Religijne refleksje na temat kary śmierci

Czy w sytuacji, kiedy pozwala­my sobie na stosowanie wyjątków od zasady „nie zabijaj”, zasada ta ma jeszcze sens moralny?

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 12/1974.

Fala szczególnego zainteresowania problemem kary śmierci nawie­dziła teologię europejską w latach pięćdziesiątych. Pozostawiła po sobie, niezależnie od obfitej literatury publicystycznej, szereg fundamentalnych opracowań tematu, zwłaszcza zachodnioniemieckich[1].To, że niemieckich właśnie, wynikało prawdopodobnie nie tylko z ich upodobania do two­rzenia dzieł gruntownych. Rozliczali się oni wówczas, także przed sa­mymi sobą, z drugiej wojny światowej. Mieli więc szczególne powody do podjęcia generalnych przemyśleń na tematy związane ze świętością ludzkiego życia.

Jako teologowi jest mi przykro, że teologia polska w ogóle nie zauwa­żyła tamtych dyskusji. Nic mi również nie wiadomo, żeby nasze rodzi­me dyskusje, które w latach powojennych prowadzili moraliści i praw­nicy[2], spotkały się z jakimś twórczym echem na łamach pism teologicznych. Jest to niewątpliwie istotna luka w polskiej literaturze na temat kary śmierci. Wydaje się bowiem, że teologia, ze względu na swój specyficzny punkt widzenia, jest w stanie wnieść tu coś istotnie ory­ginalnego.

Niejednoznaczność problemu

Zagadnienie kary śmierci z pewnością nie należy do tych problemów, w których racja leżałaby jednoznacznie i wyraźnie po jednej stronie. Nawet jej bezwzględni przeciwnicy nie przeczą, że w swoim czasie wprowadzenie kary śmierci za zabójstwo było wynikiem wzrastającego szacunku dla ludzkiego życia. Właśnie na tej zasadzie gorąco domagał się kary śmierci dla morderców pochodzących ze szlachty nasz Andrzej Frycz Modrzewski[3]. Każdy potrafi wskazać różne konkretne sytuacje, w których niezastosowanie tej kary prowadzi do prawie nieprzezwyciężalnych komplikacji.

Z drugiej jednak strony, instytucja kary śmierci rodzi pytania, dawno już zresztą sformułowane w europejskiej myśli moralnej, których nie sposób ominąć. Pytanie pierwsze brzmi: czy w sytuacji, kiedy pozwala­my sobie na stosowanie wyjątków od zasady „nie zabijaj”, zasada ta ma jeszcze sens moralny? Czy nie sprowadzamy jej w ten sposób – chce­my czy nie chcemy – do rzędu czysto zewnętrznej zasady prawnej? Na płaszczyźnie teologicznej sformułował to ostro św. Tomasz Morus: „Jeśliby ktoś tłumaczył, że Bóg zakazał zabijać, chyba że prawo ludzkie określi, w jakich warunkach należy karać śmiercią, w takim razie cóż przeszkodzi ludziom ustalić sobie w podobny sposób, kiedy wolno gwał­cić, cudzołożyć, krzywoprzysięgać? (…) Jeżeli porozumienie ludzi, oparte na pewnych prawnych postanowieniach co do wzajemnego mordowania się, ma posiadać tak wielką moc, że uwolni od więzów owego zakazu Bożego swoich służalców, którzy bez upoważnienia Bożego zabijać będą ofiary ustawodawstwa ludzkiego – wówczas owo przykazanie Boskie będzie posiadało tylko tyle mocy obowiązującej, ile mu przyznają pra­wa ludzkie. Skutek będzie oczywiście taki, że ludzie w ten sposób będą rozstrzygać we wszystkich sprawach, w jakich granicach należy słuchać przykazań Boskich”[4].

Nie znam odpowiedzi na wyżej postawione pytanie. Wiem natomiast, że także zwolenników kary śmierci często głęboko obchodzi moralny wymiar zagadnienia. W każdym razie gdyby odpowiedź na nasze py­tanie brzmiała pozytywnie, tzn. gdyby rzeczywiście dopuszczanie wyjąt­ków od zasady „nie zabijaj” (sprawa dotyczy więc także wojny) spro­wadzało ją na płaszczyznę wyłącznie prawną, problem przestaje być szczegółowym, jeśli nie wręcz marginesowym zagadnieniem moralnym. W grę wchodzą bowiem wówczas tak podstawowe wartości, jak godność człowieka, ponadbiologiczny i ponadspołeczny sens życia ludzkiego, jedyność i nie wymienialność każdej ludzkiej osoby. To już nie jest zagad­nienie akademickie, czy wartości moralne posiadają cechę pierwotności, czy też da się je sprowadzić bez reszty na płaszczyznę użyteczności lub interesu społecznego. Fałszywa odpowiedź na to pytanie niosłaby bowiem za sobą niebezpieczeństwo zrelatywizowania wartości osoby ludz­kiej, sprowadzenia człowieka do rzędu jednostki w ludzkiej masie.

Nie wolno nam nikogo sądzić z zimnym obiektywizmem; taki sąd można wyda­wać tylko o rzeczach, ludzi należy zawsze sądzić z życzliwością, tylko wówczas będzie to sąd obiektywny

Pytanie drugie dotyczy rzeczywistej odpowiedzialności przestępców. Sądy państw cywilizowanych starają się na ogół uwzględniać fakt nie­zawinionych przez przestępcę okoliczności, które przyczyniły się do po­pełnienia zbrodni. Trudno się jednak dziwić, że sędziowie nie wychodzą poza to, co da się stwierdzić doraźnie, przy pomocy zwykłych metod sądowych. Otóż niektórzy filozofowie i moraliści starają się postawić ten problem generalnie i w swoich twierdzeniach na temat odpowiedzial­ności społeczeństwa za demoralizację zbrodniarzy nie krępują się oko­licznością, że tylko do pewnego stopnia jest to stwierdzalne empirycz­nie. Dla Dostojewskiego na przykład zbrodniarz to nieszczęśnik, w któ­rym ujawnia się zło całego społeczeństwa. Jeśli dobrze rozumiem sens umieszczenia na początku „Biesów” Ewangelii o wieprzach, niektórzy nieszczęśnicy to jakby te wieprze, w których zebrały się demony z nas wszystkich. A człowiek o zupełnie innej mentalności niż Dostojewski, G. Ch. Lichtenberg, tę samą intuicję wyrazi z typowo oświeceniową przejrzystością: „Czy wykonując wyrok na mordercy, nie popadamy w błąd, jak dziecko, co bije krzesło, o które się uderzyło?”.

Nie sądzę, żeby można było odpowiedzialnie kwestionować prawo społeczeństwa do sądzenia i karania przestępców. Ale czy wobec tego słowa Chrystusa: „nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” są pozbawione wszelkiego sensu społecznego? Czy odnoszą się wyłącznie do płaszczyzny indywidualnej? Osobiście najbliższe mi są dwie tradycje interpretacyj­ne Chrystusowego „nie sądźcie”. Po pierwsze, znaczy to: nie wolno wam nikogo sądzić z zimnym obiektywizmem; taki sąd można wyda­wać tylko o rzeczach, ludzi należy zawsze sądzić z życzliwością, tylko wówczas będzie to sąd obiektywny. Oraz interpretacja druga, którą najkrócej sformułował św. Serafin Sarowski: „Potępiamy innych, bo chcemy usprawiedliwić siebie?”[5].

Obie interpretacje wolne są od jakiegokolwiek anarchizmu i nawet pośrednio nie kwestionują potrzeby społecznych instytucji sądzenia i ka­rania przestępców, a jednocześnie nie mają w sobie nic z przystosowy­wania Ewangelii do praw tego świata. Słowa Chrystusa są tutaj tym, czym są rzeczywiście: światłem, w którym ujawnia się prawdziwa war­tość naszych czynów, mocą, która oczyszcza od elementów zła i prze­mienia od wewnątrz to, co dobre tylko po ludzku. W każdym razie chodzi tu o coś więcej, niż to wyraża modna dziś formuła: Ewangelia jako źródło twórczego niepokoju.

Moralna proporcjonalność kary śmierci i samobójstwa

Dalszą część eseju stanowić będą trzy refleksje szczegółowe. Reflek­sja pierwsza wiąże się z dysproporcją, jaka cechuje przyjęte w naszej kulturze zakazy zabijania siebie oraz zabijania bliźniego. Być może zadowolilibyśmy się argumentami, którymi tę dysproporcję uzasadniali klasycy teologii i myśli moralnej. Ale jest ona zbyt często wysuwana w argumentacjach na rzecz moralnej dopuszczalności samobójstwa i trudno się uchylić od obowiązku weryfikowania dawnych rozwiązań. Przykazanie „nie zabijaj” – odtwórzmy główny, klasyczny już argument niektórych zwolenników dopuszczalności samobójstwa – nie oznacza bynajmniej, że nie możesz zabijać w ogóle. Nie powinieneś zabijać jedy­nie wtedy, kiedy ci to zakazane; w innych wypadkach możesz, a nawet jesteś obowiązany zabić. Dlaczego wobec tego tylko zakaz samobójstwa jest absolutny i nie dopuszcza żadnych wyjątków? Dlaczego tylko sie­bie nie mamy prawa zabić nigdy i w żadnych okolicznościach.

Przykład wykorzystywania różnicy między normami odnośnie życia mojego i życia cudzego znajdziemy choćby w niepokojącym argumencie J. W. Dawida na rzecz moralnej rehabilitacji samobójstwa: „Zakaz samobójstwa jest tylko wyrazem zazdrości o władzę nad jednostką ze strony społeczeństwa. Potępiając tych, którzy sami czynią się sędziami swego życia i losu, zadają sobie śmierć – społeczeństwo jednocześnie wiesza i ścina dziesiątki ludzi. A któż może być lepszym, mniej stron­nym sędzią swoim, jeśli nie sam człowiek? Społeczeństwo mówi: twoja głowa do mnie należy, ja ją mogę tylko uciąć… Społeczeństwo nie ma nic przeciwko temu, żeby ludzi uśmiercać, z warunkiem, że będzie to robiło na własną rękę”[6].

Dla nas, chrześcijan, bezwzględny zakaz samobójstwa wyraża zbyt wielką prawdę o człowieku, aby można było pod jakimkolwiek pozorem z niego rezygnować. Wypływa on z założenia, iż sens życia człowieka nie tylko przekracza sferę witalną i społeczną, ale nawet naszą świa­domość sensu. Innymi słowy, życie człowieka ma sens nawet wówczas, kiedy on sam tego sensu już nie dostrzega. Człowiek bowiem jest osobą, istotą stworzoną na obraz i podobieństwo Boga, dlatego jego życie ma wartość ponadmaterialną i ponadczasową. W tym zna­czeniu mówi się, iż życie człowieka jest świątynią, której nawet on sam nie ma prawa burzyć.

Życie człowieka ma sens nawet wów­czas, kiedy on sam tego sensu już nie dostrzega

Z drugiej jednak strony, argumentacja Dawida jest zbyt poważna, aby ją można zlekceważyć. Trudno odrzucać czyjeś rozumowanie je­dynie dlatego, że nie podziela się jego wniosku. Wprawdzie argument naszego wybitnego psychologa jest oparty na jednostronnym opisie stanu faktycznego. Na szczęście społeczeństwo ma dużo więcej posza­nowania dla świętości ludzkiego życia. Dowodem tego choćby troska, jaką staramy się otaczać ludzi umysłowo upośledzonych, nieuleczalnie chorych, niedołężnych. Jednak poza tą częściową tendencyjnością opisu argument J. W. Dawida wydaje się poprawny. Jego błąd tkwi nie w logice zestawienia nietykalności własnego życia z nietykalnością życia cudzego, ale w aksjologii. Dopuszczalność karania śmiercią została tu przedstawiona w taki sposób, jak gdyby nie budziła moralnych wątpli­wości. Właśnie dlatego, że tak nie jest, wniosek o moralnej dopuszczal­ności samobójstwa jest w przytoczonym wyżej rozumowaniu niepra­womocny.

Nie chciałbym być winny wystawienia J. W. Dawida na niesprawiedli­wą i zbyt łatwą krytykę. Nie chodzi nawet o to, że za jego argumen­tacją stoją niezmiernie ciężkie przeżycia osobiste. Ten znany antyklery­kał, a pod koniec życia głęboki mistyk – w sumie zaś człowiek niezmiernie szlachetny – był daleki od niefrasobliwej lekkomyślności w głoszeniu swoich poglądów. Wiedział dobrze, że istnieje coś takiego jak „wstręt moralny”, który powstrzymuje przed dokonaniem samobój­stwa, poczucie pewnej możliwej w tym omyłki. Życie powinno być przeżyte do końca, jeśli ma ono cel, sens – a ma ono dla mistyka, więc jakże można je odrzucać?

Ale wielki uczony sądził, że jednak niekiedy zadanie sobie śmierci może być czynem moralnie umotywowanym. Na przykład jeśli „jest karą, którą człowiek sobie wymierza. Poczucie winy bywa silne niezwykle, człowiek pragnie jakiegoś zadośćuczynienia, żadne nie wydaje mu się dostatecznym poświęceniem. Śmierć jest zupełnie pewnym zmazaniem winy, gdyż większej kary człowiek nie zna. Wszelka wina wypływa z przewagi egoizmu: otóż śmierć jest najbardziej radykalnym zaprze­czeniem egoizmu, najdotkliwszym, jakie może go spotkać: usunięcie spod niego wszelkiego gruntu”.

Stojąc na gruncie nauki chrześcijańskiej, stanowczo odrzucamy tego rodzaju rozwiązanie. Wierzymy bowiem, że życie ludzkie ma większy sens, niż sami jesteśmy w stanie zrozumieć. Ale – wobec tego – czy nie ma żadnej analogii między takim zadaniem sobie śmierci a ska­zaniem na śmierć kogoś drugiego?

Śmierć jest bardziej nieodwracalna niźli czas

Myśl chrześcijańska zostawiła w ciągu wieków liczne świadectwa nie­pokoju, czy mamy prawo odbierać życie drugiemu człowiekowi. W sa­mym centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się przecież śmierć Jezusa Chrystusa, a ta nie mogła nie przypominać, że sąd ludzki może się pomylić, a nawet wyrokować w złej woli. Zresztą czyż chrześcijaństwo nie głosi powszechnej miłości, aż do miłości tych, którzy nam źle czy­nią, i powszechnego pojednania, łącznie z darowaniem win bliźniemu?

Ogromna popularność legendy o św. Janie Gwalbercie dowodzi, że nawet prymitywny, łatwo zadający ból i śmierć człowiek średniowie­cza miewał chwile wątpliwości, czy przelanie krwi mordercy rzeczy­wiście najlepiej zmywa krew niewinną. Opis darowania życia brato­bójcy jednoznacznie wskazuje, że wątpliwości te budziła wiara w Ukrzyżowanego, który odpuszcza winy, ale zarazem żąda, byśmy i my przebaczali naszym bliźnim.

Od biografii cesarza Konstantyna, napisanej przez Euzebiusza z Cezarei, aż po średniowieczne żywoty świętych królów, funkcjonuje w chrześcijaństwie ideał bogobojnego władcy, który odznacza się szczególną łagodnością i brzydzi się mniej lub więcej rozlewem krwi. W tej konwencji Sokrates Scholastyk nakreślił m.in. obraz cesarza Teodozjusza. Przytoczę w całości tekst opisujący stosunek cesarza do kary śmierci, gdyż proste i oszczędne słowa wyrażają tu głębię wręcz nieprawdopodobną. Wskazuje się tu na straszliwe misterium niepowtarzalności życia i nieodwracalności śmierci. Człowiek nie jest panem czasu, toteż nie powinien zapominać, że życie może jedynie zniszczyć, nie jest zaś w jego mocy życie przywrócić:

„Gdy pewnego razu ktoś z bliskich go zapytał: Dlaczego nigdy nie ukarałeś śmiercią żadnego z krzywdzicieli? – odpowiedział: Ach, bodajbym mógł i umarłych przywrócić do życia! Innemu zaś na to samo pyta­nie odrzekł: Nic to nadzwyczajnego ani trudnego, żeby ktoś umarł – przecież jest człowiekiem! A tylko sam Bóg może zmienić decyzję i przywołać z powrotem do życia człowieka, który raz już był martwy. Tę cnotę udało mu się stosować z tak niewzruszoną konsekwencją, że jeśli kto czasem popełnił zbrodnię zasługującą na karę śmierci, to skazaniec prowadzony na stracenie nie dochodził nawet do bram miejskich i już następowało odwołanie wyroku na podstawie ułaskawienia”[7].

Znam jeden tylko tekst religijny, dotyczący naszego tematu, który przewyższa te słowa siłą swojej ekspresji. Motyw o nieodwracalności śmierci został tu zestawiony z prawdą o odwracalności ludzkiego zła. Ożywiające cały opis przekonanie o świętości życia, do którego wstęp ma jeden tylko Bóg, otrzymuje w ten sposób niezmiernie przekonywa­jący kontekst:

„Raz, gdy Mojżesz przyszedł jak zwykle do braci swych, aby część trudu ich ponieść, ujrzał, jak naganiacz, Egipcjanin, znęcał się nad Iberyjczykiem, batami okładając wątłe jego ciało. Przerażony widokiem takiego okrucieństwa, Mojżesz uniósł się gniewem, a gdy tamten jeszcze bardziej pastwić się zaczął, tak że Iberyjczyk mało ducha nie wyzio­nął pod jego razami, syn Amrama wziął szuflę gliny i już miał ją cisnąć w głowę nędznikowi, gdy posłyszał głos wewnętrzny: Nie wolno ci odbierać życia człowiekowi, bo mu go wrócić nie możesz, a choćby był przestępcą, poprawić się może, a z lędźwi jego wynijść może potom­stwo bogobojne. Nie tobie się wciskać w prawa Opatrzności. – W tejże jednak chwili otwarły się przed jego wzrokiem wyżyny niebiańskie i doszły go słowa Boże: Sprawiedliwe są myśli twoje, Mojżeszu, lecz wiedz, że Egipcjanin ten nigdy się nie nawróci i godziwego nie wyda potomka; musi on zginąć, a tyś wykonawcą wyroku. I zacisnął Mojżesz pięść, aby powalić Egipcjanina, zaledwie przecież wyrzekł imię Boże, którym chciał się umocnić w powziętym postanowieniu, gdyż już nędz­nik leżał bez życia”[8].

Jest to ludowy tekst żydowski, który – paradoksalnie – stanowi amplifikację szczegółu z Księgi Wyjścia 2, 11-12 o zabójstwie, jakiego dokonał Mojżesz na okrutnym dozorcy egipskim. Doprowadzenie opo­wiadania do śmierci Egipcjanina było tu więc elementem zadanym z zewnątrz. Podporządkowanie się temu elementowi biblijnego opisu ułatwiło jednak autorowi genialną dramatyzację prawdy o świętości i nietykalności ludzkiego życia. Napięcie akcji osiąga punkt szczytowy, kiedy – po autorytatywnym, bo Boskim, rozstrzygnięciu, iż okrutnik jest zatwardziały w złem[9] i nawet jego potomstwo nie będzie lepsze — nie było już wątpliwości, że właśnie Mojżesz będzie wykonawcą Boskie­go wyroku. Toteż tym większe wrażenie sprawia pointa, że tego rodza­ju wyroki należy zostawić samemu Bogu.

Faryzeizm czy zmaganie się dwóch światów

Utarło się mniemanie, że klasyczna teologia usprawiedliwia stosowa­nie kary śmierci. Tymczasem nawet kościelni ideologowie średniowiecz­nej christianitas, którzy z trudem odróżniali Kościół od Państwa i uspra­wiedliwiali niemal całą strukturę ówczesnego Państwa, mieli wątpliwo­ści na ten temat. Jest rzeczą pasjonującą odkrywać, jak pewne pro­blemy i napięcia, które skrystalizowały się w samych początkach chrze­ścijaństwa, pojawiają się w coraz to nowych warunkach zewnętrznych, wciąż żywe, a zarazem trudne do rozwiązania.

Chrześcijanie pierwszych trzech wieków[10] nie mieli zwyczaju kwestio­nować praw państwa do używania miecza przeciwko złoczyńcom (por. już List do Rzymian 13, 4). Protestowali jedynie gorąco przeciw wy­rokom niesprawiedliwym, zwłaszcza że sami byli na takie wystawieni. Wobec całej ich lojalności w stosunku do państwa tym bardziej intry­guje fakt, że starannie odcinali się od wszystkiego, co było związane z sądzeniem i karaniem przestępców.

Laktancjusz, pisarz chrześcijański z przełomu III i IV w. może naj­lepiej wprowadzi nas w trudną do wyjaśnienia atmosferę tamtego my­ślenia. Z tego, co pisał na temat kary śmierci, można by sądzić, że był jej radykalnym przeciwnikiem: „Jeśli nam Bóg zakazuje zabijać, zakazuje nie tylko odebrać komuś życie po czynie zbrodniczym, co niejednokrotnie nie jest dozwolone i w prawie państwowym, ale On chce, aby nie miało już więcej miejsca nawet to, co u ludzi jest jeszcze dozwo­lone. Dlatego człowiek sprawiedliwy nie powinien nikogo skarżyć z powodu przestępstwa, za które grozi kara śmierci. Tym samym jest zabi­cie człowieka bronią, czy też słowem oskarżycielskim – gdyż zabijanie jako takie jest zabronione. W tym przykazaniu (nie zabijaj) nie można robić absolutnie żadnego wyjątku. Zawsze jest niesprawiedliwością za­bić człowieka, którego życie z woli Bożej musi być nietykalne” („Divinae Instit.” VI, 20, 15-17).

Ale ten sam autor w kilka lat później, w innym kontekście, napisze o karze śmierci jako o instytucji powszechnie uznawanej i nie budzą­cej sprzeciwów („De ira Dei” 17, 6-7). Może zmienił poglądy? Nie, bo w następnym znów dziele powtórzy argumentację, którą przed chwilą cytowaliśmy („Epitome” 59, 5). To wydaje się postawą typową dla ów­czesnych chrześcijan: nie walczyli z instytucją kary śmierci, ale zarazem unikali jakiegokolwiek w niej udziału.

I w tym świetle należy rozumieć kanon z Konstytucji Apostolskich, określający, że nie może być chrześcijaninem, kto bierze czynny udział w karaniu śmiercią, czy zalecenie Atenagorasa (II w.), aby chrześcija­nie nie przychodzili na publiczne egzekucje, „gdyż to plami człowieka”. W tym samym duchu wypowiadali się najwybitniejsi ówcześni teolo­gowie – Tertulian i Orygenes. W r. 303 synod w Elwirze określi z nie­wiarygodną wręcz surowością, że „kto oskarży bliźniego o przestępstwo i z tego powodu zostanie on skazany na śmierć lub wygnanie, takiemu nawet w godzinę śmierci nie należy udzielić Komunii” (kan. 73).

Chrześcijanie pierwszych wieków nie walczyli z instytucją kary śmierci, ale zarazem unikali jakiegokolwiek w niej udziału

Czy nie był to faryzeizm, postawa podobna jak u pobożnego dżinisty, który z aprobatą wita polowanie na tygrysa-ludojada, sam jed­nak nie przyłoży do tego ręki, aby się nie splamić? Chyba nie. Raczej była to świadomość przynależności do nowego świata, w którym obowiązuje miłość i łagodność, powszechne przebaczenie i pojednanie – przy jednoczesnym braku aspiracji do wywierania wpływu na świat stary, na jego obyczaje i struktury. Ówczesna optyka głoszenia Ewan­gelii była chyba nieco inna niż dzisiaj: zaczyn chrześcijaństwa samorzut­nie będzie zmieniał świat, zadaniem chrześcijan jest jedynie wyrywa­nie poszczególnych ludzi z ciemności starego świata i obdarzanie ich światłem Ewangelii. Co do kary śmierci, jest ona typową instytucją starego świata, dlatego chrześcijanie nie powinni mieć z nią nic wspól­nego.

Perspektywa ta otrzyma nową, nieoczekiwaną postać w czasach, kie­dy chrześcijaństwo stanie się religią państwową. Granica dzieląca chrze­ścijan i pogan zostanie zastąpiona podziałem na duchownych i świec­kich. Odtąd duchowni są tymi, którzy mają się wystrzegać jakiegokol­wiek przykładania ręki do karania śmiercią. Zasadę tę stosuje się na­wet wstecz: do dziś obowiązuje kanon, że nikt, kto brał czynny udział w wydawaniu lub wykonywaniu wyroku śmierci, nie może zostać du­chownym. Ale w powszechnym odczuciu stanowi to jedynie, podobnie jak obyczaj zwalniania księży od czynnego udziału w wojnie, element sakralizacji stanu duchownego. Pierwotne koncepcje, że jest to znak i antycypacja nowego świata, stoją zapomniane w klasycznych tekstach teologicznych.

Warto przypominać tamte teksty, bo uczucie zażenowania, jakie to­warzyszy ich lekturze, może być twórcze. Oddajmy głos największemu z teologów, św. Tomaszowi z Akwinu: „Z dwóch racji nie godzi się, aby duchowni zabijali. Po pierwsze, ponieważ są wybrani do służby ołtarza, na którym uobecnia się męka Chrystusa zamordowanego, któ­ry – jak powiada św. Piotr – kiedy Go bito, nie oddawał. Toteż nie można duchownym zabijać ani mordować, słudzy bowiem winni naśla­dować swego Pana, jak to powiedziano: «Jaki sędzia ludu, tacy i jego ministrowie» (Syr 10, 2). Po wtóre, duchownym powierzono posługi­wanie Nowego Prawa, które nie zna kary śmierci ani obcinania człon­ków. Toteż jako wierni słudzy Nowego Testamentu winni stronić od tego rodzaju rzeczy” („Suma Teologiczna” 2-2, q. 64, a. 4).

Zażenowanie budzi nawet nie tyle okoliczność, że ta argumentacja w ciągu wieków gdzieś się zagubiła. Bardziej jeszcze smuci fakt, że argumenty, które dotyczą wszystkich chrześcijan, zostały zastosowane wyłącznie do duchownych. Przecież wszyscy chrześcijanie uczestniczą w Eucharystii, wszyscy są wezwani do naśladowania Chrystusa i życia według Nowego Prawa. Zbyt łatwo rozładowano napięcie, jakie rodzi fakt, że Kościół żyje na granicy dwóch światów, starego i nowego. To prawda, nie możemy się tak zachowywać, jak gdybyśmy już bez reszty należeli do świata nowego: jest to nieprawdą i postawa taka może być społecznie szkodliwa. Ale tracimy wręcz naszą chrześcijańską specyfikę, jeśli zapominamy o wezwaniu do coraz głębszego wchodzenia w nowy świat, do coraz szerszego otwierania się na Nowe Prawo.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 12/1974.

[1] Por. P. Althaus: ,,Die Todesstrafe ais Problem der chrlstlichen Ethlk”, Munchen 1955; H. Buchert: „Die Todesstrafe geschlchtlich, religios und rechtlich betrachtet”, Bonn 1956; B. Schopf: „Das Totungsrecht bed den fruhchristlichen Schriftstellenn bis zur Zelt Konstantins”, Regensburg 1958; E. Wolf: „Todesstra¬fe? Theologische und juristlsche Argumemte”, Stuttgart 1960.
[2] Por. M. Cieślak: „Problem kary śmierci”, „Państwo i Prawo”, nr 12 z 1966 r. (wraz z obszerną bibliografią, w numerze dyskusja nad artykułem); I. Lazari-Pawłowska: „Rodzaje sporów etycznych”, w: „Moralność i Społeczeństwo. Księga poświęcona Marii Ossowskiej”, Warszawa 1969 s. 53-67.
[3] Por. A.Frycz Modrzewski: „Cztery mowy o karze za mężobójstwo” (tł. E. Jędrkiewicz), w: „Dzieła wszystkie”, t. 2, Warszawa 1954, s. 33-156.
[4] Thomas More: „Utopia” (tł. K. Abgarowicz), Warszawa 1954, s. 93.
[5] Por. „Kiedy Kain zabił Abla, tacy jak ty myśleli, że wystarczy zabić Kaina i nadal będzie na świecie porządek, będzie można spać spokojnie, rozwijać swoje naukowe teorie i budować statki z papieru albo ze stali gł. O głupi, zaślepieńcy, pyszałcy i nauczyciele głupich. Krew Abla jest nie do zmycia. Wprowadziliście instytucję kary za winy po to, żeby przywracać sobie spokój. Żeby mieć poczucie, że rzeczywistość jest doskonała. Tymczasem rzeczywistości nie można naprawić. Nikt tego nie może, ani ty, ani ja. Rzeczywistość już jest taka – nienaprawialna, niespełniona, niedorzeczna, niepełna, cierpiąca…” (A. Grzegorczyk: „Zagrożenie istnienia”, „Znak”, nr 197).
[6] J. W. Dawid: „Ostatnie myśli i wyznania”, Warszawa 1935, s. 41.
[7] Sokrates Scholastyk: „Historia Kościoła” VII, 22 (tł. S. Kazikowski), Warszawa 1972, s. 467.
[8] R. Lilientalowa: „Żywot Mojżesza na podstawie legend żydowskich”, „Nowe Życie”, nr 1 (1924), s. 188-189.
[9] Nie udało mi się niestety dotrzeć do analizy Maxa Schelera, gdzie zakwestionowano karę śmierci w imię prawa każdego człowieka do nawrócenia i pokuty za swoje złe czyny. Człowiek nie ma żadnych podstaw do rozstrzygania, czy przestępca jest zatwardziały ostatecznie ani nawet, czy nieodwracalna zatwardziałość w złem w ogóle istnieje.
[10] Por. B.Schöpf: „Das Totungsrecht bei den fruhchristlichen Schriftstellern”, Regensburg 1958, s. 143-166.