Anateizm przychodzi po wierze naiwnej oraz po przebyciu drogi wątpienia i krytycznej refleksji. Kiedy już rozbiliśmy idole, mamy szansę stanąć wobec nagich symboli i pozwolić im ponownie do nas przemówić – mówi Richard Kearney.
Karol Grabias: Zawsze, gdy wprowadzam w dyskusji ukuty przez Pana termin „anateizm”, spotykam się z pewną konsternacją i podejrzeniem, że chodzi o jakąś nową odmianę ateizmu. Jakie znaczenie kryje się za tym tajemniczym słowem?
Richard Kearney: Sam termin „anateizm” jest faktycznie nowy, jednak opisuje coś, co istnieje od zarania dziejów – to element tworzący strukturę i dynamikę naszej relacji z sacrum. Nie możemy zapominać, że zarówno w naszym indywidualnym życiu, jak i w historii idei obraz więzi z Absolutem ulega wielu zmianom. Nasza „pierwsza wiara” kształtuje się pod wpływem tradycji religijnej, w jakiej dorastamy. Buduje ją zbiór odziedziczonych, nierzadko naiwnie przyjmowanych przekonań. Następnie przychodzi zmiana, doświadczenie rozczarowania, egzystencjalnego kryzysu czy, jak ujął to Jan od Krzyża, ciemna noc duszy. Pytamy wtedy: w co ja naprawdę wierzę? Wiele z tego, czego nas nauczono, zostaje wówczas odrzucone.
Anateizm jest trzecim etapem, następującym po wierze naiwnej oraz po przebyciu drogi wątpienia i krytycznej refleksji, którą Paul Ricoeur nazwał hermeneutyką podejrzeń. Kiedy rozbiliśmy idole, mamy szansę stanąć wobec nagich symboli i pozwolić im ponownie do nas przemówić.
Co zatem oznacza sam przedrostek „ana-” w anateizmie?
– Prefiks „ana-” w języku greckim sugeruje ruch powtórzenia, ponowienia, ale też skierowania w górę – tak definiuje go Oxford English Dictionary. Tak jak w platońskiej anamnezie odzyskujemy utraconą pamięć, tak w anateizmie odzyskujemy wiarę w Boga, którego zagubiliśmy w trakcie nocy ciemnej. To przywrócenie dokonuje się jednak z naszego wyboru, nie jest efektem zewnętrznych nacisków otoczenia. Anateizm jest naszą osobistą odpowiedzią na napotkaną ponownie świętość, którą przestaliśmy dostrzegać tam, gdzie widziała ją wiara naiwna.
To nie znaczy, że anateizm z zasady odrzuca tradycję, którą znamy od dziecka. Jeśli pierwsza wiara pochodzi od wspólnoty, a noc ducha nas od niej oddala, to anateizm znów może nas do wspólnoty przywrócić. Ja sam dorastałem jako irlandzki katolik, od dziecka należałem do tradycji chrześcijańskiej. Dostrzeżenie osobistego wymiaru wiary daje szansę ponownego odkrycia religii, w której bezrefleksyjnie się wzrastało.
Jednak w myśli anateistycznej to indywidualna wiara wyprzedza religię.
– To naturalny porządek. W tradycji judeochrześcijańskiej, z którą się utożsamiam, gdy pojawia się wezwanie ze strony Boga, odpowiedź brzmi: „Oto jestem”. Tak odrzekł Mojżesz, gdy Bóg przemówił do niego po raz pierwszy ze środka krzewu. Nie: „My jesteśmy” ani w żaden inny sposób. Rację miał Kierkegaard, gdy pisał o tym, że wiara kształtuje się nie przez podporządkowanie ogólności, ale oznacza ona stan, w którym „jednostka stoi w absolutnym stosunku do Absolutu”.
Cnotą anateizmu jest zdolność do podjęcia indywidualnego ryzyka, dzięki któremu odzyskujemy wiarę w odmienionej postaci. Nie ma to nic wspólnego z wymyślaniem nowej religii, ponieważ mamy do dyspozycji istniejące tradycje duchowe. Czym innym jest wymyślanie nowego języka, a czym innym odkrywanie w zastanej mowie świeżych metafor, obrazów, reinterpretacji. Gdy tworzę powieść, nie piszę angielskiego słownika na nowo, a jedynie rekonfiguruję i komponuję to, co w nim zastałem, zachowując łączność ze wspólnotą, która sięga setek, tysięcy lat wstecz. Podobnie rozumiem wiarę.
Znajduje Pan przykłady tak rozumianego anateizmu w świętych księgach?
– Chyba najbardziej oczywistym przykładem jest samo ukrzyżowanie, które może być traktowane jako modelowy przykład potrójnego ruchu: teizm–ateizm–anateizm.
Pierwsza wiara daje nam pewność, że gdy dzieje się coś złego, gdy bardzo cierpimy, to Bóg zejdzie na ziemię i usunie nasz ból. Jezus wypowiada słowa: „Ojcze, jeśli chcesz, zabierz ode Mnie ten kielich”, szuka wyzwolenia od cierpienia i wierzy w to, że Bóg Ojciec może go uratować – to moment teistyczny na Golgocie. W nim zawiera się wiara we wszechmocnego Boga, który panuje nad wszechświatem, Boga, który może cudownie nas wybawić.
Inny zamieszkujący głęboko w nas – to obce nie-ja – jest śladem samego Boga. Psychoanalitycy mogą nazywać to nieświadomością czy głębią. Zgadzamy się, że istnieje w nas niepokojąca inność
Takie pojmowanie Absolutu jest dla nas czymś instynktownym, swoistym wołaniem o bycie pod nieustanną opieką Ojca. Ukrzyżowanie, ale również demoniczne wydarzenia ze współczesnej historii – jak choćby Holokaust – uczą nas jednak, że to fałszywy obraz Boga.
Następuje wówczas najbardziej dramatyczny moment w Ewangelii.
– Tak, wtedy Jezus przechodzi przez zwrot ateistyczny: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Wszyscy znamy ten przeszywający krzyk Syna Bożego. W tej chwili Jezus porzuca naiwny teizm i w pewnym sensie pozwala umrzeć Bogu, a raczej pewnemu wyobrażeniu na Jego temat.
To moment ciemnej nocy ducha, którą zna doskonale każdy mistyk, każdy religijny poszukiwacz – chwila, w której mrok wokół nas gęstnieje i jesteśmy zawieszeni w ciemności. Ale nawet ten czas ma swoją mądrość, którą za angielskim poetą Johnem Keatsem nazywam zdolnością negatywną (ang. negative capability). Charakteryzuje ją umiejętność przebywania w obłoku niewiedzy, obcowania z tym, co niezrozumiałe, bez ulegania pragnieniu zasypania ciemności prowizorycznymi odpowiedziami i fałszywą pewnością. To jednak nie koniec historii ukrzyżowania.
Wtedy dochodzi do anateistycznego zwrotu w ukrzyżowaniu?
– Tak, dopiero po momencie ateistycznym Chrystus mógł anateistycznie odzyskać swoją wiarę: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego”. Jezus otwiera się, ponownie ufa Bogu, jednak inaczej niż wcześniej. Wierzy, że oddając swoje życie za bliźnich, w rzeczywistości odzyskuje Boga Abrahama, Izaaka i proroków.
Pamiętamy słowa Jezusa: „Zanim był Abraham, Ja jestem” – można je odczytać jako akt odzyskania Boga dającego obietnicę życia, Boga towarzyszącego nam w cierpieniu. To właśnie oznacza słowo „Emmanuel”, które symbolizowało Boże towarzyszenie ludziom, bycie pośród nas w naszych cierpieniach i troskach. Poświęcenie Jezusa, przeżycie nieobecności i powtórne otwarcie na inaczej rozumianą Bożą obecność stanowi dla nas istotny wzorzec.
Uważam, że podstawową strukturę teizm–ateizm–anateizm można znaleźć we wszystkich tradycjach mądrościowych. A nawet więcej: anateistyczną otwartość na tajemnicę widać również w świadectwach i dziełach osób niewierzących.
Możemy zatem nazwać anateizm raczej pewną formą duchowości, która jest obecna w bardzo różnych postawach egzystencjalnych i konfesyjnych, niż treścią naszych przekonań?
– Myślę, że tak. Każdy, kto poszukuje Boga, kto wraca do pytania o Niego poprzez mrok swoich wątpliwości, jest anateistą. Nie widzę problemu w tym, by zaakceptować istnienie – choć brzmi to nieco egzotycznie – teistycznego anateizmu i ateistycznego anateizmu.
Gdy spojrzymy na takich współczesnych myślicieli, jak Julia Kristeva, Jacques Derrida czy John Caputo, widzimy, że oprócz przyznawania się do ateizmu, łączy ich kilka rzeczy. Wszyscy oni piszą książki o religii i poszukiwaniu Boga, kwestie konfesyjne nie są im obojętne i ich podejście do tej sfery naszego życia nie daje się zredukować do wulgarnego antyteizmu spod znaku tzw. nowego ateizmu. Są poszukiwaczami prawdy o ludzkim spotkaniu z sacrum. Nawet Nietzsche wkłada w usta szaleńca z Wiedzy radosnej, który potem ogłosił śmierć Boga, okrzyk „Szukam Boga! Szukam Boga!”.
Zatem każdy autentyczny poszukiwacz czegoś ostatecznego i absolutnego jest anateistą, nawet jeśli w danym momencie swojej drogi nie definiuje tego, z czym obcuje, w kategoriach Boga lub deklaruje się jako osoba niewierząca. Taka postawa również może mieć swoją głębię i uważam ją za autentyczną formę ateistycznego anateizmu.
Odpowiadające mu stanowisko teistyczne można sformułować tak: szukam Boga i swoją drogę odnajduję w opowieści o Bogu Abrahama, Jezusa Chrystusa lub Mahometa. Podejmuję ryzyko wiary, wchodzę w żywy dialog z historiami zawartymi w danej tradycji religijnej, które wyrażają moją podróż. A przy tym zachowuję postawę otwartości i gościnności wobec innych opowieści, nie zapominam o doświadczeniu ateistycznego mroku. Tak jakbym każdego ranka budził się po przejściu ciemnej nocy duszy i wybierał teizm, pozwalając sobie jednocześnie na doświadczenie opuszczenia, porzucenia i zwątpienia. Myślę, że wyeliminowanie wątpienia z życia wiary jest równoznaczne z przekreśleniem tajemnicy sacrum.
Powrót do Boga – w sensie anateistycznym – nie jest jednorazowym aktem, który zamyka naszą formę wiary na dobre?
– Absolutnie nie. Każdy powrót oznacza rekonfigurację. Nasza relacja z sacrum to ruch, który trwa nieprzerwanie i nie jest nerwicą, jak chciał tego ojciec psychoanalizy – destrukcyjnym cyklem powtórzeń, których motorem jest lęk i represjonowane pragnienia. Powtórzenie nie zawsze jest kalką, zastygłym rytuałem, może też prowadzić nas do przodu, uobecniać za każdym razem nowe jakości – tak pisał wspomniany tu już Kierkegaard. Anateizm przerywa błędne koło i w jego miejsce tworzy spiralę – sprawia, że nasz ruch oddalania się i zbliżania do Boga może być skierowany do góry, przy każdym cyklu odkrywać przed nami coś nowego z bogactwa rzeczywistości, z którą obcujemy.
Lubię używać teologicznej metafory perychorezy – tańca w kole, który obrazuje wzajemne i twórcze przenikanie się Osób w Trójcy Świętej. Anateistyczny taniec nie ustaje nigdy, nasz akt wiary zawsze dokonuje się tu i teraz, właśnie dlatego jest żywy i prawdziwy. Radości wypowiedzianego przez nas „tak” zawsze towarzyszy perspektywa możliwego „nie”. To bardzo namacalne doświadczenie, które poza wiarą obecne jest także w innych sferach naszego życia. Poszukiwanie Boga nigdy się nie kończy, zawsze jesteśmy w drodze.
Istotną rolę w Pana przemyśleniach na temat wiary odzyskanej odgrywa idea ponownego wsłuchania się w święte teksty.
– Tradycja filozoficzna, z której się wywodzę – jest nią hermeneutyka, a moim osobistym mistrzem był Paul Ricoeur – przywiązuje wielką wagę do przywracania źródłowych opowieści naszej wspólnej pamięci, odczytywania ich na nowo, przekraczania utartych interpretacji. Jakie są historie, które ożywiają istotę zachodniego chrześcijaństwa? W jaki sposób możemy powrócić do ich pierwotnego sensu? Takie pytania zadają inspirujący mnie myśliciele.
Dostrzegam wielkie zagrożenie dla naszej duchowej kultury, które zawiera się w przekonaniu: wszystko, co stworzyła ludzkość przed XX wiekiem, pozytywizmem lub oświeceniem, jest niegodnym uwagi przesądem. Co ciekawe, filozofowie mają swoją wersję tego groźnego mitu – myślą na przykład, że nie warto studiować pism sprzed Husserla lub Heideggera, bo to oni wyzwolili nasze myślenie od infantylizmu. Bardzo łatwo przypisujemy innym tradycjom intelektualnym i duchowym naiwność, nierzadko dysponując jedynie ich szczątkowym czy wręcz karykaturalnym obrazem. Filozofowie muszą odzyskiwać, odkrywać ponownie teksty fundamentalne dla naszego myślenia – Arystotelesa i Platona.
Ta sama zasada tyczy się myślenia religijnego?
– Ależ oczywiście. Musimy powracać do najważniejszych tekstów biblijnych i – wczytując się w nie – strząsać z nich naskórek powierzchownych interpretacji. Często ludzie wierzący – czy to katolicy, czy protestanci – podchodzą do swoich wielkich opowieści z pewną nonszalancją, pewnością, że wszystko o nich wiedzą.
Historia Abrahama, którą w Bojaźni i drżeniu zupełnie na nowo zinterpretował Kierkegaard, jest doskonałym przykładem tego, że nawet najbardziej archaiczny tekst może skrywać w sobie nieodkrytą warstwę. Nie ma tu potrzeby referować jego odczytania dramatu, który rozegrał się na szczycie góry Moria. Wystarczy podkreślić, że raz dokonany akt reinterpretacji starożytnego tekstu sprawił, że zawsze będziemy spoglądać na tę historię inaczej. Dlatego ponowne odczytanie, odzyskiwanie wielkich opowieści dla nas samych ma tak wielkie znaczenie. Sam zmierzyłem się z dziejami Abrahama i Izaaka w swojej książce Anateizm. Powrót do Boga po Bogu.
Kim jest zatem Abraham prześwietlony przez ideę anateizmu?
– Zastajemy go jako członka społeczności, która praktykowała politeizm. Naiwnym teizmem Abrahama, mającym swe korzenie w plemiennych wierzeniach, jest przekonanie, że Izaak pozostaje jego własnością, a Bóg, którego głos słyszy, może kazać mu zabić własne dziecko, domagać się ofiary całopalnej w ramach zadośćuczynienia za zło. W tej optyce Izaak zostaje zrównany z jagnięciem, które można zabić i złożyć w ofierze w sensie dosłownym.
Jednak na szczycie góry Moria musiała dokonać się zmiana w Abrahamie. Odrzucił on głos Elohima, plemiennego Boga – a więc w pewnym sensie dokonał przewrotu ateistycznego – i otworzył się na głos Jahwe, który mówi mu wyraźnie: „Nie zabijaj! Nie zabijaj swojego syna!”. Abraham ostatecznie składa ofiarę ze zwierzęcia i odzyskuje życie swojego syna Izaaka, którego wcześniej zgodził się złożyć w ofierze.
Ja sam wierzę, że Bóg nie pragnie żadnych ofiar z krwi i anateistyczny moment w historii Abrahama jest tylko jednym z kolejnych ruchów w stronę poznawania prawdziwego Boga. Chrześcijaństwo poszło krok dalej i w ponownej próbie uchwycenia Boga miłosiernego nauczyło nas, że nie domaga się On ofiar ani z ludzi, ani ze zwierząt. Ten anateistyczny proces negacji naszych naiwnych wyobrażeń i ponownego odzyskania tego, co święte, pojawia się w Biblii wielokrotnie.
Innym głęboko biblijnym motywem, który powraca w Pana tekstach, jest gościnność.
– Spójrzmy znów na Abrahama i zadajmy sobie pytanie: kim dla człowieka żyjącego w namiocie na pustyni, będącego w drodze, jest ktoś obcy, spoza rodziny i plemienia? Ktoś, kto nagle nawiedza jego siedzibę? Mówimy o czasach starożytnych, znacznie brutalniejszych i krwawych niż nasz ponowoczesny świat, skoncentrowany na kwestiach bezpieczeństwa. Figura obcego przybywającego z pustyni, a tym bardziej spoza grupy, w tej mentalności oznacza czerwoną flagę: nadchodzi napastnik, by pozbawić mnie dobytku, by zamordować mnie i moich bliskich.
Gdy Abraham wylegiwał się u wejścia do namiotu w Mamre i dostrzegł trzech nieznajomych idących w jego stronę, wybiegł im naprzeciw, a potem otworzył przed nimi swój namiot i kazał przyrządzić posiłek. Akt tak szczodrej gościnności jest przekroczeniem każdej oczywistości, jaka mogła być wprasowana w umysł Abrahama od dziecka.
W tym momencie gościnności Bóg objawia się Abrahamowi – pozwala mu przekroczyć logikę plemiennego ekskluzywizmu, który kazałby mu sięgnąć po miecz, i ofiarowuje mu obietnicę nowego życia. To drugi, choć chronologicznie pierwszy raz, gdy Pan rozbraja Abrahama, otwiera go na bliźniego, pozwala zobaczyć w obcym gościa, kogoś, komu należy się opieka i otwartość. Gest goszczenia nieznajomych ma wielką egzystencjalną wagę i przemawia do nas na poziomie duchowym niezależnie od wyznania. Głęboko wzięła go sobie do serca choćby Dorothy Day, otwierając domy gościnne dla osób w trudnej sytuacji w centrum Nowego Jorku, Detroit, Denver i Chicago.
Gościnność Abrahama jako zapowiedź wiary, która rezygnuje z triumfalizmu?
– Myślę, że to trafne ujęcie. Opowieść o Abrahamie, jego odkrycie Boga pośród nieznajomych, których otoczył troską, to pewien archetyp. Jednak historia wiary przemawiającej przez gościnność nie kończy się ani na Abrahamie, ani nawet na Jezusie, który mówił przecież: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”.
Zawsze inspirowało mnie zdanie Lévinasa o tym, że twarz Drugiego nosi w sobie ślad Boga. Ile tysięcy osób codziennie, rozpoznając ten ślad, dzieli się z nieznanym bliźnim szklanką wody? Nazywam to w swoich pismach mikroeschatologią, poszukiwaniem Boga zamieszkującego w rzeczach małych, w najmniejszych gestach. To tam łatwiej dostrzec mi Boga niż w triumfalistycznych pohukiwaniach o wszechmocnym Bogu, który domaga się insygniów władzy doczesnej. Mówię to jako osoba wychowana w katolickiej Irlandii.
Jak doświadczenie dorastania w kraju, gdzie związek władzy świeckiej i duchowej był ścisły, ukształtowało Pana stosunek do wiary?
– Wychowanie w tradycji katolickiej – szczególnie przez moją matkę, ale też przez wspaniałych księży, wierzących nauczycieli i mnichów benedyktyńskich – nauczyło mnie wielu niezwykłych rzeczy, w tym umiejętności dostrzegania piękna sakramentów i nauczania, ich zniuansowania i subtelności. A jednocześnie odczuwałem, że istnieje rozdźwięk między obrazem Boga wcielonego, miłosiernego, który zszedł pomiędzy nas, a tym, jaką pozycję Kościół chciał zajmować w niepodległej Irlandii.
Katolicyzm po uzyskaniu przez Irlandię niepodległości pozbył się brytyjskiego kolonializmu, ale następnie zaproponował jego substytut i stał się państwową ideologią. Nie byłem zszokowany, obserwując upadek instytucjonalnego Kościoła w moim kraju. Był zbyt przywiązany do władzy oraz nieskory do rozliczenia nadużyć, jakie się z tym wiązały.
Dekonstrukcja tego systemu, rozdział Kościoła od państwa otwiera drogę dla anateistycznych możliwości, rozkwitu duchowości, którą czasami nazywam celtyckim chrześcijaństwem, a która jest bliska wielu Irlandczykom – ma w sobie rys spontaniczności i umiłowania świętości w przyrodzie. Upadek wizji Boga-wszechwładcy, a wraz z nią roszczeń Kościoła do doczesnej władzy jest według mnie szansą dla głębokiej wiary.
Powinniśmy być otwarci i gościnni tak do zewnątrz, jak i do wewnątrz. Otwartość wewnętrzna to w pierwszej kolejności dostrzeżenie poszukiwacza światła w nas samych
Wydaje mi się, że coś podobnego dzieje się w Polsce. Za każdym razem, gdy po upadku jednej państwowej ideologii – w Polsce był to marksistowski ateizm – Kościół rozpoczyna triumfalny pochód w stronę władzy, skazuje się na powtórzenie losu pokonanego imperializmu.
Czy przekonanie, że krach instytucjonalnej religii oznacza otwarcie nowych możliwości dla wiary, nie jest zbyt optymistyczne? Czasami trudno oprzeć się wrażeniu, że proces sekularyzacji to droga jednokierunkowa i dla wielu osób nie będzie już żadnego powrotu, żadnego anateizmu.
– Nie wierzę, że to proces jednokierunkowy. Sekularyzacja nigdy nie jest totalna i dogmatyczna, nigdy nie prowadzi do odrzucenia wszystkiego, co stanowi o naszym duchowym życiu. Jest ona symptomem tego, że jakaś forma instytucjonalnej religii została uznana za siłę, która coś w nas represjonuje, tłumi nasze życie. Tym samym sekularyzacja często wiąże się z doświadczeniem odzyskania jakiejś części nas samych.
W Irlandii dostrzegam to przede wszystkim w odrodzeniu wspomnianej już duchowości celtyckiej, a wraz z nią – celtyckiego chrześcijaństwa, którego korzenie sięgają do Jana Szkota Eriugeny. To duchowość głębokiej relacji ze stworzeniem, która otwiera nas na dostrzeganie Bożej obecności we wszystkich żyjących istotach. A to rezonuje z niezwykłą wrażliwością młodych ludzi na kwestie ekologiczne na całym świecie – wiele badań wskazuje, że to najważniejsze moralne wyzwanie, z jakim chce zmierzyć się Pana pokolenie. Krytyka epoki antropocenu, z bezwzględnym panowaniem człowieka nad przyrodą, również ma swój duchowy wymiar.
Odejście od uprzedmiotowienia przyrody to zmiana także w obszarze religii?
– Sądzę, że nie da się tego zredukować do zmian o charakterze polityczno-ekonomicznym. Nie uratujemy planety, jeśli nie uznamy świętego pierwiastka w naturze wszystkich żywych istot. W tym obszarze z całą pewnością sporo możemy nauczyć się od buddystów i hinduistów, lecz również od naszych własnych świętych, takich jak św. Franciszek czy św. Idzi. Sam Jezus wjechał do Jerozolimy jako „król zwycięski, ale pokorny, król przynoszący pokój” – na osiołku. Wiara w obecność Bożej iskry w całym stworzeniu nie jest przecież obca chrześcijaństwu.
Na antypodach tego rozpoznania stoi antropocen. U jego podstaw znajdował się imperialny model Boga-wszechwładcy, którego zsekularyzowanym odpowiednikiem jest człowiek-autokrata. Nawet tak światły umysł jak Kartezjusz pisał, że człowiek, istota rozumna, jest „panem i władcą przyrody”. Bez tego rodzaju mentalności nie powstałaby zachodnia nowoczesność, z jej katastrofalnym wyzyskiem natury i konsumpcjonizmem.
Potrzebujemy wizji Boga obecnego w świecie, który jednocześnie w nim się nie wyczerpuje – filozofia religii nazywa to panenteizmem. A do tego duchowości, która akceptuje autonomię tego, co odmienne od naszego ludzkiego „ja”. Postawę taką nazywam symbiocenem. Zachowuje ona naszą humanistyczną i personalistyczną wizję człowieka, lecz nie przypisuje sobie prawa do bezwzględnego panowania nad innymi formami życia, które nie są ludzkie. To również anateistyczna lekcja dla chrześcijaństwa, które stopniowo dojrzewa do zrewidowania niektórych swoich intelektualnych nawyków.
Czy wiara faktycznie może wyzbyć się roszczenia do absolutnej prawdziwości i panowania? Jak odpowie Pan na krytykę Josepha Ratzingera, który obawiał się, że Kościół, który odrzuci silne przekonanie o swojej racji, stanie się czymś na kształt meduzy – widmem, o które nie można się oprzeć i którego nie da się wyraźnie uchwycić?
– Poszukiwanie prawdy absolutnej jest czymś zupełnie naturalnym dla wiary religijnej. Błądzenie wiary rozpoczyna się wtedy, gdy zaczynamy myśleć – jako jednostki i instytucje – że jesteśmy wyłącznymi posiadaczami tej prawdy. Zastąpienie perspektywy poszukiwania poczuciem pewności posiadania to wielkie niebezpieczeństwo dla wiary.
Nie chciałbym tu przeciwstawiać jednego papieża innemu, ale mnie zdecydowanie najbliższa jest wizja Kościoła jako szpitala polowego, miejsca, w którym schronienie może znaleźć każdy, kto jest bezbronny i został zraniony. Szpital polowy jest jak namiot Abrahama – otwarty dla obcych. Nie mam na myśli duchowych turystów, którzy traktują zainteresowanie religią jak wyjście do supermarketu. Chodzi mi o duchowych poszukiwaczy, osoby zranionej wiary, ludzi, którzy autentycznie poszukują Bożej obecności.
Zawsze, gdy odwiedzałem świątynie muzułmańskie, buddyjskie czy hinduistyczne i odnosiłem się z szacunkiem i wrażliwością do napotykanych tam praktyk duchowych, spotykałem się z gościnnością. Dlaczego moja konkretna denominacja chrześcijańska nie miałaby być otwarta jak szpital polowy dla każdego, kto przychodzi i szczerze szuka Boga?
Również w sakramentach?
– Tak, wierzę w otwartą Eucharystię. Myślę, że każdy, kto przychodzi kierowany szczerym pragnieniem komunii z Chrystusem poprzez Eucharystię, powinien otrzymać taką możliwość. Większość z tych, którzy jej faktycznie potrzebują, to obcy, zranieni, przeżywający bolesne oddalenie od Boga, a nie, jak ujął to Franciszek, elitarni członkowie klubu golfowego – ci, którzy wnoszą roczną opłatę abonamentową i mają wyłączne prawa do pól golfowych. Religia służyła jako klub golfowy dla różnych społeczności, które postrzegały ją jako kwestię posiadania i władzy. Ale Kościół jest czymś zupełnie innym.
Każdy, kto twierdzi, że posiada absolutne zrozumienie prawdy absolutnej, w istocie żyje w bałwochwalstwie. Historia trzech religii abrahamowych dobitnie uczy nas, że pierwszym krokiem autentycznej wiary jest rozbicie bożków i otwarcie się na symbole i epifanie. Więc nie zgodziłbym się z twierdzeniem, że szpital polowy to bezkształtne widmo. To miejsce, którego bogactwem są ludzie pragnący służyć Chrystusowi w miłości, postępować zgodnie z Jego czułością wobec najmniejszych z nas.
Takiemu Kościołowi daleko do bezkształtności meduzy.
– Bardziej skłaniałbym się do chrześcijańskiego symbolu ryby. Jak pamiętamy, grecki akronim ICHTHYS, oznaczający rybę, wskazywał na osobę Jezusa, który przemawiał do rybaków, rozmnażał ryby, dzielił się swoim ciałem. Ryba w przeciwieństwie do meduzy jest kręgowcem, ma sztywny, rozgałęziający się kręgosłup.
Tradycja odgrywa podobną rolę jak ten szkielet – skomplikowany, mający wiele połączeń i rozgałęzień, ruchomy – który pozwala nam płynąć. Jego rdzeniem są opowieści i świadectwa, które niesiemy ze sobą. Nasza wiara również ma swój kręgosłup, który zapewnia żywemu ciału możliwość poruszania się w zmieniającym się otoczeniu. Anateistyczne chrześcijaństwo to nie jest religia bezkręgowców unoszonych bezwładnie przez morskie prądy. Taki Kościół jest prawdziwym ciałem Chrystusa.
W swojej rozmowie z Charlesem Taylorem wspomina Pan o dwóch rodzajach otwartości: zewnętrznej i wewnętrznej. Ta pierwsza rezonuje z obecną od zawsze w „Więzi” ideą chrześcijaństwa otwartego na świat. Czym jednak byłaby otwartość wewnętrzna?
– To dobre pytanie. W obu przypadkach mówimy o czymś dynamicznym, o akcie otwierania się. Podczas ruchu do zewnątrz, gdy stajemy wobec tego, co jest w ten czy inny sposób nieoswojone, napotykamy obcego. Otwartość zewnętrzna, która koresponduje z ideą otwartości Kościoła, jest bardziej intuicyjna. Momentalnie na myśl przychodzi nam choćby działalność Tomáša Halíka i jego nieustająca praca z ludźmi poszukującymi, dialog podejmowany z wyznawcami innych religii i ateistami. Otwieramy się w tym wypadku na duchowych pielgrzymów, którzy tak jak my poszukują światła dobroci.
Otwartość wewnętrzna to w pierwszej kolejności dostrzeżenie tego poszukiwacza światła w nas samych. Św. Augustyn pisał: „wejdź w siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda”. Gdy zanurzymy się w naszym wnętrzu, odkryjemy coś, co jest bardziej intymne niż my sami. Mistycy wiedzieli, że Inny zamieszkujący głęboko w nas – to obce nie-ja – jest śladem samego Boga. Psychoanalitycy mogą nazywać to nieświadomością, głębią, miejscem, gdzie nie jesteśmy u siebie. Zgadzamy się wszyscy, że istnieje w nas niepokojąca inność, w której my, wierzący, dostrzegamy ślad Boga. Dlatego powinniśmy być otwarci i gościnni tak do zewnątrz, jak i do wewnątrz.
Postawa otwartości to coś, co według Pana powinno zastąpić teologię zastępstwa, czyli przekonanie, jakoby rola innych religii sprowadzała się jedynie do przygotowania gruntu pod chrześcijaństwo.
– W języku angielskim nazywamy to podejście supersesjonizmem i faktycznie jestem mu przeciwny. Takie spojrzenie na inne wyznania zakłada, że nasza interpretacja świętych opowieści jest ostateczna i nie ma możliwości, byśmy nauczyli się czegokolwiek ze sposobu, w jaki odczytują je inne religie. To kolejny przykład teistycznego triumfalizmu, przeciwko któremu skierowany jest anateizm.
Judaizm ma niezwykle bogatą tradycję odczytywania Pisma Świętego i dyskusji z nim. Słynny XI-wieczny rabin Szlomo ben Icchak pisał, że każda linijka Biblii zawiera w sobie 10 możliwości odczytania. Talmud jest niekończącym się aktem interpretacji i reinterpretacji, niejako nakłada na nas osobisty obowiązek odczytywania opowieści biblijnych wciąż na nowo. Jeśli młody Kierkegaard mógł nam powiedzieć coś nowego o Abrahamie, to niemożliwe, by inaczej było z tradycją czytania Pisma, która ma tysiące lat!
Judaizm uczy nas, by nie zamieniać naszej wiary w idolatrię, przed czym przestrzegał sam Chrystus. Z kolei chrześcijanie mogą wzbogacić żydowski mesjanizm, wskazując, że nadejście Mesjasza to nie jest jednorazowe wydarzenie w naszej historii. On przychodzi jako obcy w każdym momencie, niespodziewanie, także w tej chwili.
Dlatego uważam, że tak ważny jest dialog między judaizmem a chrześcijaństwem – dialog autentycznie równy, któremu nie towarzyszy poczucie własnej wyższości. Anateizm to spostrzeżenie, że nasze tradycje religijne mogą nawzajem się nawiedzać i udzielać sobie gościny.
Richard Kearney – ur. 1954. Irlandzki filozof, profesor w Boston College w USA. Uczeń Paula Ricoeura i Charlesa Taylora, twórca pojęcia „anateizm”. Autor wielu książek, m.in. The Wake of the Imagination, Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness, Debates in Continental Philosophy, Anatheism: Returning to God after God oraz tomu rozmów z najwybitniejszymi myślicielami XXI wieku na temat religii w świecie współczesnym: Reimagining the Sacred.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2023
