Myśliciele postsekularni próbują zwrócić uwagę filozofów na te wartości i postawy, które bywały przez dziedzictwo oświecenia lekceważone – miłość, wybaczenie, miłosierdzie, skruchę. Niosą one w sobie coś fundamentalnego z chrześcijańskiego przesłania.
Karol Grabias: Wśród filozofów utarł się pogląd, że zachodni sposób myślenia narodził się w chwili, gdy sfera rozumu odgrodziła się szczelnie od mitu i religii. Czy granica między tymi światami była jednak faktycznie nieprzejezdna?
Janusz Dobieszewski: Zacznijmy od tego, że świadomość grecka zaczyna się od wspaniałej, do dziś podziwianej religii mitologicznej. Ale to właśnie dzięki filozofii pojawiła się idea myślenia swobodnego, uwolnionego od rygoru nakazu, dyscypliny czy opowieści mitologicznej. Wtedy też po raz pierwszy zostaje postawiona teza, że u źródeł rzeczywistości nie stoją bóstwa władające żywiołami – wodą, powietrzem czy ogniem – a właśnie sama „bezpańska” przyroda.
Pewna kontra wobec mitu i religijności była zatem konieczna, by mogło narodzić się to, co utożsamiamy z zachodnim sposobem myślenia. Swoim studentom opowiadam o narodzinach filozofii jako o ruchu, który proponował spojrzenie na rzeczywistość z nowej perspektywy, ale jednocześnie nie zerwał całkowicie z tradycjami, które zastał.
Już u źródeł zachodniej racjonalności możemy bowiem dostrzec linię myślicieli – takich jak Heraklit, Platon czy Plotyn – którzy wykazywali się daleko idącym uznaniem dla intuicji, tego, co irracjonalne, oglądem zorientowanym raczej na poszukiwanie całościowego sensu niż drobiazgową analizę zjawisk. Oczywiście byli i tacy, na czele z Arystotelesem, którzy domagali się sterylnego oddzielenia rozumu od wszelkich mitycznych naleciałości.
Można powiedzieć, że cała historia filozofii w jakiejś mierze opowiada o sympatykach myślenia platońskiego – otwartego na syntezę, błysk intuicji, mit – i przeciwnych im spadkobiercach Arystotelesa, dla których wartość ma jedynie namacalny konkret, od którego bardzo ostrożnie zmierza się w stronę tego, co ogólne i abstrakcyjne. Oczywiście jest to podział niezwykle uproszczony: średniowieczna myśl scholastyczna, którą odruchowo kojarzymy z religią, była niezwykle zdyscyplinowana i wyrastała z pnia arystotelesowskiego, a rozpoczynający nowożytność renesans był przesiąknięty platonizmem, triumfy święciła wówczas astrologia. Myśliciele renesansu byli zapatrzeni w świat ponadzjawiskowy, duchowy – nie chcieli oni porzucać horyzontu myślenia religijnego, tylko go humanizować, odkrywać w sposób bardziej swobodny.
I choć nowoczesna filozofia wyruszy w kierunku poszukiwania wiedzy pewnej i ścisłej – bo tak podsumować można program racjonalizmu Kartezjusza i empiryzmu Francisa Bacona, które zdominują nowożytność – to przez wieki będzie w niej powracał kontrmotyw religijny. Jego jądrem jest platońskie z ducha pytanie o całościowy sens ludzkiej egzystencji, rolę intuicji w poznaniu czy nieusuwalność mitu w formowaniu naszej świadomości. O tym niestrudzenie pisali Pascal, Kierkegaard, Bergson czy Heidegger. Nawet jeśli pod adresem ich myśli będzie padał zarzut słabości intelektualnej, mistycyzmu czy „staczania się” w literaturę, to nie sposób wykreślić ich dziedzictwa z historii filozofii – a do dziś bardzo wielu intelektualistów wybiera właśnie ich ścieżkę.
Czy zatem, nieco paradoksalnie w świetle opozycji rozum–mit, więzi filozofii i religii są głębsze, niż się nam wydaje?
– Tak. I już tłumaczę dlaczego. Filozofia charakteryzuje się źródłowo czterema cechami. Po pierwsze, za Sokratesem odkrywa i przyznaje się do tego, że niewiedza jest istotną cechą naszej kondycji. Po drugie, stara się ową niewiedzę rozświetlić, wzbogacić nasze rozumienie, nie godzi się na całkowity mrok i kontruje go – pragnienie wiedzy jest niezbędnym elementem filozofowania w każdej jego odmianie. Trzecią cechą myśli filozoficznej jest jej syntetyczność, a więc wychodzenie od pewnej intuicji całości, wobec której znane nam szczegółowe fakty są jedynie fragmentami wymagającymi uzupełnienia. Ostatnią cechą jest ukierunkowanie na byt, realność, faktyczność – coś zewnętrznego wobec ludzkiej świadomości.
Niestety w swojej zawiłej historii filozofia niektóre z tych elementów spychała na margines – szczególnie w nowożytności pragnienie wiedzy zaczęło przesłaniać wszystkie inne składowe. Natomiast religii udaje się zachować każdy z nich, nawet jeśli dokonuje się to za pośrednictwem dogmatu, autorytetu czy schematyczności. Zawsze jest w niej element niewiedzy, który skontrowany jest dążeniem do pewnej jasności i uporządkowania. Religijna wizja świata jest zwykle całościowa. Bóg jest w niej albo twórcą, albo punktem odniesienia dla całego stworzenia. I wreszcie religie interpretują przestrzeń boskości jako realną czy nawet bardziej realną od naszego świata, a już na pewno od naszej świadomości.
Jednym z wyników mojego zainteresowania filozofią religii jest wniosek, że to religia potrafiła trwalej konserwować i kultywować niektóre inspirujące właściwości kluczowe dla filozofii. Dlatego nawiązania filozofów do religii są niemal zawsze twórcze i mają w sobie coś z powrotu do żywych źródeł.
Dzieje się tak szczególnie wtedy, gdy w ludzkiej umysłowości pojawia się poczucie zaniku tematów metafizycznych – niewiedzy, całości, bytu – a filozofia zbyt mocno stara się naśladować nauki szczegółowe. Wtedy religia ujawnia swoje nieoczywiste oblicze: okazuje się rezerwuarem wielkich pytań i poszukiwań, które dodatkowo zostały już filozoficznie obrobione – przez św. Augustyna, ojców kapadockich czy Mistrza Eckharta. Nic, tylko czerpać pełnymi garściami.
Jak w takim razie rozumieć słowa ze słynnego wystąpienia Jürgena Habermasa Wierzyć i wiedzieć, w którym mówił on, że pas graniczny między filozofią a religią jest zaminowany?
– Ten ważny odczyt z 2001 r., od którego zwyczajowo datuje się początek zwrotu postsekularnego, w znacznej mierze wyrasta nie tyle z filozoficznej, ile ze społeczno-kulturowej refleksji nad stanem współczesnego świata. Zdaniem Habermasa mamy do czynienia z istniejącą, a nawet nasilającą się sprzecznością między religią a nowoczesnym społeczeństwem liberalnym. Przytoczone przez Pana słowa Habermas wypowiada warunkowo, wiążąc je z antyreligijnie zorientowanym, oświeceniowym liberalizmem. Sam autor dystansuje się od tego światopoglądu.
Ten tekst przyniósł powiew świeżego powietrza, ponieważ nie tylko wskazał na ubogość i niewystarczalność oświeceniowej wizji społecznego rozwoju, zgodnie z którą wzrost racjonalności miał prowadzić do powszechnego szczęścia, ale także postawił wprost tezę, że wizja ta się wyczerpała. Habermas wyrasta z tradycji Szkoły Frankfurckiej, odpowiadającej za bardzo istotną samokrytykę kluczowych idei europejskiej nowoczesności, którą przeprowadzili Max Horkheimer i Theodor Adorno w książce Dialektyka oświecenia.
Nawiązania filozofów do religii są niemal zawsze twórcze i mają w sobie coś z powrotu do żywych źródeł. Religia okazuje się rezerwuarem wielkich pytań i poszukiwań
U frankfurtczyków, jeszcze na długo przed odczytem Habermasa, znajdziemy pogłębioną intelektualnie intuicję, że lewicowo-liberalny, ale też marksistowski optymizm, z jakim oświecenie patrzyło na rozwój społeczny i naukowo-technologiczny, jest zawodny, fałszywy, a do tego zubażający nasz obraz człowieka. Człowiek okazał się istotą mniej jednoznaczną, przewidywalną i racjonalną, niż chcieliby tego myśliciele z XVIII wieku.
Podobnie historia – po rewolucji francuskiej ujawniła swoje tajemnicze, teologiczne dno. Nie da się pojąć XIX i XX wieku bez dostrzeżenia zmagań człowieka z niepokojami i kwestiami większej wagi niż wzrost konsumpcji czy społeczny postęp. Głębokim sensem krytyki oświecenia, która dojrzewa u Habermasa, jest dostrzeżenie bogactwa świata, głębi człowieka i jego dążeń, które powierzchowna idea nowoczesności miała znieść, przekroczyć, pokonać. Nic takiego się nie stało.
To doprowadziło Habermasa i postsekularystów do rewizji oświeceniowego obrazu religii?
– Habermas inicjuje pozytywną refleksję nad współczesnymi religiami instytucjonalnymi – dostrzega, że po 200 latach dominacji liberalizmu i świeckiego modelu racjonalności religiom udało się nie tylko przetrwać, ale również wyjść z roli zaciętego krytyka oświecenia i trwale usytuować się w społeczeństwie liberalnym.
Niemiecki filozof wskazuje na trzy cechy, które szczególnie się do tego przyczyniły. Po pierwsze, wielkie religie pogodziły się już z istnieniem alternatywnych wyznań i mniej lub bardziej chętnie wypracowały ideę religijnej tolerancji oraz otwartości. Po drugie, głos religii jest pomocny w ocenie granic, których postęp naukowy nie powinien przekraczać – dziś już wiemy, jak niebezpieczny w skutkach jest bezkrytyczny optymizm wobec rozwoju technologii. Po trzecie, co mniej oczywiste, religie zinstytucjonalizowane są niechętne wobec religijnego kiczu, domorosłego irracjonalizmu, jaki pojawił się na Zachodzie wraz z ruchem New Age i powierzchowną fascynacją religiami Wschodu. Krytyczny dystans wobec tego typu religijności łączy dojrzałe religie z perspektywą, jaką przyjmuje społeczeństwo liberalne.
Czyli znowu paradoks: myśl Szkoły Frankfurckiej, którą konserwatywni obrońcy religii utożsamiają z wulgarnym neomarksizmem, okazała się sprzymierzeńcem wiary w dialogu ze świeckim rozumem.
– Prymitywny obraz frankfurtczyków jako kontynuatorów jednowymiarowej, marksistowskiej wizji świata jest nieporozumieniem i raczej marginalnym sposobem interpretowania tego nurtu. Horkheimer, Adorno i kontynuatorzy ich myśli od początku byli usytuowani w bardzo mocnej kontrze wobec dogmatycznego rozumienia marksizmu, co spowodowało, że stali się obiektem najdalej idącej krytyki ze strony radzieckich komunistów, dla których dzieła tak miałkie, jak Anty-Dühring Engelsa czy Materializm i empiriokrytycyzm Lenina, miały stanowić kulminację rozwoju ludzkości. Nikt z odrobiną uczciwości intelektualnej nie postawi frankfurtczyków w tym samym rzędzie.
Oni od samego początku otwierają myśl krytyczną, inspirowaną Marksem, na klasyczną filozofię niemiecką, na najważniejsze prądy XX-wieczne, które próbowały pogłębić nasze rozumienie człowieka i historii: fenomenologię, egzystencjalizm, personalizm. Nieprzypadkowo to właśnie oni jako jedni z pierwszych przedstawicieli obozu oświeceniowego – choć może z początku nie tak głośno jak Habermas – dostrzegają potrzebę otwarcia się na perspektywę postoświeceniową, która odrzuca gotowe przepisy na koniec historii i przyjmuje za możliwość jakąś formę transcendencji. Od początku swojej działalności Szkoła Frankfurcka przeciwstawia się wielkiemu złudzeniu XIX-wiecznych marksistów, że już niebawem dzieje ludzkiego postępu się wypełnią i osiągniemy niezmącone szczęście w społeczeństwie komunistycznym.
Według Horkheimera i Adorna w zaangażowanie na rzecz takiej wizji historii z istoty wpisane są przemoc i hierarchiczność. Domykania dziejów nie da się przeprowadzić bez niszczenia wizji alternatywnych, wpadania w hierarchiczność i zamknięcia myśli w jednoznacznym dogmacie – do tego dogmacie, który w przeciwieństwie do swojego religijnego odpowiednika pozbawiony jest elementu tajemnicy i nieprzejrzystości. I tu pojawia się interesująca myśl: frankfurtczycy postulują transcendencję jako przestrzeń niedookreślenia, która nie pozwala nam pogodzić się z żadnym zastanym, osiągniętym, nawet najbardziej doskonałym etapem rozwoju cywilizacyjnego.
A zatem to pojmowanie dziejów otwiera współczesną filozofię krytyczną na myśl o transcendencji? To dlatego Horkheimer pisał o teorii krytycznej, że to myśl, która „wie, że Boga nie ma, a mimo to w Niego wierzy”?
– Tak mi się wydaje. Przy czym ja to konkretne zdanie interpretuję w duchu apofatycznym – jako pozostawienie kwestii istnienia Boga w pewnej niedookreśloności. Już przecież Immanuel Kant pisał, że nie da się udowodnić istnienia Boga, co nie wyklucza tego, że w wymiarze moralnym powinniśmy funkcjonować tak, jakbyśmy byli tego pewni. Przyjęcie istnienia Boga w porządku praktycznym reorientuje nasz obraz społecznego rozwoju. Perspektywa transcendencji rozbraja społeczne utopie, demaskuje ich zagrożenia i odbiera im prawo do ogłaszania, że zidentyfikowały ostateczny cel ludzkiej wędrówki, a przy tym otwiera przestrzeń doskonalenia i sensowności naszych różnorodnych starań.
W tym miejscu pojawia się pojęcie mesjanizmu, które na gruncie świeckim opracował Walter Benjamin. Jego myśl, bogato nawiązująca do religii żydowskiej, bywa nazywana mesjańskim witalizmem i jest twórczo rozwijana w Polsce przez Agatę Bielik-Robson. Witalizm oznacza tu pozytywne odniesienie się do immanencji, czyli do naszego świata życia, który jest afirmowany w swojej wielopłaszczyznowości i wielopiętrowości.
Raz na jakiś czas w immanencji, która znajduje się w nieustannym ruchu, dochodzi do pęknięcia, które otwiera przed nami wymiar nowego horyzontu możliwości, nowego spojrzenia na nasz świat – to właśnie wymiar transcendencji. Benjamin nie nazywa go absolutem czy Bogiem, nie substancjalizuje go, ale traktuje jako fantastyczne narzędzie do pogłębionego rozumienia i przeżywania rzeczywistości.
Świeccy mesjaniści różnią się w swoim rozumieniu tego tajemniczego wymiaru. Benjamin będzie myślał o mesjańskiej obietnicy zbawienia jak o idei regulatywnej – nigdy się ona na naszych oczach nie spełni, możemy wykuwać ją z wnętrza naszego świata, ale zawsze pozostawi nas z poczuciem: to jeszcze nie to, jeszcze nie, jeszcze się nie dokonało. Z kolei Agata Bielik-Robson będzie dopuszczać, że na dynamikę rozwoju dziejów może wpłynąć nieprzewidywalny ruch objawieniowy płynący spoza naszej rzeczywistości.
A więc na gruncie postsekularyzmu powraca idea epifanii?
– To bardzo wyraźnie widać na przykładzie innego myśliciela, Alaina Badiou, który interpretuje religię, szczególnie chrześcijaństwo, w kategoriach rewolucyjnych. Według niego i innego popularnego filozofa, Slavoja Žižka, chrześcijaństwo jest partnerem w budowaniu sprawiedliwszego ustroju społecznego. Badiou sądzi, że immanentny świat, w którym żyjemy – cywilizacja, przyroda, ale szczególnie historia i kultura – doznaje epizodycznie wstrząsu, który filozof nazywa „wydarzeniem”. Następuje ono w określonej sytuacji dziejowej, w tkance naszej codzienności, którą przerywa, rozcina, odsłania coś zupełnie zaskakującego. Ważną cechą wydarzenia jest to, że nie dało się go przewidzieć czy wydedukować z dotychczasowej sytuacji. Wydarzenie radykalnie zmienia świat, obdarowuje nas szaleńczym, odnowionym spojrzeniem na nas samych i całą rzeczywistość.
Takim wydarzeniem było zmartwychwstanie Chrystusa, szczególnie w interpretacji, jaką w swoich listach zaproponował św. Paweł. Jak przekonuje nas Badiou, to właśnie św. Paweł najjaskrawiej wykazał, że zmartwychwstanie nie ma żadnej historii – nie dało się go przewidzieć, nie stał za nim żadnego rodzaju proces historyczny, polityczny czy społeczny, którego byłoby ono podsumowaniem. Dla zmartwychwstania nie ma żadnych argumentów, inspiracji, prefiguracji – jest ono rozbiciem logiki wszystkich dotychczasowych zdarzeń. Nawet życie Chrystusa jest wobec niego drugorzędne, bo przecież św. Paweł pisał „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara”. To wydarzenie zmartwychwstania stanowi horyzont rozświetlający wszystko to, co je poprzedza, a nie na odwrót.
Badiou twierdzi, że tych wydarzeń może być więcej – według niego już same listy św. Pawła są wydarzeniem, bo przecież zmartwychwstanie próbowano interpretować na różne inne sposoby: mówiono, że jest pozorem, mitem, wizją czy też właśnie uczciwym wypełnieniem przez Boga znaków, sygnałów i wcześniejszych zdarzeń z życia Chrystusa. Nawet nawrócenie Pawła w drodze do Damaszku nie było wynikiem jego wykształcenia czy wiedzy teologicznej – doznał on wizji, ukazał mu się zasadniczy nerw chrześcijaństwa: zmartwychwstały Chrystus.
Pojęcie wydarzenia pozwala Badiou włączyć epifanię do wnętrza świeckiej filozofii, ale jego zasięg wykracza chyba poza sferę religijną?
– Tak, on nazwie w ten sposób każdy drastyczny epizod z dziejów, który konfrontuje nas z radykalnie nową perspektywą spoglądania na świat. Nie chodzi tu o samą przemianę rzeczywistości, tylko jej nowy horyzont. Wydarzeniem może być również rewolucja francuska – można ją próbować wpisać w racjonalny proces historyczny, lecz nie sposób odwrócić wzroku od jej absurdalnego okrucieństwa i irracjonalności. Świadczą one o tym, że rewolucja nie była prostym podsumowaniem wcześniejszych zdarzeń i wątków, tylko czymś wyjątkowym, co rzuca nowe światło na historię. Podobnie jest z rewolucją rosyjską, która zgodnie z przewidywaniami marksistów miała przecież wydarzyć się w Anglii, Francji lub Niemczech, ale z pewnością nie w Rosji, która nie miała ani wielkiego przemysłu, ani miejskiej burżuazji i klasy robotniczej.
Poza pewnymi wyjątkami społeczeństwo liberalne i religia raczej są otwarte na siebie, pozbawione odruchu okopywania się w swoich granicach, dostrzegają wspólną odpowiedzialność za świat i za siebie nawzajem
Oczywiście każde wydarzenie może zakończyć się klęską, recydywą przeciętności i ustanowieniem nowego schematu porządkującego rzeczywistość. W takich kategoriach można opisywać zarówno konsekwencje rewolucji, jak i zmartwychwstania Chrystusa, które zostało zatopione w obrzędowości, oswojone i pozbawione wymiaru metafizycznego skandalu.
Zdaje się, że postsekularyści są takiej schematyzacji przeciwni. Habermas pisał, że rozum „może utrzymywać dystans wobec religii, nie zamykając się na jej perspektywę”.
– Wszystko, co do tej pory powiedzieliśmy, jest dowodem na to, że autentycznie zależy im na uchwyceniu i swoistym przekładzie perspektyw, jakie religia otwiera przed człowiekiem. Reprezentanci tego nurtu mocno wpisują swoje rozumienie religijności w kontekst doczesności i zastanawiają się nad tym, jak inspirowana religią postawa postsekularna mogłaby na doczesność wpływać.
Kiedy Bielik-Robson pisze o mesjanizmie, Badiou o zmartwychwstaniu, a jeszcze inny filozof, Gianni Vattimo, o świadectwie Chrystusa, to chodzi im o to, że w religiach przezwyciężone zostają ogólne reguły świata – hierarchia, normy, ponadjednostkowe struktury – które sytuowały człowieka w doczesności tak, jak umieszcza się element w niezmiennym mechanizmie. To ma w sobie godną uznania określoność: przeciwstawiamy się światu nie w imię abstrakcyjnej nowości, ale by pozwolić być temu, co wyjątkowe, inne, niepowtarzalne.
Wtargnięcie wydarzenia, świadectwo życia Chrystusa, jest zawsze zaprzeczeniem dyktatury ogólności i sztywnego porządku. To triumf tego, co konkretne – tego, co Dostojewski nazwał żywym życiem. Miał on na myśli nie biologiczne trwanie, zanurzenie w historii, lecz to, co sprawia, że życie jest zawsze niedomknięte, co pozwala nam mówić: jeszcze nie, jeszcze nie koniec, jeszcze więcej. Myśliciele postsekularni próbują zwrócić uwagę filozofów na te wartości i postawy, które bywały przez dziedzictwo oświecenia lekceważone – miłość, wybaczenie, miłosierdzie, skruchę. Etyka nazywa je wartościami miękkimi, choć jak się wydaje, niosą one w sobie coś fundamentalnego z chrześcijańskiego przesłania.
Od publikacji słynnego manifestu Habermasa minęły 23 lata. Czy zaproponowany przez niego wówczas new deal między religią a świeckim rozumem zdołał się utrzymać? Czy granica między nimi znów jest zaminowana i pozbawiona przejść?
– Zacznijmy od tego, że sytuacja z pewnością nie uległa pogorszeniu. Przede wszystkim uważam, że radykalnie katastroficzne ujęcia współczesności są zazwyczaj pochopne i służą głównie temu, by ich autor mógł zaprezentować się jako posiadacz szczególnych walorów intelektualnych i moralnych.
Spróbujmy bardzo ogólnie nakreślić krajobraz obecnej relacji na linii religia–racjonalność. Postawy fundamentalistyczne w kręgu religii są wciąż obecne, ale niezmiennie są traktowane jako margines – radykalizm to swojego rodzaju koszt, jaki ponosi każda duża instytucja pracująca z ideami. Rosyjski marksizm – tradycja ateistyczna odpowiadająca za najsztywniejszą krytykę religii – runął jak domek z kart i nikt nie próbuje go rekonstruować.
Liberalizm, jak się wydaje, skutecznie przezwyciężył oświeceniowe przeakcentowanie wąsko pojmowanej racjonalności, etyki utylitarnej i skrajnego indywidualizmu. Poza pewnymi wyjątkami obydwie strony – społeczeństwo liberalne i religia – raczej są na siebie otwarte, pozbawione odruchu okopywania się w swoich barierach i granicach, dostrzegają wspólną odpowiedzialność za świat i za siebie nawzajem.
Jakkolwiek szaleńczo by to zabrzmiało, wydaje mi się, że współczesne zinstytucjonalizowane religie są świadome wartości liberalnego społeczeństwa. Wystarczy, że rzucą okiem na miejsca na naszym globie, gdzie demoliberalizm został zniesiony w imię ustrojów, które obiecywały realizację wyższego porządku moralnego. Z drugiej strony współczesny liberalizm ma w sobie gen Maxa Webera i Émile’a Durkheima, którzy dostrzegali niezbędność religii w życiu społecznym – według nich jest ona lepiszczem pozytywnie wpływającym na nasze wspólnotowe życie.
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo i politykę.
Cenisz naszą publicystykę? Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Wesprzyj nas dobrowolną darowizną:
Szeroka dyskusja zapoczątkowana przez Habermasa trwa i stymuluje kolejne filozoficzne odpowiedzi oraz interpretacje. Niezależnie od różnych innych katastrof, które towarzyszą naszemu życiu, na współczesną sytuację – mam tu na myśli filozofię, religię i kulturę – patrzę z co najmniej umiarkowanym optymizmem.
Janusz Dobieszewski – ur. 1955, filozof, prof. dr hab., specjalista w zakresie filozofii religii i filozofii rosyjskiej, kierownik Zakładu Filozofii Religii Uniwersytetu Warszawskiego, autor m.in. książek Absolut i historia. W kręgu myśli rosyjskiej i Inność jako wartość. Studia i szkice z filozofii kultury i okolic.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2024 jako część cyklu „Popołudnie wiary”.
