzez dobro. Każdy jest dobry inaczej – jeden jest lekarzem, drugi pisarzem, trzeci robotnikiem, dodajmy nawet: szczególnym pisarzem, szczególnym lekarzem, szczególnym robotnikiem. Ale indywidualizacja poprzez dobro nie przekreśla wspólnoty, lecz ją stanowi. Ktokolwiek jest bowiem dobry, jest dobry dla bliźnich, a to właśnie jest podstawą wspólnoty – innej niż sumatywna.
Wynika stąd, że wolność nie rozprzestrzenia się poprzez walkę i nie potrzebuje sytuacji walki. Przechodzi ona z serca do serca wedle zasady twórczego naśladownictwa, gdy człowiek mówi do siebie samego: „on mógł, gdy chciał, więc i ja będę mógł, gdy tylko zechcę”. Z drugiej jednak strony jest przecież w sytuacji walki coś, co sprzyja rozprzestrzenianiu wolności. W sytuacji walki powstają bowiem warunki, które sprzyjają narodzinom postawy „dla”: dla ciebie, dla ojczyzny, dla Boga. W tej postawie łatwiejszy staje się wybór dobra, a wraz z tym głębokie przeżycie wolności. Może dlatego właśnie człowiek pochłonięty walką ma głębszą świadomość wolności niż człowiek zawieszony bezczynnie między moźliwościami, nie wiedzący, którą drogą ma pójść.
Zakończmy jedną uwagą. W świetle tego bowiem, co powiedzieliśmy, rysuje się szczególne zadanie chrześcijańskiej myśli wolnościowej wobec filozofii i ideologii wyzwolenia, panujących we współczesnym świecie.
Zadaniem podstawowym jest pielęgnowanie przez chrześcijaństwo podstawowego doświadczenia wolności jako wyzwolenia, które dokonuje się w dramacie trojga: zniewolonego, zniewalającego i wyzwalającego Boga. Nie chodzi o to, by chrześcijańska myśl wolnościowa naśladowała taką czy inną ideologię wolnościową i tym sposobem przyczyniała się do wyzwolenia zniewolonych. Naśladowanie takie nie byłoby niczym innym, jak kopiowaniem kopistów. Z pewnością chodzi o to, by myśl chrześcijańska potrafiła podejść do owych ideologii w sposób krytyczny i analityczny zarazem: krytyczny, celem rozproszenia złudzeń wyzwolenia, i analityczny, celem odkrycia pod powłoką złudzeń okruchów rzetelnych przeżyć i ich najgłębszych doświadczeń. Ale nade wszystko chodzi o pielęgnację tego, co kryje się w łonie samego chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo służy wolności przede wszystkim wtedy, gdy samo staje się sposobem istnienia dobra wśród zniewolonych tego świata.
Józef Tischner
