Jan Paweł II wniósł do antropologii chrześcijańskiej „teologię ciała”, Franciszek dodaje zaś „teologię czułości”.
Próbuję śledzić debatę o adhortacji Amoris laetitia toczącą się głównie na łamach „L’Osservatore Romano”. Zastanawiające, jak często przedmiotem dyskusji jest relacja pomiędzy nauczaniem św. Jana Pawła II a nauczaniem obecnego papieża Franciszka. Wiele wskazuje na to, że mamy tu do czynienia z twórczą kontynuacją i dlatego zachodzi potrzeba pogłębionej refleksji nad znaczeniem tego pojęcia.
Aby odnaleźć właściwy klucz hermeneutyczny do rozumienia rozwoju nauczania Kościoła na temat małżeństwa i rodziny, najpierw trzeba odrzucić hermeneutykę zerwania, czy nawet – jak głoszą niektórzy – zdrady. Jednocześnie nie można mylić ciągłości z nieobecnością zmian. Zabierając głos, nie mam na celu pełnego oświetlenia całości teoretyczno-doktrynalnych i pastoralnych powiązań pomiędzy Wojtyłą a Bergogliem (bez wątpienia zadanie tego typu wymagałoby obszerniejszego i bardziej gruntownego opracowania), chciałbym tu ograniczyć się zaledwie do kilku uwag profesora etyki z KUL.
Nowe wyzwania i adekwatne rozwiązania
Uważnego czytelnika tekstów zarówno papieża z Polski, jak i papieża z Argentyny uderza najpierw fakt, że ich nauczanie jest głęboko zakorzenione w Piśmie Świętym. Refleksja doktrynalna i mądrościowa obu papieży opiera się na przesłaniu biblijnym. Św. Jan Paweł II wniósł do antropologii chrześcijańskiej „teologię ciała”, rozwijaną wokół pojęcia imago Dei, zawierającego silny ładunek teoretyczny i egzystencjalny. Franciszek dodaje zaś obecnie „teologię czułości”, czerpiącą z bogatych treści Hymnu o miłości św. Pawła.
Chodzi nie o zastąpienie etyki obiektywnej przez subiektywną, lecz o dostrzeżenie ich komplementarności
Jakakolwiek myśl filozoficzna w nauczaniu obydwu papieży – chodzi tu dokładnie o filozofię o charakterze personalistycznym – wywodzi się ze źródłowego ujęcia danych biblijnych, w świetle których interpretuje się ludzkie doświadczenie bycia stworzonym jako mężczyzna i kobieta. W adhortacji apostolskiej Amoris laetitia nie należy oczekiwać zbyt licznych cytatów z „teologii ciała” z uwagi już choćby na to, że Franciszek nie zamierzał pisać rozprawy. Poza tym byłyby czymś niesłusznym próby przeciwstawiania nauczania obu papieży wyłącznie w oparciu o liczbę cytatów. Należy raczej badać podstawową strukturę jednej i drugiej myśli, aby dzięki temu odnaleźć ich niepodważalną ciągłość. W tym tekście, licząc się z jego zwięzłością, wypada jedynie podkreślić twórczą, a to znaczy egzystencjalną i żywą, obecność myśli św. Jana Pawła II w myśleniu Franciszka.
Przypomnijmy, że zarówno Familiaris consortio, jak i Amoris laetitia przejawiają nadzwyczajną wrażliwość na aktualne uwarunkowania społeczno-kulturowe małżeństwa i rodziny. Nie powinna więc dziwić zmiana akcentów pastoralnych dokonująca się w strumieniu czasu, jako że wobec nowych wyzwań poszukuje się adekwatnych rozwiązań. Okres ponad trzydziestu lat, jaki upłynął od publikacji adhortacji Familiaris consortio Jana Pawła II, został naznaczony zaćmieniem chrześcijańskich ideałów małżeństwa i rodziny, a skala tego zaćmienia przerasta wcześniejsze doświadczenia ludzkości.
Proponowanie na nowo ideału chrześcijańskiego nie traci aktualności. Nie można się jednak ograniczać do zadowolenia wspaniałym świadectwem tych rodzin, którym udało się zrealizować chrześcijańską wizję małżeństwa w ich życiu. Powinniśmy także martwić się o te rodziny, którym to się nie udało. Innymi słowy, obecny kryzys nie ma natury doktrynalnej, a przedmiotem niepokoju jest wystąpienie alarmującego kryzysu w obrębie samej rzeczywistości małżeństwa i rodziny.
Etyka między kazuistyką a sytuacjonizmem
Już św. Jan Paweł II poświęcił sporo uwagi sytuacjom nieregularnym, a obecnie Franciszek – idąc śladami tego doniosłego zwrotu dokonanego przez polskiego papieża – wyraża podobną troskę. Dodajmy, że dojrzewała ona na drodze kolegialności w trakcie obrad Synodu Biskupów w latach 2014 i 2015.
Większość dyskusji po publikacji Amoris laetitia dotyczy rozdziału VIII. Niezależnie od doniosłości tej części adhortacji nie należy skupiać całej uwagi interpretacyjnej wyłącznie na niej, lecz trzeba odczytywać ją w kontekście całego dokumentu. Dzięki temu lęk przed subiektywizmem i relatywizmem – wyrażany nieraz przez krytyków papieża – daje się łatwo pokonać.
Sądzę, że Franciszek w sposób istotny poszerza horyzont dyskursu etycznego. W rzeczy samej chodzi nie o zastąpienie obiektywnej etyki normatywnej przez subiektywną etykę narracyjną, lecz o dostrzeżenie ich komplementarności. Nawet jeśli dają się czasem zauważyć napięcia pomiędzy wymiarem obiektywnym a wymiarem subiektywnym doświadczenia moralnego, nie można jednak oddzielać tych dwóch aspektów moralności, ani tym bardziej eliminować podmiotu, jego dziejów i jego dramatu. Nacisk na rolę sumienia oraz wartość poznawczą i formacyjną rozeznania nie przekreśla przedmiotowej prawdy normy moralnej. Franciszek przecież nie proponuje porzucenia norm obiektywnych, ale w duchu miłosierdzia zachęca do weryfikowania, za sprawą procesu rozpoznawania, prawdziwej kondycji moralnej konkretnego podmiotu.
W swej niedokończonej ostatniej książce z zakresu etyki Karol Wojtyła próbuje zakreślić pełny profil filozofii moralności. Z jednej strony pokazuje granice etyki pojmowanej wyłącznie jako nauka praktyczna, a z drugiej ograniczenia etyki rozumianej wyłącznie jako nauka normatywna. Wyjaśnia; „Wypada jednak może stwierdzić, iż sygnalizowana przez nas granica etyki jako nauki praktycznej musi przebiegać w środku, między przesadnie rozumianą kazuistyką a sytuacjonizmem. Stanowi ona linię demarkacyjną oddzielającą samą substancję etyki od obu tych dewiacji”[1].
Teologowie i filozofowie, którzy sądzą, że Amoris laetitia odala się od podstawowej moralnej doktryny Veritatis splendor, tj. doktryny prawa naturalnego, w moim przekonaniu proponują jednostronną lekturę Wojtyłowej encykliki. W rzeczywistości zawiera ona warstwę narratywną obok warstwy normatywnej. Wystarczy przypomnieć, że jej pierwszy rozdział przedstawia rozmowę Chrystusa z bogatym młodzieńcem jako model przeżywania moralności. Odczytywanie Veritatis splendor tak, jakby była ona tylko jakimś wykładem doktrynalnym prawa naturalnego, prowadziłoby do zubożenia jej perspektyw, w których spotykają się moment podmiotowy i moment przedmiotowy życia moralnego.
Opór wobec nowości
Na łamach „L’Osservatore Romano” Rocco Buttiglione i Rodrigo Guerra López nie bez niepokoju zauważają opór teologów i filozofów wobec nowości Amoris laetia. Na pewno mamy do czynienia z różnorodnymi motywami powodującymi zastrzeżenia wobec adhortacji i nie wolno wszystkich ich sprowadzać do jednego źródła. Jak słusznie zauważają dwaj wybitni znawcy filozofii Karola Wojtyły – uderza jednak fakt, że wiele tych opinii przybiera formę obrony doktrynalnego dziedzictwa św. Jana Pawła II.
Ta sytuacja tłumaczy, dlaczego Rodrigo Guerra López przypomina, że książka Karola Wojtyły Osoba i czyn została krytycznie przyjęta przez grupę lubelskich tomistów. Uznali oni, że dzieło to wykraczało poza pewne aspekty tomizmu. Według Guerry debatę wokół książki Wojtyły z grudnia 1970 roku można potraktować jako przykład sytuacji, w której niezrozumienie dzieła wynika właściwie nie z jego treści, lecz jest raczej skutkiem intelektualnych przyzwyczajeń czytelników.
Na tekst meksykańskiego filozofa i socjologa zareagował polemicznie Jarosław Merecki SDS, wykładowca na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, twierdząc, że nazbyt twórcza wierność może stać się niewiernością. Merecki ma rację, gdy pokazuje w swoim tekście wpływ św. Tomasza z Akwinu na myśl Karola Wojtyły i słusznie podkreśla przyjaźń, jaką głęboko przeżywali Karol Wojtyła i Mieczysław Albert Krąpiec OP – główni protagoniści Lubelskiej Szkoły Filozofii. Jednocześnie jednak Jarosław Merecki myli się, gdy twierdzi, że Krąpiec od samego początku zrozumiał znaczenie antropologii swego przyjaciela. Wystarczy przeczytać recenzję napisaną przez tomistę wkrótce po publikacji Osoby i czynu, aby stwierdzić, że jego pierwotna recepcja tej książki była negatywna. Dopiero po kilku latach refleksji, zapewne także rozmów pomiędzy filozofami, Krąpiec przybliża się do stanowiska Wojtyły.
Zatem do bardziej dojrzałego i bardziej trafnego zrozumienia nowej myśli dochodzi się w dialogu, dzięki któremu próbuje się patrzeć na rzeczy same w sobie w nowym świetle. Warto, aby właśnie tę samą metodę stosowali krytycy Franciszka.
Nowy Kościół-źródło
Powiada Goethe, że jeśli ktoś chce zrozumieć poetę, to powinien wybrać się do jego ojczyzny. Oglądanie obcego kraju okiem turysty nie wystarczy jednak, aby uchwycić ducha miejsca, przydaje się jeszcze badawcza ciekawość. Dlatego bardzo doceniam propozycję, jaką Rodrigo Guerra López przedstawił w swojej odpowiedzi ks. Mereckiemu, aby zorganizowano serię międzynarodowych seminariów na temat myśli filozoficznej i teologicznej Ameryki Łacińskiej. Myśl ta pozostaje wciąż mało znana wśród Europejczyków. Powinniśmy uczyć się papieża Franciszka nie dlatego, że przybył z krańca ziemi, lecz dlatego, że pochodzi z Kościoła, który teraz staje się Kościołem–źródłem.
Rozróżnienie na „Kościół–źródło” i „Kościół–odbicie” wprowadził urugwajski myśliciel Alberto Methol Ferré. Po jego śmierci papież Franciszek powiedział: „pomagał nam myśleć”. Kościół–źródło to, innymi słowy, Kościół wiodący, podczas gdy Kościół odbicie jest Kościołem naśladowczym. Alberto Methol Ferré zastanawiał się nad dziejami swego Kościoła i wskazywał na jego nową fazę: „dochodzę do tego, że koniecznością jest, aby nie zagubić początków myśli, która popycha Kościół latynoamerykański do przyjęcia roli »Kościoła–źródła«”[2].
Historię Kościoła latynoamerykańskiego przyspieszył wybór kardynała z Buenos Aires na papieża. Stajemy obecnie wobec zadania poznawania nowego Kościoła–źródła nie dlatego, że chcemy być nowinkarzami, lecz dlatego, że pragniemy stawać się chrześcijanami bardziej wiernymi Chrystusowi. A On kształtuje Kościół w dziejach za sprawą powołanych ludzi, którzy dzielą się bogactwem swego duchowego doświadczenia.
Tekst ukazał się po włosku 26 września 2016 r. na łamach watykańskiego dziennika „L’Osservatore Romano” pod tytułem „Między normą a sytuacją moralną”.
[1] K. Wojtyła, Człowiek w polu odpowiedzialności, Lublin 1991, s. 77.
[2] A. Methol Ferré, A. Metalli, Il Papa e il Filosofo, Siena 2014, s, 116.
