Nowożytna krytyka wiary sięga samych fundamentów pojmowania naszego człowieczeństwa, pytania o prawdę i pełnię życia ludzkiego. Taki jest kontekst, do którego dzisiaj musi odnosić się teologia.
Tekst stanowi fragment książki „Wprowadzenie do teologii katolickiej”, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2024. Jest ona dostępna nieodpłatnie w całości pod tym linkiem. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji.
Uwagi o przemianach w rozumieniu rozumności wprowadziły nas do kolejnego zagadnienia, które – co trzeba podkreślić – jest jednym z najistotniejszych obecnie zagadnień teologicznych, czyli do pytania o wzajemną relację wiary i rozumu. Z racji na swoją wagę to zagadnienie jest jedną z osi tematycznych organizujących cały nasz podręcznik. Przede wszystkim jest ono linią przewodnią podrozdziałów poświęconych relacji teologii do filozofii i teologii do nauki nowożytnej. Podsumowanie i aktualne wnioski są przedstawione w punkcie zatytułowanym: „Teologia a nauka. Spór o racjonalność”. Tutaj przedstawimy jedynie rys historyczny tego zagadnienia i wskażemy dwa najważniejsze dokumenty Magisterium.
Zagadnienie relacji wiary i rozumu pojawiło się w myśli zachodnich Ojców Kościoła. Ojcowie Wschodu zawsze ujmowali relację człowieka do Boga w kategorii poznania, ale poznania rozumianego zarazem biblijnie i po platońsku. Wobec tego nie wyróżniali wiary jako osobnej kategorii. Trzeba jednak powtórzyć: rozum i poznanie w rozumieniu ojców greckich nie ma wiele wspólnego z nowożytnym zachodnim racjonalizmem.
Jak w wielu innych zagadnieniach, tak i tu najważniejszy jest Augustyn. Rozpatrywał on wiarę i rozum jako dwa rozróżnialne aspekty ducha ludzkiego i jako pierwszy z Ojców Kościoła szczegółowo analizował ich wzajemną relację. Odrębność wiary i rozumu zobaczył i potraktował jednak za godną analizy tylko dlatego, że uznawał prymat miłości, a więc woli nad rozumowaniem. Wiarę zaś kojarzył z wolą i miłością. A takie rozumienie człowieka opierał na słowach „Bóg jest miłością” (1 J 4,16). Uznał, że objawiają one tajemnicę Boga samego, wobec tego i człowiek, będący obrazem Boga, jest przede wszystkim istotą kochającą, a dopiero potem rozumną.
Nie bez znaczenia była historia jego nawrócenia, które przyszło jako łaska, a nie owoc poszukiwań intelektualnych, które – jak wiemy – były długie i szczere. W punkcie poświęconym hermeneutyce jako metodzie w teologii podajemy cytat z Augustyna o dialektycznej relacji między wiarą a wiedzą. W średniowieczu Augustynowa dialektyka wiary i poznania zamieniła się w spór o prymat rozumu w poznaniu Boga. Omawiamy go dalej, w punkcie pod tym właśnie tytułem: „Spór o prymat rozumu w poznaniu Boga”. Ale ten średniowieczny spór był niejako sporem domowym, toczonym – jak można by to określić – wewnątrz przestrzeni wiary.
Nowoczesność, krytyka i wiara
Nowożytność nadała temu zagadnieniu zupełnie nowy wymiar. Relacja między wiarą a rozumem zyskała charakter konfliktu. Z jednej strony był to konflikt między nauką i wiarą. Jego eskalację prezentujemy w podrozdziale poświęconym relacji teologii i nauki nowożytnej. Ale z drugiej strony – odrzucanie przez rozum wiary wybrzmiewa w nowożytnej filozofii, która nie traktuje już pytania o Boga jako niezbywalnego problemu filozoficznego. Oba wymiary konfliktu – z nauką i filozoficzny – mocno naznaczają współczesną sytuację wiary Kościoła.
W teologii nie chodzi o taką prawdę, jakiej poszukują przedstawiciele nauki nowożytnej, a więc o wiedzę rozumianą jako sprawdzona, obiektywna informacja
Temu problemowi Jan Paweł II poświęcił encyklikę „Fides et ratio”(1998). Jej treść oparł na metaforze dwóch skrzydeł, właśnie wiary i rozumu, „na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”. A więc wiara i rozum współtworzą duchowe życie człowieka. Co ważne, mimo symetrii sugerowanej przez metaforę dwóch skrzydeł, Jan Paweł II wiarę konsekwentnie umieszcza na pierwszym miejscu, zawsze pisze: wiara i rozum.
Nowożytna krytyka wiary w imię rozumu została przedstawiona w pierwszych punktach „Lumen fidei”. Jest ona tak ważna, że trzeba zacytować ją w całości. Nawiązując do słów Nietzschego, Franciszek pokazuje, że nowożytna krytyka wiary sięga samych fundamentów pojmowania naszego człowieczeństwa, pytania o prawdę i pełnię życia ludzkiego. Czytamy:
Jednakże kiedy mówimy o tym świetle wiary, możemy spotkać się z zastrzeżeniem ze strony współczesnych nam ludzi. W nowożytnej epoce uznano, że takie światło mogło wystarczyć starożytnym społeczeństwom, ale nie jest potrzebne w nowych czasach, kiedy człowiek stał się dojrzały, szczyci się swoim rozumem, pragnie w nowy sposób badać przyszłość. W tym sensie wiara jawiła się jako światło iluzoryczne, przeszkadzające człowiekowi w odważnym zdobywaniu wiedzy.
Młody Nietzsche zachęcał swoją siostrę Elżbietę, by podjęła ryzyko, przemierzając „nowe drogi […] w niepewności autonomicznego posuwania się naprzód”. I dodawał: „W tym punkcie rozchodzą się drogi ludzkości: jeśli chcesz osiągnąć pokój duszy i szczęście, to wierz, ale jeśli chcesz być uczniem prawdy, wówczas badaj”. Wierzenie rzekomo przeciwstawia się poszukiwaniu. Wychodząc z tego założenia, Nietzsche będzie krytykował chrześcijaństwo za to, że pomniejszyło zasięg ludzkiej egzystencji, pozbawiając życie nowości i przygody. Wiara stanowiłaby więc iluzję światła, utrudniającą nam, ludziom wolnym, drogę ku przyszłości.
W tym procesie wiara została w końcu skojarzona z ciemnością. Uznano, że można ją zachować, znaleźć dla niej przestrzeń, aby mogła współistnieć ze światłem rozumu. Przestrzeń dla wiary otwierała się tam, gdzie rozum nie mógł oświecić, gdzie człowiek już nie mógł mieć pewności. Pojmowano więc wiarę jako ucieczkę spowodowaną przez brak światła, pod wpływem ślepego uczucia, albo jako subiektywne światło, zdolne być może rozpalić serce, dostarczyć prywatnej pociechy, ale którego nie można zaproponować innym jako obiektywne, wspólne światło oświecające drogę.
Stopniowo dostrzegano jednak, że światło autonomicznego rozumu nie potrafi wystarczająco rozjaśnić przyszłości; w końcu kryje się ona w mroku i pozostawia człowieka z lękiem przed nieznanym. I tak człowiek zrezygnował z poszukiwania wielkiego światła, by zadowolić się małymi światełkami, które oświecają krótką chwilę, ale są niezdolne do otwarcia drogi. Gdy brakuje światła, wszystko staje się niejasne, nie można odróżnić dobra od zła, drogi prowadzącej do celu od drogi, na której błądzimy bez kierunku.
Taki jest kontekst kulturowy i intelektualny, do którego dzisiaj musi odnosić się teologia.
Szczególne zadanie teologii w obecnej sytuacji
W naszym podręczniku najpierw przedstawiliśmy refleksję o wierze mocno opartą na nauczaniu „Lumen fidei”, a dopiero potem przeszliśmy do omówienia relacji wiary i teologii oraz wiary i rozumu. Taka kolejność jest ważna, gdyż nie da się teologicznie rozważać relacji wiary do rozumu bez uprzedniego zgłębienia natury samej wiary. Wiara bowiem, rozumiana tak jak jest przedstawiona w „Lumen fidei”, jest najgłębszą rzeczywistością ducha ludzkiego, a nie jest rozszerzeniem ani symetrycznym uzupełnieniem rozumu.
Inaczej mówiąc: współcześnie, gdy naukowe postrzeganie rozumności tak zdominowało nasze rozumienie rozumności, że z trudem przypominamy sobie, iż jest to tylko uzurpacja, nie możemy bronić wiary, rozpoczynając swój namysł od tegoż rozumu. Trzeba wychodzić od wiary jako najgłębszej rzeczywistości naszego ducha i w jej świetle odnawiać i pogłębiać samo pojęcie rozumności, sprowadzać rozumność nauki nowożytnej do właściwego jej miejsca, czyli pokazywać, że jest ona tylko pewnym aspektem rozumności ściśle służebnym wobec człowieka, istoty wolnej i rozumnej.
Wiara nie ma się usprawiedliwiać wobec rozumu naukowego, ale ma światłem Bożym oświecać ten rozum, poddawać krytyce jego uzurpacje. To jest wielkie współczesne zadanie teologii: odnawiać swoim światłem wielkość ludzkiego rozumu jako rozumności danej przez Boga, rozumności rozróżniającej dobro i zło, i tak wskazywać drogę do przezwyciężania współczesnego zwątpienia, zagubienia, nihilizmu. Ale – powtórzmy – chodzi o wiarę, która nie jest jakimkolwiek zestawem choćby najsłuszniejszych poglądów, tylko o wiarę, która jest osobową relacją do Boga, jest słuchaniem i widzeniem w Bożym świetle.
Prawda w teologii
Jak zobaczyliśmy w przytoczonym wyżej fragmencie „Lumen fidei”, nowożytny konflikt wiary i rozumu osiąga swoją kulminację w pytaniu o prawdę. To pytanie nie jest nowe, zawsze było w teologii kwestią fundamentalną. Albowiem wiara nieoparta na prawdzie przestaje być wiarą, a staje się zabobonem lub oderwanym od rzeczywistości marzeniem, „światłem iluzorycznym”. Dlatego teologowie muszą pytać o prawdę.
Teologia, która nie poszukuje prawdy, nie zasługuje na miano teologii. Te stwierdzenia są oczywiste, ale trzeba je przypomnieć, bo w kontekście nowożytnego konfliktu wiara–rozum pytanie o prawdę staje się pytaniem trudnym i wymagającym rozbudowanej refleksji. Teologia musi stawić czoła racjonalności nauki nowożytnej, która wypycha wiarę w sferę pozaracjonalną, a więc poza obszar, w którym można pytać o prawdę i fałsz.
Jednocześnie pytając o prawdę, teologowie nie mogą zrezygnować z dialogu z filozofią współczesną. Filozofowie od swoich początków pytali o prawdę i studiowali jej naturę. Ale dzisiaj filozofowie są w tej kwestii wyjątkowo podzieleni: jedni kwestionują ideę prawdy, inni próbują od nowa uchwycić, czym jest prawda. Teolog powinien wszystkie te nurty uważnie studiować i podejmować z nimi dialog. Nie może przy tym zapomnieć, że prawda, o którą chodzi w teologii, jest Prawdą objawioną. Jezus powiedział: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6). Dlatego żadna filozoficzna refleksja o prawdzie ani żadna definicja prawdy nie może ostatecznie wyjaśnić tych słów Jezusa. Ale – powtórzmy – teolog, komentując te słowa, musi sięgać do filozofii.
Pytanie o prawdę w teologii było jednym z najważniejszych zagadnień, jakie podejmował Joseph Ratzinger/Benedykt XVI. Teksty poświęcone tej kwestii zebrał w książce „Prawda w teologii”. Jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary J. Ratzinger ogłosił „Instrukcję o powołaniu teologa w Kościele «Donum veritatis »” (1990). Powszechnie uważa się, że był architektem encykliki Jana Pawła II „Veritatis splendor” (1993).
Franciszek obszernie omówił ten temat w encyklice „Lumen fidei”, w podrozdziałach „Wiara i prawda” (23–25) oraz „Znajomość prawdy i miłość” (26–28). Te teksty skomentowałem w artykule, który jest próbą wydobycia filozoficznych podstaw rozumienia prawdy, jakie w swojej teologii przyjmuje Franciszek, zatytułowanym „Jaka koncepcja prawdy kształtuje teologię Franciszka?”.
Świadomość wagi i złożoności problemu prawdy w teologii winna towarzyszyć studium teologii od samego początku. Nie jest to bowiem zagadnienie, z którego podjęciem można czekać do kursu zaawansowanego.Jedną wskazówkę dotyczącą poszukiwania prawdy w teologii można dać już tutaj, we „Wprowadzeniu do teologii”. Otóż z pewnością w teologii nie chodzi o taką prawdę, jakiej poszukują przedstawiciele nauki nowożytnej, a więc o wiedzę rozumianą jako sprawdzona, obiektywna informacja.
Przeczytaj również: Literatura – nauczycielka teologii w drodze
Przeczytaj także
