Chrześcijaństwo a prawa człowieka

Chrześcijanin może walczyć o prawa człowieka lub służyć ich realizacji w różny sposób. Nie może tylko jednego: tam, gdzie istnieje przygniecenie wolności i godności ludzkiej i gdzie człowiek przeciw temu się prostuje – pozwalać sobie na gest Piłata.

Prawa człowieka są własnością powszechną. Ich uniwersa­lizm rozpatrywać można w podwójnym znaczeniu.

Pierwsze, oczywiste – choć co prawda oczywiste bardziej w sferze zasad, niż ich urzeczywistniania – zawiera się w tym, że chodzi tu o prawa podmiotowe każdego człowieka ; prawa, które przysługują każdemu bez względu na jakiekolwiek różnice i pod każdą sze­rokością geograficzną – we wszelkich warunkach politycznych. Pakty Praw Człowieka mówią o tym, zobowiązując państwa do stosowania postanowień o prawach człowieka i zagwarantowania ich wszystkim „bez żadnych różnic, takich jak rasa, kolor skóry, płeć, język, religia, poglądy polityczne i wszelkie inne poglądy, pochodzenia narodowe lub społeczne, majątek, urodzenie, lub wynikających z jakichkolwiek innych przyczyn”.

Drugi aspekt uniwersalizmu praw człowieka, którego przyświadczenie u sa­mego początku tych rozważań jest konieczne – to świadomość, że opierają się one o pewien consensus; consensus nie tyle ideo­logiczny, co ponadideologiczny, albo mówiąc prościej, iż ugrun­towane są na wartościach najbardziej podstawowych i wspól­nych, które należą do powszechnego dorobku ludzkości. Zna­mienne są sformułowania wstępu Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, także Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych z 16 grudnia 1966. Mówią one, że prawa te wyni­kają z „przyrodzonej godności człowieka”. A także o tym, że „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej stanowi podstawę wolności, sprawiedliwości i pokoju na świecie”.

Nie chciałbym wszakże poprzestać na samych sformułowaniach noszących cha­rakter proklamacji, które z natury rzeczy odwołują się do pojęć powszechnie uznawanych i dla wszystkich możliwych do przy­jęcia. Za tymi i podobnymi sformułowaniami, a przede wszystkim za powszechnym odczuciem znaczenia problematyki praw człowieka kryje się pewien ciąg doświadczeń, walk i cierpień ludzkich, aktualnych i żywych, a także pewien ciąg oczekiwań, nadziei, poszukiwania perspektyw. To wszystko, bardziej niż same sformułowania deklaracji określających te prawa, zawiera w sobie złożoną, uniwersalną treść ludzkiego doświadczenia i sprawia, że prawa człowieka odczuwane są jako własność i war­tość powszechna.

Nie może więc nikt rościć sobie prawa do wyłączności ideo­logicznej w tej dziedzinie, nie może jej nikt zawłaszczyć, może tylko dawać świadectwo swego rozumienia praw człowieka i swego zaangażowania na rzecz ich urzeczywistnienia.

Nie ma też powodu sądzić, że jest to zagadnienie chwilowej mody i tak patrzeć na zainteresowanie prawami człowieka. Na dobrą sprawę, cała historia ludzka mogłaby być rozpatrywana jako historia walki o prawa człowieka.

Cała historia ludzka mogłaby być rozpatrywana jako historia walki o prawa człowieka

We współczesnym, dzi­siejszym ich rozumieniu problematyka praw człowieka nie jest bynajmniej efemerydą, sezonowym zainteresowaniem. I choć z pewnością zmienne są i będą koleje jej występowania, wyraża ona głęboko ugruntowane dążenia; dążenia, które przestają we­getować na peryferiach ludzkich marzeń o bezkonfliktowym świe­cie, a wskazują kierunek osiągania pewnego ogólnoludzkiego minimum, określają próg urzeczywistnienia poczucia wolności, bezpieczeństwa i współuczestnictwa. Siłą ludzkiej świadomości dążenia te stają się więc i będą się stawać nieuchronnym pro­cesem rewindykacyjnym tego rzędu, jak inne wielkie procesy rewindykacyjne, jakie ludzkość ma za sobą.

Personalizm, którego źródłem jest chrześcijaństwo, spotyka się niejako spontanicznie z tym procesem. I można mieć w tym spotkaniu dwojakie uczucie.

Jedno, że jest to ta sama sprawa, która ożywia dążenia personalistyczne, że więc nie przychodzi się do niej z pustymi rękami; w spotkaniu z tym procesem, w potrzebach, które wyraża, w aspiracjach i dążeniach, których jest wykładnikiem, potwierdza się sama podstawa personalistycznego stosunku do życia społecznego.

I uczucie drugie, nie pozba­wione niepokoju : czy z owych drogich nam wartości osobowych – które mają być jak sól i jak drożdże – coś w nas nie zwie­trzało i nie przetworzyło się w pasywną koncepcję życia, nie nadążającą swą wrażliwością za potrzebami i wymaganiami tego procesu? W każdym razie dobrze będzie, jeśli to pytanie pozostanie otwarte.

Użyłem przedtem określenia, iż prawa człowieka są włas­nością i wartością powszechną. Równocześnie sądzę, że podej­mując problemy praw człowieka, stajemy na odwiecznym, własnym terenie chrześcijaństwa. Nie należy się w tym stwierdzeniu dopatrywać ukrytego zamiaru anektowania sprawy praw czło­wieka, sprawy, która – z tej perspektywy, z jakiej na nią patrzymy – jest równie ludzka, co chrześcijańska i równie chrześcijańska, co ludzka. Nie ma też w tym stwierdzeniu – a przynajmniej nie chciałbym, aby tak je rozumieć – bezkrytycz­nego stosunku do tego, jak wypadały w czasach nowożytnych wzajemne relacje Kościoła i prądów, z których bierze początek formuła praw człowieka i obywatela. Jeżeli podkreślam tę szcze­gólną rodzimość sprawy dla chrześcijaństwa, to kierują tym inne powody i inny wzgląd. Potrzebne i uprawnione wydaje się odkry­wanie własnej, chrześcijańskiej perspektywy spojrzenia na prawa człowieka. Ale jeszcze bardziej potrzebne wydaje mi się zastanowienie nad tym, na ile ta sprawa, sprawa praw człowieka, jest znacząca w samym chrześcijaństwie, jakie jest w nim jej miejsce. Sądzę, że jest to pytanie istotne – i jedno z najbardziej centralnych – dla współczesnej samoświadomości chrześcijań­skiej.

Odwiecznym własnym terenem chrześcijaństwa nazywam obszar pytań podstawowych : kim jest człowiek i jaka jest jego relacja do Boga, a jaka do innych ludzi, i co znaczy wiara, nadzieja i miłość. Czym się każe kierować i wobec czego wymaga respektu. Nie są to pytania obce tematowi. U samych bowiem korzeni sprawy, którą określamy dziś jako problemy praw człowieka, leży kwestia zasadnicza, czy człowiekowi przysługują pewne niezbywalne i nienaruszalne prawa, które nie zostały mu nadane przez władzę i zbiorowość, lecz które posiada z samej tej racji najprostszej, że jest człowiekiem.

Od razu trzeba wszakże w rozpatrywaniu problemu prze­kroczyć pewną pozorną linię demarkacyjną – wprawdzie zaznaczającą rzeczy najzupełniej podstawowe, lecz zbyt wąsko zakreślającą pojmowanie praw człowieka – jaką stanowiłoby rozu­mienie ich jedynie jako narzędzia ochrony jednostki.

Prawa człowieka są włas­nością i wartością powszechną

W pojęciu praw człowieka zawiera się także pewien kanon ładu społecz­nego, ładu, w którym w imię dobra wszystkich i na rzecz roz­woju społecznego prawa człowieka będą szanowane. Człowiek jest egzystencją wcieloną i jest to zależność zarówno biologiczna, jak i społeczna. Ochrona jednostki, która nie byłaby jednocześnie konstytutywnym elementem ładu społecznego, jest właściwie nie do pomyślenia, a próba oparcia się wyłącznie na prawnym zagwarantowaniu uprawnień jednostkowych stanowiłaby rękoj­mię zawodną, tracąc ponadto ze swego pola – istotne również z punktu widzenia praw człowieka – wymagania sprawiedli­wości społecznej.

W porządku życia społecznego rzecz sprowa­dza się zwykle do tego, w którym punkcie, a także w jakim stopniu, przeważa się szala w stronę uprawnień jednostkowych lub obowiązków zbiorowych ; z personalistycznego zaś punktu widzenia przede wszystkim do tego, w jakim sensie i w jakiej mierze porządek społeczny respektuje i zarazem wyzwala oso­bowe możliwości człowieka – człowieka uczestniczącego, żyją­cego w społeczeństwie.

Określenie „możliwości osobowe” wprowadza do rozumie­nia praw człowieka trzeci jeszcze element. Można wyliczyć na papierze uprawnienia człowieka i będą one pozostawać martwą literą nie tylko w społeczeństwie, w którym są wprost zakazane, lecz i w społeczeństwie uformowanym przedmiotowo, w którym wzrost tego wszystkiego, co człowiek nosi w sobie potencjalnie jako osoba, ale co musi zdobywać i rozwijać przez uczestniczące i odpowiedzialne życie, zastąpiony zostaje bezbarwną, znijaczoną kulturą i wdrożonym poprzez wychowanie i społeczną tresurę samoograniczeniem człowieka, sprowadzonego do roli jednostki, ale jednostki-trybu społecznej maszyny, w zbiorowości, w której istnieją masy, ale nie istnieje społeczeństwo.

Prawa człowieka w ich rzeczywistym wymiarze są zapisem uprawnień, który wymaga pola możliwości zostawionego świadomej odpowiedzi człowieka, odpowiedzi realizującej jego własny rozwój osobowy i podmiotowość społeczeństwa.

Na pytanie, co leży u samych podstaw praw człowieka i co je uzasadnia – teoria umowy społecznej i oświeceniowa filozofia prawa natury, z której wyrosła później Deklaracja Praw Czło­wieka i Obywatela, szukała odpowiedzi w przyrodzonych pra­wach gatunku ludzkiego. Odrzucając skrępowania stanowe dawała w ten sposób rzecz ważną – uzasadnienie wolności oby­watelskiej i równości wobec prawa, nie troszcząc się jednak o więcej; rozumowi poznającemu przyrodę przyznawała moc ogarnięcia również do końca praw rządzących losem ludzkim i pokierowania nim.

Pozytywizm prawny traktuje prawa czło­wieka jako zapis prawa stanowiącego, będący odpowiednikiem poziomu cywilizacyjnego i prawnego. Marksizm, jako teoria, przesuwa całą sprawę na grunt historycznego rozwoju sił wy­twórczych i stosunków społecznych, a prawa podporządkowuje zasadzie rewolucyjnego przeobrażenia społeczeństwa.

Można by doszukiwać się prób odpowiedzi w każdym z kierunków myśli – dawnej i także najbardziej współczesnej, tej, która podejmowała ten problem wprost, i tej, która zajmuje się nim tylko pośrednio, albo go wręcz odrzuca ; wszystko to jednak prowadziłoby do roz­ważań innego rzędu, do roztrząsania samej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo, ujmując człowieka jako osobę, osobę stwo­rzoną przez Boga na Jego obraz, wolną i odpowiedzialną, wywo­dzi godność i prawa człowieka z tego źródła ; z wyjątkowej pozycji człowieka w naturze, której jest on częścią i którą rów­nocześnie przekracza. Niezbywalność i nienaruszalność zasadni­czych praw człowieka zawarta jest więc, według chrześcijaństwa, w najgłębszej tajemnicy jego bytu.

Chrześcijaństwo nie jest jednakże jedną z możliwych teorii. „Sednem religii jest przeżycie wartości (…). Duchowy i etyczny składnik ludzkiej osobowości, dążenie człowieka do absolutu – najpełniejszy wyraz znajduje w religii. Jeśli ludzkość usunie z pamięci doświadczenie religijne, które trwa od tysiącleci, to nie zdoła odkryć nowych wartości, które pozwoliłyby zbudować świat na miarę człowieka, świat, w którym chciałoby się żyć”. Doświadczenie religijne, to doświadczenie, z którego wywodzi się chrześcijaństwo, i to, którym samo chrześcijaństwo jest, wpisało w rzeczywistość losu ludzkiego pewien nieodwracalny rys: miarę godności człowieka.

Można nie podzielać koncepcji chrze­ścijańskich, ale nie można zaprzeczyć, że właśnie doświadczenie religijne wniosło i utrwaliło w powszechnej ludzkiej świadomości wartość, która jest jak kościec, o jaki prawa człowieka mogły się oprzeć; nie można zaprzeczyć, że swym stanowczym obsta­waniem przy tym, iż jest coś ponad mną i powyżej mnie, a także coś we mnie, co jest niezniszczalne, co nie może być zagarnięte i przymusem poddane podporządkowaniu – doświadczenie reli­gijne stworzyło podstawy wolności wewnętrznej, która stanowi rdzeń kultury.

Ewangelie, jak żadna inna przed nimi księga, związały miłość Boga z miłością człowieka

Mało kto z nas potrafi mówić o znaczeniu tego religijnego doświadczenia jezykiem świeżym. Najlepiej sięgnąć do źródła. Na kartach Starego Testamentu, ksiąg przepięknych, choć trudnych i zawiłych, znajdujemy mądrość objawiającą człowiekowi przy całym jego oporze tajemnicę Boga Jedynego, która ma być przechowana i przekazana. I ciągle natykamy się na coś, co jest jak głos powstrzymujący rękę Abrahama nad głowę Izaaka, a co jest zatrzymywaniem się nawet Boga przed tym, co w człowieku najgłębsze, intymne, niezniszczalne. Coś, co wraz z tajemnicą Boga przekazuje dziedzictwu religijnemu tajemnicę człowieka, respektując w człowieku raz dane mu prawo wewnętrznej wol­ności. Ewangelie, jak żadna inna przed nimi księga, związały miłość Boga z miłością człowieka. Miarą ostateczną jest sam Chrystus. Jego nauka i ofiara. „Ukrzyżowanie to również brater­stwo” – pisał Malraux. Wierzymy, że odkupienie jest czymś więcej niż aktem braterstwa; chrześcijaństwo nie jest tylko jednym z humanizmów, a poczucie równości wobec Boga, choć zarodkowo służyło równości w ogóle, jest czymś innym niż równość w porządku życia publicznego.

Ale to, co dokonywane jest w perspektywie Boga, nie traci znaczenia w perspektywie człowieka, tak jak chrześcijanie pierwszych wieków dali świadec­two nie tylko swej wierze. Dali też świadectwo sprzeciwu, pły­nącego z wolności wewnętrznej, przysługującej każdemu czło­wiekowi, gdy gotowi wszystko wypełniać, odmawiali jednego: oddawania Cesarzowi tego, co Boskie. Wreszcie niemałe zna­czenie ma także i to, o czym chrześcijaństwo nie zapominało, a co J.B. Metz starał się niedawno w jednym ze swych szkiców ukazać jako pamięć cierpienia, będącą częścią historii ludzkiej wolności; pamięć cierpienia, która należy do „historii zbawie­nia będącej historią świata, w której przyznaje się miejsce nadziejom i cierpieniom, słabym i zepchniętym” i „gdzie zwy­ciężonym i zapomnianym możliwościom ludzkiej egzystencji nadaje się sens, którego nie odwoła i nie zniesie bieg przyszłej historii”.

To wszystko tylko zarysowuje wymiary, w jakich chrześci­jaństwo ujmuje sprawę człowieka, jego godności i praw. Trzeba ostrożnie podejmować ryzyko wypowiadania się o tym, co jest, a co nie jest chrześcijańskie w ludzkich postawach i działaniu. Jednakże przeprowadzenie ostrej linii granicznej wobec pew­nych zjawisk jest koniecznym elementem samoświadomości

chrześcijańskiej. Dotyczy to sprzeczności pomiędzy chrześcijań­stwem, samą jego istotą, a wszelkim totalitarnym dążeniem do omnipotencji, które w ostatecznym sensie zwraca się przeciw samej zasadzie wewnętrznej wolności ludzkiej. Prawa człowieka zakreślają tę granicę. Chrześcijanin może walczyć o nie lub służyć ich realizacji w różny sposób. Nie może tylko jednego: tam, gdzie istnieje przygniecenie wolności i godności ludzkiej i gdzie człowiek przeciw temu się prostuje – pozwalać sobie na gest Piłata.

Obowiązkiem wobec prawdy jest przyznać, że wszystko, co mówiliśmy o samej istocie chrześcijaństwa, w różny sposób prze­jawiało się w jego historycznym istnieniu w ciągu wieków. Nie można rzutować wstecz naszego pojmowania wolności w życiu publicznym i naszych pojęć o prawach człowieka, ponieważ to pojmowanie jest wynikiem całego procesu historycznego. Nie można jednakże pomijać faktu, że historia wolności ludzkiej kształtowała się również w pewnych okresach przeciw chrześci­jaństwu.

Chrześcijaństwo nie jest tylko jednym z humanizmów

„Pierwsi chrześcijanie – pisze Leclercq – dobrze czuli, że przyjmując chrześcijaństwo, zrywają z konformizmem społecznym. Nawet dzieci urodzone w rodzinach chrześcijań­skich musiały zdawać sobie sprawę, że będąc chrześcijanami różnią się od otoczenia. Tak było przynajmniej do czasu ustania prześladowań. Dzień, w którym to, że się jest chrześcijaninem, zaczęło dawać jakieś ludzkie korzyści, np. ułatwiało zdobycie stanowiska, musiał stać się punktem zwrotnym w świadomości wierzących. Niewątpliwie nikt tego wówczas nie zauważył. Ale jedno lub dwa pokolenia później, wspólnota chrześcijańska zmieniła swój styl życia. […] Przyszedł dzień, gdy cesarze stali się chrześcijanami. […] Władza państwowa występuje w służbie Kościoła i dla wszystkich jest oczywiste, że chrześcijański władca winien w miarę możności pomagać Kościołowi. Uchodzi zaś uwadze współczesnych prawie zupełnie, że państwo oddając się w służbę Kościołowi w nieunikniony sposób opanowuje go, choćby tylko przez fakt przypisania sobie prawa do decydowania o tym, gdzie jest prawdziwy Kościół”.

Nie będę nawet próbował analizować tych obszarów historii – historii Kościoła pokonstantyńskiego, jak się to dziś określa, rozciągając to pojęcie dość daleko – zwrócę tylko uwagę na współwystępowanie i spla­tanie się w niej i tego, co było kształtowaniem – w ówczesnym tego pojęcia rozumieniu – dobra wspólnego, a także łagodzeniem obyczajów, wprowadzaniem Treuga Dei, świadczeniem azylu, oświecaniem i podnoszeniem człowieka; i tego, co przez identyfikację prawdy z prawem do samego istnienia w życiu publicznym prowadziło do stosów, prześladowań innowierców i formułowało urągającą swobodzie sumienia zasadę cuius regio, eius religio. Notabene, przeniesieniem w nasze czasy tej zasady usiłują być próby wyciągania podobnych konsekwencji z ideolo­gicznego podziału świata.

Z punktu widzenia historii praw człowieka w nowożytnym ich rozumieniu, jako praw wolnościowych i obywatelskich, praw człowieka i obywatela, decydujące jest rozszczepienie między prądami, pod których wpływem to pojęcie się kształtuje, a tym, co reprezentuje ówczesny Kościół. Przesłanki tego konfliktu są dwojakie: polityczne, jako sprzeczność między sojuszem ołtarza i tronu z jednej strony, a tymi przemianami społecznymi, które niosła Rewolucja Francuska – z drugiej; oraz doktrynalne: pomiędzy katolicyzmem nastawionym zachowawczo, a oświece­niowym wybuchem wiary w nieograniczone możliwości rozumu i liberalną koncepcją człowieka. Z innych, lecz także i z podob­nych względów, konflikt ten rozszerzy się później na stosunek do rodzących się ruchów socjalistycznych. W konsekwencji tego konfliktu, który stał u początków nowożytnej koncepcji praw człowieka i obywatela, konfliktu sięgającego głęboko, Kościół potraktuje ówczesne prądy wolnościowe jako działalność wywro­tową, skierowaną przede wszystkim przeciw religii, Bogu i Koś­ciołowi. A z kolei reprezentantom tych prądów i całej późniejszej tradycji laickiej chrześcijaństwo przedstawiać się będzie jako doktryna obskurancka i antywolnościowa. Trzeba było długiej drogi, znaczonej niejednym dramatem myśli i postaw chrześci­jańskich, aby ta przepaść mogła zostać z obu stron przekro­czona. Ważne do odnotowania jest i to, że nie są to sprawy dziś ukrywane i przemilczane.

Droga od potępień i negacji do sformułowania, które mówi, iż „rozwój praw człowieka jest nakazem Ewangelii i musi przeto zajmować centralne miejsce w działalności Kościoła”, jest zaskakująca, jeśli patrzeć na nią jakby z lotu ptaka, ponad tym, co się dokonywało stopniowo; staje się bardziej zrozumiała i naturalna, jeśli przejdzie się – choćby myślowo – przez czasy, w których ta droga się dokonywała, przez dręczące pro­blemy ludzkości, na jakie Kościół starał się odpowiadać; przez dojrzewające w nim zrozumienie współczesnych kwestii spo­łecznych, przez sprzeciw wobec totalizmów, przez grozę wojen światowych i poprzez własne odkrycie potrzeb świata pokolonialnego. Jest też owa droga bardziej zrozumiała, jeśli się pamięta, że proces ten nie był tylko jednostronny. Zbyt łatwy optymizm wiary w rozum i postęp w świetle tych wszystkich doświadczeń także musiał podlegać korekturze, musiał docenić mądrość spojrzenia dostrzegającego w człowieku to, co kruche; oto pojawiły się sytuacje, w których religia nie była „opium dla ludu”, lecz ostoją jego wolności, gdy wszystko inne zawodziło.

Oto pojawiły się sytuacje, w których religia nie była „opium dla ludu”, lecz ostoją jego wolności

Trudno jednak nie uznać, że w naszych czasach dokonał się w stanowisku Kościoła zwrot i przełom. Magna Charta chrześcijańskiego ujęcia praw człowieka – to encyklika Jana XXIII „Pacem in terris”. A potem Sobór, zwłaszcza dwa jego dokumenty w istotny sposób sprawy tej dotyczące: „Deklaracja o wolności religijnej” i „Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym”. Dokumenty te, oraz późniejsze elementy wypowiedzi odnoszących się do praw człowieka, zawarte w wystąpieniach i encyklikach Pawła VI („Populorum progressio”), a także w wystąpieniach Synodów Biskupów – jakby rekapi­tuluje opracowanie pt. „Kościół i prawa człowieka” dokonane w 1975 r. na zlecenie Pawła VI przez Papieską Komisję Iustitia et Pax. „Aktualna sytuacja w świecie – mówi ono – stawia poważne problemy i skłania do poważnego zastanowienia. Nawet powierzchowne i pobieżne badania pokażą nam, że systema­tyczne gwałcenie praw osoby ludzkiej dokonuje się w coraz liczniejszych krajach i wspólnotach. Dyskryminacja rasowa i narodowa, poddanie przemocą większości pod władzę mniejszo­ści, prześladowania intelektualistów-dysydentów, torturowanie cielesne i umysłowe, brutalność i terroryzm skierowane przeciw bezbronnym populacjom; pozbawianie – również gwałtem – wolności religijnej, upowszechnianie i legalizacja przerywania ciąży, wyzysk cudzoziemskich robotników, skrajne ubóstwo, głód i analfabetyzm, których ofiarami są wielkie wspólnoty ludzkie – stanowią (a są to tylko niektóre z nich) dowody, że prawa człowieka są łamane w wielu miejscach świata ze szkodą jednostek i grup”. Toteż dokument stwierdza dalej : „Jeżeli my, chrześci­janie, chcemy być twórcami pokoju i harmonii między ludami, nie możemy być niewrażliwi na tak poważne, a często systema­tyczne gwałcenie praw człowieka, i musimy przejąć się trwa­niem i pogłębianiem się takich sytuacji”.

Duch, w jakim mówi się w tych dokumentach o prawach człowieka – i w jakim wzywa się Kościoły lokalne i chrześci­jan jako obywateli do refleksji i działania – jest dziś inny, niż dawniej, choć opiera się o te same zasady. Na czym polega ta trwałość i ta zmiana?

Perspektywa patrzenia na wolność i prawa człowieka była i pozostaje zawsze w chrześcijaństwie związana z pewną wizją ładu moralnego, w jakiej ujmuje ono człowieka. Gdy rozpatruje się rzecz w kategoriach powinności moralnych, chodzi nie tylko o wolność „od”, lecz przede wszystkim o wolność „do”. Tę trwałą i starą zasadę występującą w chrześcijaństwie trafnie zin­terpretował Mounier mówiąc o wolności zobowiązania, o tym, że osoba ludzka realizuje się nie w powstrzymaniu, lecz w zobo­wiązaniu, w dawaniu, w wolnym i świadomym zaangażowaniu.

Otóż we wszystkich przytoczonych tu wypowiedziach Koś­cioła na temat praw człowieka akcent kładzie się równolegle i na obowiązki człowieka, które tym prawom odpowiadają. Nie ma to wprawdzie nic wspólnego z tym, co straszyło nas w nie tak dawnym okresie (myślę o dyskusji o Konstytucji), z próbą uza­leżniania praw zasadniczych w życiu publicznym od dowolnej interpretacji wypełniania przez obywatela jego obowiązków. Tym niemniej jest to akcent znamienny i istotny. Wynika on zarówno z funkcji wychowawczej i moralnej Kościoła, jak i z samej zasady, że prawa każdego człowieka są ograniczone takimi samymi prawami innych i że ład zbiorowy musi opierać się o poszanowanie tego faktu. Mówi więc też Kościół wyraźnie i poucza o obowiązkach wobec państwa.

Dopóki mówimy o zasadach, wszystko jest jasne i proste. Wiadomo jednak, że w społeczeństwach, gdzie występują nierów­ności praw i konflikty społeczne, pojęciem dobra wspólnego można petryfikować niesprawiedliwą strukturę społeczną albo potwierdzać sytuację, w której państwo nie wypełnia swych obowiązków wobec obywateli. W sytuacji, w której sacerdotium nie jest złączone z imperium, nadużycie tej funkcji Kościoła raczej nie zachodzi.

Czy jednak Kościół jest dostatecznie uwrażli­wiony na to niebezpieczeństwo? Pytanie w pewnych sytuacjach nader istotne dla sumienia chrześcijańskiego. Pomyślmy o chrze­ścijanach w Ameryce Łacińskiej, z jej problemami społecznymi, czy np. w Czechosłowacji lub na Węgrzech, gdzie Kościół jest słaby. Nie da się na to pytanie odpowiedzieć raz na zawsze. Odpowiedź na nie zależy bowiem od tego, w jakim stopniu Kościół wypełnia równocześnie swą funkcję krytyczną, funkcję uwrażliwiania sumień i piętnowania niesprawiedliwości. Jeśli zaś chodzi o zależność praw i obowiązków – w płaszczyźnie prawa i życia publicznego – to przypomnę w tym miejscu dwie wypo­wiedzi, interpretujące tę zależność. We wstępie do polskiego wydania encykliki „Pacem in terris” pisał kard. Wyszyński o po­koju, „który umacnia się przez uszanowanie praw osoby ludzkiej, która o tyle może wykonać swoje obowiązki osobiste i społeczne, o tyle może działać na rzecz pokoju, o ile otrzyma możność korzystania ze swoich praw”. Zaś Jan XXIII mówi w samej encyklice: „Jeżeli jakiś człowiek zaczyna uświadamiać sobie swoje prawa, to powinien również uświadomić sobie i swe obowiązki. Kto bowiem posiada jakieś prawa, powinien również mieć wpojony obowiązek domagania się poszanowania ich, jako oznak swej godności. Na innych zaś spoczywa obowiązek uznania i poszanowania tych praw”.

Pytanie inne, bardziej jeszcze doniosłe, sprowadza się do tego, czy Kościół upomina się o poszanowanie praw i wolności dlatego, że ich potrzebuje, czy ze względu na nie same. Nie trzeba – zwłaszcza w naszych warunkach – tłumaczyć, jak bardzo Kościół musi bronić swej wolności i jak dalece ta jego postawa jest obroną wolności w ogóle. Chodzi o wolność religijną, o prawa rodziny do wychowania, prawa wierzących do zrzeszania się, rozwijania kultury i wyrażania przekonań, a także o równość wszystkich obywateli oraz ich dostęp do funkcji w życiu publicznym. Obrona ta jest wszędzie obowiązkiem Koś­cioła. Jednakże pytanie jest istotne nie tylko ze względu na dziedzictwo teokratyzmu i klerykalizmu. Pytanie to należy także stawiać patrząc w przyszłość, mając na uwadze solidarność chrześcijaństwa z prawdziwymi wartościami ludzkimi, a także patrząc wewnątrz wspólnoty Kościoła, mając na uwadze posza­nowanie w niej ducha praw człowieka.

Najistotniejsza zmiana w Kościele to przejście od obrony religii i Kościoła do obrony praw człowieka

Jest zaś to pytanie tym bardziej zrozumiałe, że Kościół – przypominając o współzależności praw i obowiązków człowieka – tym mocniej współzależność tę zawsze podkreśla, rozpatrując stosunek człowieka do religii. Wszystko wszakże zależy od spo­sobów rozumienia i realizowania tej współzależności. „Prawdą nie inaczej się narzuca, jak tylko siłą samej prawdy” – mówi wspomniana tu soborowa „Deklaracja o wolności religijnej”, która obrazuje ewolucję stanowiska Kościoła w sprawie wolności prze­konań. Podkreślając, że wszyscy ludzie „nagleni są swą własną naturą, a także zobowiązani moralnie do szukania prawdy przede wszystkim w dziedzinie religii”, stwierdza wyraźnie, że to zobo­wiązanie wypełniać mogą tylko „korzystając zarówno z wol­ności psychologicznej, jak i wolności od zewnętrznego przy­musu” – i tej wolności żąda dla wszystkich.

Sądzę, że właśnie w tym punkcie dokonuje się najistotniejsza zmiana. Można ją scharakteryzować jako przejście od obrony religii i Kościoła do obrony praw człowieka. Nie umniejsza to wagi przywiązywanej do wolności religii i do wolności działania Kościoła, ale sprawę tę inkorporuje się w obronę praw człowieka w ogóle. Potwierdza taki sąd dokument Papieskiej Komisji Iustitia et Pax o Kościele i prawach człowieka. Czytamy w nim: „Wśród tych wszystkich tragedii (mowa o wydarzeniach, przez które przeszła ludzkość, zwłaszcza w ciągu ostatnich dwóch stu­leci) Kościół uznał nie tylko prawa człowieka, lecz również to, że sama wolność ludzka jest związana z respektowaniem nienaru­szalnych praw osoby ludzkiej. W «Gaudium et spes» Kościół świadomy tego, co sam dał światu, uznał korzyść i pomoc, jakiej doznał od historii i rozwoju rodzaju ludzkiego, oraz przyznał, że on sam musi stale nabywać dojrzałości w realizowaniu swoich stosunków ze światem, korzystając z doświadczenia wieków. Na koniec zaś, Kościół rozszerzył swoje działanie w obronie chrze­ścijaństwa – w obronie swych własnych praw i praw swoich członków – na obronę całej społeczności ludzkiej, broniąc praw wszystkich ludzi, opartych o wspólną wszystkim naturę ludzką i prawo naturalne”.

Myślę, że motywy obrony praw człowieka, uniwersalna i solidarna z innymi ludźmi perspektywa patrzenia i angażowania się w tę obronę, pozostawać muszą podstawowym składnikiem wrażliwości chrześcijańskiej. Chodzi o dawanie świadectwa temu, o czym mówiły pierwsze zdania wielkiego wezwania i wyznania Soboru : „Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczes­nych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu”.

Zapis wystąpienia wygłoszonego podczas sesji, która odbyła się w Klubie Inteligencji Katolickiej w Warszawie w dniach 8-16 listopada 1977 roku. Jego tekst ukazał się w książce „Chrześcijanie wobec praw człowieka”, Éditions du Dialogue, Paryż 1980.