Łatwiej w dziełach sztuki widzieć lubieżność, niż drążyć w nich prawdę, także tę teologiczną.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2014.
W przeszłości niejeden raz nagość stawała się dla chrześcijan źródłem zgorszenia. Ale czy tak być musi? W ostatnich latach w Polsce wielu katolików nie miało wątpliwości, jak powinna brzmieć odpowiedź na tak postawione pytanie. Ludzi tych zszokowały dzieła sztuki, w których artyści używali nagości w przedstawieniu męki i śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu. Sprzeciw wzbudziły przede wszystkim: instalacja „Pasja” Doroty Nieznalskiej, film wideo „Adoracja Chrystusa” Jacka Markiewicza oraz spektakl „Golgota Picnic” autorstwa argentyńskiego dramatopisarza Rordriga Garcíi, którego wystawienie nie doszło do skutku – po protestach tysięcy osób – podczas tegorocznej edycji festiwalu Malta w Poznaniu.
W sprawie sztuki Garcíi głos zabrał abp Stanisław Gądecki, który wezwał katolików do publicznego przeciwstawienia się świętokradztwu, a w liście otwartym napisał: „Przedstawienie to w opinii wielu osób jest wyjątkowo ordynarnym przedsięwzięciem. Ukazuje Chrystusa jako degenerata, egoistę, odpowiedzialnego za całe zło na świecie. Spektakl obfituje w lubieżne sceny, a pod adresem Chrystusa padają liczne wulgaryzmy. Występujący nago aktorzy kpią z Męki Pańskiej, a całość przesycona jest pornograficznymi odniesieniami do Pisma Świętego”.
Powodów do zgorszenia katolików może być wiele, ale, jak sądzę, abp Gądecki wskazał mocno na te najważniejsze. Wydaje się bowiem, że samo zestawienie tematu Golgoty z piknikiem nie wzbudziłoby aż takich kontrowersji, gdyby nie „lubieżne sceny”, „nadzy aktorzy kpiący z Męki Pańskiej” i „całość przesycona pornograficznymi odniesieniami do Pisma Świętego”. W każdym z trzech wymienionych wyżej dzieł zgorszenie, jak można mniemać, budzi przede wszystkim golizna zestawiona z sacrum – z największą wartością cierpienia Boga-Człowieka. Krytycy występujący przeciw pracom Nieznalskiej, Markiewicza i Garcíi zwykle nie dostrzegają, że w ich – niejednokrotnie mocno agresywnych – reakcjach ujawnia się również przywiązanie do pewnej teologicznej doktryny, która w dziejach chrześcijaństwa zrobiła zawrotną karierę.
Nagość w augustystyńskich kleszczach
Teologiczny wymiar nagości został, jak wiadomo, przedstawiony w dwóch tajemniczych sytuacjach w Księdze Rodzaju. Oto, jak mówi Pismo, po stworzeniu z żebra kobiety oboje prarodzice, choć „byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25). Wstyd pojawił się dopiero po Upadku – symbolizowanym w opisie biblijnym przez spożycie owocu z drzewa poznania dobra i zła.
„Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł. A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski. Gdy zaś mężczyzna i jego żona usłyszeli kroki Pana Boga przechadzającego się po ogrodzie, w porze kiedy był powiew wiatru, skryli się przed Panem Bogiem wśród drzew ogrodu. Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: «Gdzie jesteś?». On odpowiedział: «Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się». Rzekł Bóg: «Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?»” (Rdz 3,6–11).
Następnie po trzykrotnym przekleństwie skierowanym kolejno do węża, kobiety i mężczyzny Bóg sporządził dla mężczyzny i jego żony (nazwanej przez mężczyznę Ewą – „matką wszystkich żyjących”) odzienie ze skór, które na nich założył (por. Rdz 3,21).
Jaki jest zatem teologiczny sens nagości i ubioru? Pytanie to zadawało sobie w ciągu wieków wielu chrześcijańskich teologów. Niedawno główne chrześcijańskie koncepcje odnośnie do nagości przedstawił w błyskotliwym eseju Giorgio Agamben[1], włoski filozof z upodobaniem tropiący ukryte – czasem celowo – teologiczne fundamenty naszej kultury. Agamben zwrócił uwagę na fakt, że zdaniem wielu teologów chrześcijańskich Adam i Ewa przed Upadkiem wcale nie byli pozbawieni ludzkiego ubioru. Okrywała ich bowiem tzw. szata łaski. Agamben konkluduje: „Wynika stąd, że nasi prarodzice w ziemskim Raju pozostawali nadzy jedynie dwa razy: w przypuszczalnie bardzo krótkiej przerwie między momentem, w którym zdali sobie sprawę ze swej nagości, a nałożeniem przepasek [z liści figowych – red.], oraz wtedy, gdy zdjęli z siebie liście figowe, aby włożyć skórzane tuniki. Na dodatek w obu tych ulotnych chwilach nagość odgrywa rolę w pewnym sensie negatywną, pozbawiając szaty łaski i zapowiadając jedynie szatę chwalebną, którą otrzymają w Raju błogosławieni”[2].
Dopiero u progu XX wieku Kościół przyznał oficjalnie, że seks niekoniecznie musi służyć tylko płodzeniu potomstwa
Jeśli tak się rzeczy mają w podstawowym opisie biblijnym, to stwierdzić należy, że w chrześcijaństwie nie mamy do czynienia z teologicznym opisem nagości jako takiej, ale raczej z teologią odzienia. Orędownikiem tej ostatniej w XX wieku był Erik Peterson – do niedawna dość zapomniany niemiecki teolog, którego myśl przeżywa ostatnio – także dzięki Benedyktowi XVI – pewien renesans[3].
Agamben pokazuje dobitnie właśnie na przykładzie Petersona, że nagość w chrześcijaństwie nie jest wcale drugorzędnym zagadnieniem, lecz dotyka podstawowego problemu ludzkiej grzeszności. Biblijni prarodzice dostrzegli bowiem swoją nagość dopiero po Upadku – wtedy „otworzyły się im oczy”. Upadek nie polegał tylko na naruszeniu boskiego porządku moralnego. Wskutek Upadku dokonała się w człowieku „przemiana metafizyczna”. Agamben cytuje Petersona: „Radykalna zmiana natury ludzkiej poprzez grzech prowadzi do «odkrycia» ciała, do spostrzeżenia własnej nagości. Przed upadkiem człowiek istniał dla Boga w taki sposób, że jego ciało, chociaż zupełnie pozbawione odzienia, nie było «nagie». Owo «niebycie nagim» ludzkiego ciała mimo widocznego braku odzienia tłumaczy się faktem, że otaczająca ludzką postać nadnaturalna łaska osłaniała ją niczym szata. […] Wskutek grzechu człowiek traci chwałę Boga, a w jego naturze staje się widzialne pozbawione chwały ciało, nagość czystej cielesności, obnażenie czystej funkcjonalności, ciało bez jakiejkolwiek szlachetności, ponieważ najwyższa godność ciała była zawarta w utraconej chwale Bożej[4].
W interpretacji rajskiej nagości skupia się zatem jak w soczewce centralny od wieków problem chrześcijańskiej teologii – związek pomiędzy naturą a łaską. Co ciekawe, Peterson zakładał – nieco po gnostycku, choć raczej nieświadomie, bo uważał, że w swych wywodach ściśle opierał się na ortodoksyjnej tradycji katolickiej – że ludzka natura musiała być w pewien sposób niepełna jeszcze przed Upadkiem. Człowiek potrzebował bowiem już tuż po stworzeniu „szaty łaski”. Peterson twierdzi: „podobnie jak szata okrywa ciało, tak u Adama nadprzyrodzona łaska osłania to, co w opuszczonej przez Bożą chwałę i pozostawionej sobie samej naturze ludzkiej jawi się jako możliwość wynaturzenia jej, przekształcenia w «ciało» zgodnie z użytym w Piśmie Świętym terminem[5], uwidocznienia nagości człowieka, jego zepsucia i zgnilizny”[6].
W ten oto sposób niepełna po stworzeniu i upadła po pierwszym grzechu natura ludzka objawia się najdobitniej w „nagiej cielesności”. Upadek prarodziców nie sprowadził zła na świat. Zło istniało przed Upadkiem. W grzechu Adama i Ewy zostało tylko ujawnione. Ale teologowie chrześcijańscy czynią w tym miejscu ważne zastrzeżenie – po Upadku prarodziców zło, które staje się jawne w każdej ludzkiej przewinie, jest jednocześnie skutkiem grzechu uczynionego przez prarodziców. Ta doktrynalna prawda do tej pory rzutuje na chrześcijańskie rozumienie nagości i cielesności. Głównym twórcą tej doktryny był św. Augustyn. Od V w. aż do dziś chrześcijaństwu trudno się wyzwolić z tych augustystyńskich kleszczy.
Ciało chwalebne czy źródło pożądliwości
Swoją interpretację tego, co przydarzyło się prarodzicom w Raju, św. Augustyn wypracował, jak wiadomo, w toku polemiki z Pelagiuszem. Myśl tego ostatniego celnie i zwięźle rekonstruuje Agamben: „łaska to po prostu natura ludzka taka, jaką Bóg ją stworzył, nadając jej wolną wolę […]. Dlatego przypisuje on [Pelagiusz] naturze nierozłącznie (inamissibile – «w sposób uniemożliwiający utratę», uściślił, krytykując przeciwnika, Augustyn) możliwość powstrzymania się od grzechu bez potrzeby dodatkowej łaski. Pelagiusz nie neguje łaski, lecz utożsamia ją z naturą rajską […]. Grzech Adama jako grzech woli nie oznacza więc bezwarunkowo utracenia łaski, przekazywanego potem jako klątwa całemu rodzajowi ludzkiemu […]; wręcz przeciwnie: chociaż w rzeczywistości ludzie grzeszyli i grzeszą nadal, to prawdą jest – przynajmniej de sola possibilitate [tylko potencjalnie] – że każdy człowiek mógłby jednak nie grzeszyć, jak mógł nie zgrzeszyć Adam w Raju[7].
Wedle Pelagiusza żadne obdarowywanie człowieka „szatą łaski” bezpośrednio po jego stworzeniu nie było zatem potrzebne. Miał on już wtedy ciało „chwalebne”, tj. takie samo lub doskonale podobne do tego, w które przybiorą się wyznawcy Chrystusa po zmartwychwstaniu.
Augustyn nie zgodził z taką interpretacją historii rajskiej w Księdze Rodzaju. Jego zdaniem Adam i Ewa mieli właśnie ciało „niechwalebne”, dlatego potrzebowali „szaty łaski”. Z tej tylko przyczyny prarodzice nie znali chorób i śmierci. Nie doświadczali także potężnej destrukcyjnej siły podniecenia, jakie w Upadku i po nim dotknęło ich genitalia. Siła ta – libido – oznacza przede wszystkim niezdolność panowania nad narządami płciowymi, gdy tymczasem w Raju Adam i Ewa umieli sprawować nad nimi kontrolę, bo okrywała ich „szata łaski”. Genitalia pod ich osłoną mogły być nazywane „członkami chwalebnymi” (łac. glorianda). Bez takiej osłony stawały się pudenda – tym, co powinno być zakryte. Pisał Augustyn w „Państwie Bożym”: „[…] przed grzechem […] jako powiedziane jest: «Byli nadzy, a nie wstydzili się», nie – iżby nie wiedzieli o swej nagości, lecz ta nie była jeszcze sromotna, ponieważ żądza nie wzruszała jeszcze członków owych poza wolą człowieka […]. Otwarte więc były oczy ich, ale nie były ku temu otwarte, czyli uważne, iżby poznali, co im dane było przez szatę łaski, dopóki członki ich nie znały, co to jest sprzeciwić się woli ludzi. Gdy im ta łaska odjęta została, wówczas żeby nieposłuszeństwo stosowną do winy otrzymało karę, powstało coś nowego a niewstydnego w poruszeniu ciała, z czego nagość nieprzystojną się staje, i ta niewstydna nowość uczyniła ich uważnymi i zawstydzonymi”[8].
Mimo papieskiego nauczania resentyment i pruderia, o których pisał św. Jan Paweł II, mają się jednak wśród katolików całkiem dobrze
W ciele okrytym „szatą łaski” libido nie było w stanie się ujawnić. Po zrzuceniu tej szaty Adamowi i Ewie „otworzyły się oczy”, tzn. dostrzegli, że nie są w stanie sprawować pełnej kontroli nad swymi genitaliami. Wedle św. Augustyna to właśnie jest przyczyną związanego z nagością wstydu, którego doświadczamy. W każdym zatem zbliżeniu seksualnym ujawnia się lubieżna pożądliwość (łac. concupiscentia), wynikająca z braku kontroli nad nagim ciałem. Dlatego dla Augustyna każdy przejaw seksualności to zło, „rana grzechu”, bo nawet w akcie małżeńskim, zmierzającym do prokreacji, „płomień pożądliwości” podporządkowuje sobie wolę i to on, a nie wola, „ma władzę nad członkami”.
Dopiero u progu XX wieku Kościół przyznał oficjalnie, że seks niekoniecznie musi służyć tylko płodzeniu potomstwa. Może też być ekspresją wzajemnej miłości małżonków. Jednak w intymnych zbliżeniach, nawet tych powodowanych największą miłością i najautentyczniejszym pragnieniem posiadania dzieci, niestety zawsze ujawnia się nieszczęsna concupiscentia. W tej namiętnej pożądliwości dostrzegał Augustyn swoistą kontynuację upadku Adama i Ewy. Na takim właśnie koncepcie opiera się doktryna o grzechu pierworodnym (choć, przyznać trzeba, że nigdy w Kościele nie ogłoszono dogmatu, iż grzech pierwszych rodziców polegał na uprawianiu seksu). W płodzeniu potomstwa ujawnia się zatem grzeszność – dowód na to, że grzech pierwszych rodziców przechodzi na kolejne ludzkie istoty. Ta grzeszność ma właśnie związek z osłabieniem woli. A wstyd przed nagością jest tej grzeszności znakiem. Zaiste, św. Augustyn nie przebierał w słowach: „Wstydzimy się tego, co zawstydziło pierwszych ludzi, gdy zakryli swe krocza. Jest to kara za grzech, jest to plaga i znak grzechu; to jest pokusa i pożywka dla grzechu, to jest prawo mieszkające w naszych członkach walczące z prawem umysłu; to jest bunt przeciwko nam samym, który rodzi się w nas samych i który – jako słuszna kara – za sprawą naszych nieposłusznych członków jest zwrócony przeciwko nam. To wywołuje w nas wstyd, a ten wstyd jest słuszny”[9].
Nagość przezroczysta
Augustyńskie rozumienie nagości i wstydu spotkało się z wielkim oporem wielu chrześcijan. Tę starożytną interpretację próbowano zastępować innymi. Wśród nich z pewnością wyróżnia się szczególnie teologia ciała św. Jana Pawła II.
W swoim komentarzu do biblijnego opisu sytuacji prarodziców w Raju – „gdy byli oni nadzy, a nie odczuwali wobec siebie wstydu” (Rdz 2,25) – papież zdaje się odchodzić od archetypicznego pelagiańsko-augustyńskiego sporu. Sugeruje, że w pierwotnej nagości pierwszych ludzi należy widzieć obraz autentycznej i pełnej „komunii osób”. Adam i Ewa zostali stworzeni w pełni „dobrej cielesności”, co ma uzasadnienie w pierwszym biblijnym opisie stworzenia – w poemacie „o siedmiu dniach”, gdy Bóg po dokonaniu swego dzieła „widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1,31). Dlatego zdaniem św. Jana Pawła II: „Nagość oznacza to pierwotne dobro Bożego widzenia. Nagość oznacza całą prostotę i pełnię tego widzenia, poprzez które ujawnia się «czysta» wartość człowieka jako mężczyzny i kobiety, «czysta» wartość ciała i płci. Sytuacja – na którą pierwotne objawienie ciała, a w szczególności Rdz 2,25 wskazuje tak zwięźle, a zarazem tak sugestywnie – nie zna wewnętrznego pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co duchowe, a tym, co zmysłowe, tak jak nie wykazuje pęknięcia i przeciwstawienia pomiędzy tym, co po ludzku osobowe, a tym, co w człowieku stanowi płeć: co męskie i kobiece. […] Wedle Rdz 2,25 mężczyzna i kobieta «nie odczuwali nawzajem wstydu»: widząc i ogarniając siebie z całym pokojem wewnętrznego wejrzenia, «komunikują» w pełni człowieczeństwa, które objawia się w nich jako wzajemnie dopełnione właśnie dlatego, że jest «męskie» i «kobiece». A zarazem «komunikują» na gruncie tej komunii osób, w której poprzez swą kobiecość i męskość stają się wzajemnym darem dla siebie. W ten sposób osiągają we wzajemności szczególne poczucie sensu swego ciała. Pierwotne znaczenie nagości odpowiada takiej prostocie i pełni widzenia, w której poczucie sensu ciała rodzi się jakby w samym sercu ich wspólnoty-komunii”[10].
To z pewnością nowy język w dziejach teologii. Papież pozornie zostawia na boku augustyńsko-pelagiańskie spory. Pozornie, bo jednak w istocie opowiada się za rozwiązaniem przeciwnym doktrynie wyrażonej w „Państwie Bożym” i innych pismach biskupa Hippony. Wedle św. Jana Pawła II Adam i Ewa zostali stworzeni „na obraz i podobieństwo Boże” jako osoby. Przed Upadkiem mogli na siebie spoglądać w pełni „osobowej intymności”. Z tego powodu niepotrzebna im raczej była „szata łaski” osłaniająca jakąś – zakładaną przez wieki przez teologów – pierwotną niepełność. Nagość była dla nich w pewnym sensie „przezroczysta”. Nie traktowali siebie nawzajem jak przedmioty seksualnego użytku. Ciało dla prarodziców nie tylko nie było przeszkodą w trwaniu pełnej „komunii osób”, ale ją wręcz umożliwiało.
Po Upadku istotnie nastąpiła radykalna zmiana. Jan Paweł II twierdził, że pojawienie się wstydu (co wiązało się z rozdarciem „komunii osób” i zmianą znaczenia pierwotnej nagości): „świadczy o utracie pierwotnej pewności, że ciało ludzkie przez swoją męskość i kobiecość jest takim właśnie «tworzywem» komunii osób, że ją «po prostu» wyraża, że służy jej urzeczywistnianiu […] Płciowość stała się «przeszkodą» w osobowym odniesieniu mężczyzny do kobiety”[11].
Dlatego mężczyzna i kobieta odczuwają potrzebę ukrycia się przed „drugim” ze swoim ciałem. Odzyskanie pełnej „komunii osób” staje się dla obojga celem ciężkiej duchowej pracy. Osiągnięcie tego celu nie jest jednak możliwe ponad wstydem, który ujawnił się w człowieku po Upadku.
Szczegółową analizę wstydu przeprowadził Wojtyła w „Miłości i odpowiedzialności”[12]. Odnosząc się do sfery ludzkiej seksualności, wyróżnił odpowiednio wstyd ciała i wstyd przeżycia[13]. Istotą tego pierwszego jest dążenie do ukrycia seksualności ciała w obawie, że mogłaby ona się stać przedmiotem użycia ze strony drugiej osoby. Wedle Wojtyły taki rodzaj wstydu jest charakterystyczny dla kobiet, które bardziej boją się takiego wykorzystania i z tego powodu dążą raczej do ukrycia wartości seksualnych swojego ciała. Rewolucja seksualna z lat 60. ubiegłego wieku wystawiła poniekąd na próbę prawdziwość tej tezy, ale mimo to św. Jan Paweł utrzymywał, że wstyd ciała to charakterystyczna cecha kobiecości.
Dla mężczyzn charakterystyczny jest bowiem drugi rodzaj wstydu. Mężczyzna mniej wstydzi się pokazywać ciało, za to bardziej lęka się swoich cielesnych (czyli mówiąc po augustyńsku – libidalnych) reakcji na ciało kobiety. To właśnie ta buntująca się zmysłowość (libido) jest dla niego podstawowym źródłem seksualnego wstydu.
Wojtyła zauważa, że wstydliwość jest cnotą pożądaną. Pozwala bowiem unikać zła polegającego na uprzedmiotowieniu drugiego człowieka
Wstyd w obu wypadkach opiera się zatem na lęku. W przypadku wstydu ciała to lęk przed wykorzystaniem mnie jako osoby przez inną osobę. W przypadku wstydu przeżycia chodzi zaś o lęk wykorzystania przeze mnie innej osoby.
Wojtyła zauważa przy tym, że wstydliwość – czyli skłonność, by uczynić zadość wstydowi – jest cnotą pożądaną. Pozwala bowiem unikać zła polegającego na uprzedmiotowieniu drugiego człowieka. Tym samym wstyd ujawniony w człowieku po Upadku może służyć – przez podkreślenie wartości osoby i zabezpieczenie przed jej uprzedmiotowieniem – odbudowie pierwotnej „komunii osób”. Na odpowiednio doświadczanym i przeżywanym wstydzie seksualnym małżonkowie (bo jednak pozytywna moc takiego wstydu ujawnia się przede wszystkim w sakramencie) mogą budować autentyczną więź międzyosobową: miłość, która jest w stanie dokonać „absorpcji” wstydu.
Seksualny wstyd ciała i przeżycia ma również swoją odwrotność. Pisze Wojtyła: „Bez-wstydem ciała nazwiemy taki sposób bycia czy postępowania jakiejś konkretnej osoby, w którym wysuwa ona na pierwszy plan samą wartość sexus tak dalece, że przesłania istotną wartość osoby. […] Bez-wstyd przeżycia […] polega zaś na odrzuceniu tej zdrowej dążności do wstydzenia się takich reakcji i takich przeżyć, w których druga osoba okazuje się tylko przedmiotem użycia ze względu na wartości seksualne będące jej własnością”[14].
W obu przypadkach dochodzi do seksualizacji, która pozbawia innego człowieka godności osoby.
Ale Wojtyła w „Miłości i odpowiedzialności” pisze też, że w dążeniu do odbudowy pierwotnej „komunii osób” mogą przeszkadzać niewłaściwe sposoby odnoszenia się do cielesności. To przede wszystkim resentyment i pruderia, które w dużym stopniu odpowiadały w ciągu wieków za negatywny stosunek chrześcijan do ciała. Wyjaśnia: „Resentyment polega na błędnym, wypaczonym stosunku do wartości. Jest to brak obiektywizmu w ocenie i wartościowaniu, a źródła jego leżą w słabości woli. Chodzi o to, że wyższa wartość domaga się większego wysiłku woli, jeśli chcemy ją osiągnąć lub zrealizować. Aby więc subiektywnie zwolnić się od tego wysiłku, aby przed samym sobą usprawiedliwić brak takiej wartości, pomniejszamy jej znaczenie, odmawiamy jej tego, co w rzeczywistości jej przysługuje, widzimy w niej wręcz jakieś zło, choć obiektywizm zobowiązuje do uznania dobra”[15].
Łatwiej zatem odrzucić cielesność i ją diabolizować niż uznać ją za ważne tworzywo w dążeniu do odbudowy pożądanej „komunii osób”.
Pruderia jest czymś innym niż resentymentalne, wynikające ze słabości woli odrzucenie ciała. Opiera się ona raczej na zakłamywaniu i fałszowaniu rzeczywistości, co skutkuje niechęcią i podejrzliwością w odniesieniu do ciała i seksu. Wedle Wojtyły pruderia „polega na ukrywaniu właściwych intencji w odniesieniu do osób drugiej płci, czy też w ogóle do całej dziedziny seksualnej […]. Bardzo często mamy do czynienia […] z jakimś uprzedzeniem czy też przekonaniem, że to, co seksualne, może być tylko przedmiotem użycia, że płeć daje tylko okazję do wyżywania się seksualnego, a w żaden sposób nie toruje dróg miłości wśród ludzi”[16].
Strach przed nagością
Mimo papieskiego nauczania resentyment i pruderia, o których pisał św. Jan Paweł II, mają się jednak wśród katolików całkiem dobrze. Czy odpowiadają za to resztki lękliwej XIX-wiecznej moralności, czy też raczej należy widzieć w tym trwałą obecność dawnych augustyńskich schematów teologicznych? A może jednak ciało nie jest tylko tworzywem na drodze do odbudowy „komunii osób”, ale widzialną reprezentacją naszej kondycji, która w odniesieniu do Stwórcy była niepełna i kaleka nawet przed Upadkiem? Zatem: czy przypadkiem zamiast „komunii osób” nie powinniśmy raczej pragnąć „szaty łaski”?
Gwałtowne i histeryczne reakcje na dzieła Nieznalskiej, Markiewicza i Garcíi być może pokazują, że dla wielu katolików w Polsce nagość to jednak uobecnienie niedoskonałej ludzkiej kondycji, które ze szczególną siłą objawia się wtedy, gdy ludzką nagość zestawia się z chrześcijańskim sacrum. Oczywiście można zarzucać artystom lubieżność i skłonność do pornografii, ale na podobną nieprzystojność zetknięcia nagości z sacrum wskazywano przed wiekami nawet w przypadku dzieł, które osąd historii zweryfikował ostatecznie jako wybitne. Michał Anioł stworzył przecież posąg kompletnie nagiego, przypominającego antycznych herosów, zmartwychwstałego Chrystusa z krzyżem dla kościoła Santa Maria sopra Minerva w Rzymie, bo wierzył, że ciała chwalebne po zmartwychwstaniu nie będą doświadczały nieszczęsnej i niekontrolowanej przez wolę pożądliwości. A mimo tej teologicznie poprawnej intencji artysty w baroku rzeźbę w miejscach intymnych wyposażono w odpowiednie perizonium[17]. Strach przed ekspozycją nagości – nawet świętej – okazał się jednak zbyt wielki, a tyleż gorliwi, co zgorszeni domalowywacze wstążek mieli pełne ręce roboty.
Dziś jednak skłonni jesteśmy już twierdzić, że nie każde przedstawienie nagiego ciała w kontekście religijnym musi być pornografią[18]. Zjawisku pornografii – utożsamionemu z bez-wstydem – poświęcił nieco uwagi w swych analizach św. Jan Paweł. Uważał, że w pornografii osoby są redukowane właściwie tylko do ich wartości seksualnej. Z tego powodu w pornografii nigdy nie może ujawnić się autentyczna relacja międzyosobowa – miłość. Mimo to, jak zauważa ks. Piotr Karpiński: „Wojtyła nie obawia się określić pornografii jako sztuki […]. Być może niektórzy uznają to za zbyt pozytywne i aprobujące określenie, ale zdaniem Wojtyły w tym właśnie tkwi jej wielka sugestywność. Sztuka niezwykle silnie oddziałuje na człowieka. Sam temat ciała ludzkiego, miłości, seksualności jest dla sztuki bardzo atrakcyjny. Z drugiej jednak strony sztuka powinna wykazywać silny związek z prawdą, powinna ona ukazywać prawdę, rzeczywistość. Nie chodzi o to, że ideałem ma być sztuka realistyczna, mimetyczna, lecz o to, że na pewno powołaniem sztuki nie jest sugestywne kreowanie nieprawdy, kłamstwa, co jest właśnie cechą pornografii. […] Fałszuje ona prawdę o ludzkiej miłości, redukując tę ostatnią tylko do wymiaru cielesnego i seksualnego, i pomijając wymiar wewnętrzny”[19].
Nie każde przedstawienie nagiego ciała w kontekście religijnym musi być pornografią
Jak słowa te mają się do działań naszych rodzimych, współczesnych kontrreformatorów? Teologia ciała św. Jana Pawła II dla wielu okazuje się najwyraźniej zbyt rewolucyjna i za trudna. Łatwiej w dziełach sztuki widzieć lubieżność, niż drążyć w nich prawdę, także tę teologiczną.
A może przy okazji odzywa się w nas poczucie grzeszności? Zgorszenie wydaje się bowiem najsilniejsze wtedy, gdy ludzka nagość – jak w wymienionych wyżej dziełach Nieznalskiej, Markiewicza i Garcíi – zestawiana jest z niewinną męką i śmiercią Jezusa Chrystusa.
Z drugiej strony trudno nie zauważyć, że antycielesny czy antyseksualny resentyment oraz pruderia mają wielowiekową, solidną podstawę teologiczną. Ta ukryta teologia nagości odartej z „szaty łaski” wciąż ma niemały wpływ na wielu ludzi Kościoła. Sam zresztą wróżę tej teologii dłuższe trwanie niż teologii ciała św. Jana Pawła. Jestem bowiem przekonany, że nagość zestawiona z sacrum nie będzie budzić zgorszenia dopiero w eschatonie. Do tego momentu zarówno nasz wstyd, jak i bez-wstyd wobec niej będzie dowodem i na naszą marną kondycję w tym świecie, i na zbawienie, którego w pełni dopiero jeszcze dostąpimy.
Nie znaczy to jednak, że powinniśmy wyrzekać się sztuki z jej dyskusyjnymi prawdami, nawet jeśli zdaje się nam ona tylko reprezentacją Upadku. Bo przecież, jak mówi Apostoł, „wszyscy zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3,23). Nasza własna grzeszność powinna być zatem dla nas dostatecznym powodem zgorszenia. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy sami stajemy przed sobą ze wstydem w nieokrytej „szatą łaski” nagości.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 4/2014.
[1] Zob. G. Agamben, „Nagość”, w: tenże, „Nagość”, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 2010, s. 66–99.
[2] G. Agamben, „Nagość”, dz. cyt., s. 68.
[3] W Polsce jego twórczość promuje m.in. środowisko skupione wokół pisma „44/Czterdzieści i Cztery”.
[4] Cytat za: G. Agamben, „Nagość”, dz. cyt., s. 69.
[5] Ciało bowiem w Biblii, przede wszystkim u św. Pawła, wyraża skażenie, które ujawniło się na świecie wraz z grzechem prarodziców.
[6] G. Agamben, „Nagość”, dz. cyt., s. 73–74.
[7] Tamże, s. 76–77.
[8] Św. Augustyn, „Państwo Boże”, tł. W. Kubicki, Kęty 1998, s. 533–34; por. G. Agamben, „Nagość”, dz. cyt., s. 78
[9] Św. Augustyn, „De nuptiis et concupiscentia”, II, 22. Cytat w tłumaczeniu M. Salwy za: L. Steinberg, „Seksualność Chrystusa. Zapomniany temat sztuki renesansowej”, Kraków 2013, s. 20.
[10] Jan Paweł II, „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa”, Watykan 1986, s. 52–53.
[11] Tamże, s. 122.
[12] Nie ma tutaj miejsca, by szczegółowo przedstawić tę koncepcję. Rzetelnie została ona ostatnio opisana przez ks. Piotra Karpińskiego w artykule „Problem wstydu w relacji między mężczyzną a kobietą w ujęciu Karola Wojtyły – Jana Pawła II”, „Kwartalnik naukowy Fides et Ratio” 2013, nr 2, s. 36–50, dostępny online: http://www.stowarzyszeniefidesetratio.pl/Presentations0/04Karpinski2013.pdf.
[13] Zob. K. Wojtyła, „Miłość i odpowiedzialność”, Lublin 2001, s. 158–159.
[14] Tamże, s. 168.
[15] Tamże, s. 129.
[16] Tamże, s. 168.
[17] Na mnogość nagich przedstawień Chrystusa w sztuce renesansowej zwrócił uwagę Leo Steinberg w swej świetnej, cytowanej już tu książce „Seksualność Chrystusa”.
[18] W tym kontekście warto zwrócić uwagę na fakt, że w wielu współczesnych filmach pornograficznych pojawia się kontekst religijny. Ma to służyć intensyfikacji przeżyć seksualnych – podnieceniu. Nie przypadkiem, jak się zdaje, aktorzy pornograficzni w scenach orgazmu wykrzykują często: „Oh, my God”. Na odsłaniający się w niektórych przedstawieniach pornograficznych związek religii z seksem zwraca uwagę m.in. Michel Foucault w swojej „Historii seksualności”.
[19] P. Karpiński, „Problem wstydu”, dz. cyt., s. 45–46.
