Trzeba zmierzyć się mężnie z myślą, że większość cierpienia, które się na świecie rozegrało, nigdy nie zostało i nie zostanie nazwane. Nikt go nigdy nie wspomni. Naprawdę nikomu do niczego ono nie posłuży.
Fragment książki „Atłasowa podszewka. Co nam zostaje po religii”, która ukazała się właśnie nakładem Wydawnictwa Znak
Niechaj wybrzmi proste Augustyńskie pytanie: „skąd zło?”. Nie jest nam ono w XXI wieku wcale obce, choć przywykliśmy dziś do odpowiedzi odmiennych niż te udzielane przez świętego z Hippony. Podstawowym doświadczeniem żyjącej istoty jest opór rzeczywistości. Z chwilą, gdy opór narasta, po stronie owej żywiny pojawia się ból. Z nim jednak nie mamy jeszcze wcale intelektualnego problemu. Łatwo nam doświadczenie bólu zinternalizować: oto mój ból, który posłuży mi do określonego celu. Nietzsche w „Woli mocy” był przekonany, że skoro określone doświadczenie nie zabija, to ostatecznie wzmacnia. Taki ból nie jest jeszcze złem. Łatwo powiązać go z afirmacją życia, wykazać, że służy wzrostowi, rozwojowi i przyszłemu powodzeniu.
Dla cierpiących intensywniej, bez nadziei na poprawę indywidualnego losu, przewidziano bardziej zaawansowaną dialektykę. Mój ból być może niczego już mnie nie nauczy, ale istnieje jeszcze przyszłość… Dzieci pomnożą majątek. Naród zrzuci jarzmo niewoli. Ludzkość dźwignie się wzwyż na drabinie postępu. Przyjęcie tych haseł wymaga oczywiście więcej intelektualnej determinacji. Cieszyły się one jednak powodzeniem u zarania świeckiej epoki nowożytnej, cieszą się i dziś. Obok cierpienia poddającego się teleologicznej interpretacji istnieje wszakże ból, którego nie da się ukoić w dialektyczny sposób.
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo i politykę.
Cenisz naszą publicystykę? Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Wesprzyj nas dobrowolną darowizną:
Za drutami kolczastymi w popiół obracały się narody. Pod ciosami konkwistadorów znikały plemiona, zabierając ze sobą znaczenia słów nigdy więcej już niewypowiedzianych. Młode dziewczęta oskarżone o czary topiono w Wiśle i wieszano w Salem. Dzieci wołały do Bozi z tej komórki, której obraz w „Braciach Karamazow” kreśli Dostojewski. A może były to dzieci z jednej z osławionych katolickich plebanii? A zwierzęta? A wszystkie samotne dna rozpaczy? Samobójcy i bratobójcy?
Powyższy akapit pomimo swej grozy nie dosięgnął jeszcze wcale dna owej otchłani. Dnem jest to, co niewysłowione. Istnieje cierpienie, o którym nikt nigdy się nie dowie. Z tego powodu nikt nigdy nie nazwie go cierpieniem odkupionym ani usprawiedliwionym. Rozważmy następujący przykład, który omawia w swym dzienniku zapomniany już dziś pisarz międzywojnia Karol Ludwik Koniński. „W Wiśle topiono młode czarownice, dziewczęta. Topiono w jednym worku zaszyte z psem i żmiją. Były przez ludzi przeklęte i przez Boga”. Na pierwszy rzut oka nie da się już nic zrobić dla tych dziewcząt oskarżonych o czary i skazanych na okrutną śmierć. W chwili gdy szły pod wodę, nie było dla owego zła fizycznego, które przeżywały, żadnego wyjaśnienia, usprawiedliwienia, odkupienia, żadnej nadziei. Czuły się zapewne opuszczone przez Boga i przez ludzi. Niewinne, a jednak pozbawione nadziei na jakikolwiek odkupieńczy sens doświadczanych tortur.
Ich historia jednak nie jest jeszcze ową najgłębszą otchłanią zła. Rozprawiając dziś o nich i dokumentując ich losy, wydobywamy na powierzchnię ich skrępowane sznurem ciała, a także znaczenie ich cierpienia. Dokonuje się wówczas podwójna ekshumacja niewinnych istot skazanych wcześniej na wieczny niebyt. Ekshumacja fizyczna i moralna. Dostrzegamy więc jakiś skromny pożytek płynący z ich straszliwego losu. Może on na przykład stać się dla nas przestrogą. Ich historia nie jest jeszcze otchłanią zła. Choćby pośmiertnie mogą one liczyć na rehabilitację i współczucie. Trzeba jednak zmierzyć się mężnie z myślą, że większość cierpienia, które się na świecie rozegrało, nigdy nie zostało i nie zostanie nazwane. Nikt go nigdy nie wspomni. Naprawdę nikomu do niczego ono nie posłuży.
U Nietzschego za subtelną metafizyką stoi przekonanie, że byt domaga się afirmacji w tej postaci, w jakiej doszedł do istnienia. Odrzucanie świata i tego, jak on nam się przytrafił, byłoby bluźnierstwem
Metafizyka grecka oraz zbudowane na niej europejskie chrześcijaństwo szukało więc pilnie jakiegoś rozwiązania. Po pierwsze, wiele z tego, o czym była mowa powyżej, da się zepchnąć na barki bliźniego. Rzeczywiście, topiono dziewczęta w imię Boże. Topili jednak konkretni ludzie, a nie Bóg. Nauka o wolnej woli człowieka nie zdejmuje oczywiście odpowiedzialności ze Stwórcy. On to wszak całość świata tak właśnie obmyślił, na dystrybucję wolnej woli przystał i na koniec jeszcze palcem nie kiwnął, gdy ludzkość rozochociła się w jej użyciu. Jest to jednak zawsze jakieś rozwiązanie: wskazać, że kto inny pozostaje bezpośrednim sprawcą zła.
Etyczna zasada podwójnego skutku wydaje się zdroworozsądkowa. Głosi ona, że nie ponosimy odpowiedzialności za potencjalnie złe konsekwencje czynu, który wykonujemy w celu uruchomienia jego dobrych konsekwencji. Czy rzemieślnik z Solingen ma coś wspólnego z zaułkami podłych miasteczek poza Nadrenią, gdzie typy spod ciemnej gwiazdy posługują się jego wyrobami? Takie pytania retoryczne stawia zasada podwójnego skutku. Łatwo jednak przeobraża się ona w marnej jakości alibi dla handlarza bronią lub dla Stwórcy, który podarował ludzkości świat, gdzie można strzelać komuś w tył głowy, tuż nad wykopanym grobem.
Oprócz zła popełnianego przez człowieka na licencji Stwórcy metafizyka musiała zmierzyć się także z trzęsieniem ziemi w Lizbonie w roku 1755, z tsunami w Tajlandii w roku 2004, z Wezuwiuszem i Santorynem w starożytności i z Tobą na Sumatrze w czasach tak odległych, że aż brak nam wyobraźni na współczucie dla ofiar. Nawet współczesne rozważania nad wpływem człowieka na klimat i pogodę nie załatwią sprawy. Wulkanami lub trzęsieniami ziemi nie steruje żaden ze śmiertelników. Wszyscy znamy teodycealną odpowiedź Augustyna. Trzeba przyznać, że Augustyn nie był w tej kwestii przesadnie oryginalny. Suflował mu Plotyn. A przecież i Plotynowi podpowiadał ktoś z kręgu uczniów Platona. Klasyczna odpowiedź na metafizyczne problemy ze złem brzmiała bardzo prosto: istnieje tylko byt, a byt jest dobry, bo istnieć to znaczy uczestniczyć w Dobru.
Czy zło może uczestniczyć w Dobru? Może spróbować. Wtedy nie będzie jednak złem. Jeśli zawierać będzie choć „przymieszkę Dobra” (tak brzmi piękne, archaiczne tłumaczenie „Ennead” Plotyna sporządzone przez Adama Krokiewicza), to na dobre mu to ostatecznie wyjdzie. To Dobro daje wszak istnienie, a nie zło. Dobro musi więc zwyciężyć w wewnętrznej walce, która rozegra się w bycie zawierającym oba moralne pierwiastki.
Plotyńska nauka w zadziwiający sposób koresponduje z nowiną Jezusa z Nazaretu. Syn stolarza, a przy okazji Syn Boży, przecierającym oczy ze zdumienia pobożnym ludziom tłumaczył, że nie ma takiej nierządnicy ani takiego złodzieja, którzy by mogli w sobie przymieszkę dobra do reszty zadeptać. A jeśli kto się jej tylko chwyci, zaraz powróci do życia. W wewnętrznym zmaganiu dwóch moralnych pierwiastków wynik walki jest z góry przesądzony. I Jezus, i Plotyn wiedzą bowiem, skąd pochodzi istnienie podmiotu, który mieści w sobie dobro i zło. Jeśliby jednak trafił się taki byt, który by do krzty dobro z siebie samego wyrugował, to nie byłby to już byt. Bo byt w świetle tej Plotyńsko-Jezusowej nauki musi być. Byt niebędący to oksymoron. Wszystko, co się w świecie dzieje, musi więc choć częściowo zostać uznane za dobre. W przeciwnym razie nie da się mówić o prawdziwym istnieniu. Nawet katastrofy tak przerażające, jak trzęsienie ziemi w Lizbonie, mają podlegać temu prawidłu.
Przyjrzyjmy się zatem, jakie praktyczne konsekwencje płyną z metafizycznych spekulacji nad naturą bytu i dobra. Oto cierpię. Może nawet niewiele. Cóż, jakiś drobiazg, jakaś bagatela. Przyzwyczajony jednak zostałem przez nowożytną kulturę po Kartezjuszu do tego, że jeśli cokolwiek mogę z pewnością powiedzieć, to zaczynać muszę zawsze od siebie. Descartes chciał to trochę inaczej rozegrać. Chodziło mu o to, że dopiero zaczynając od siebie, można w sposób niepodważalny pozostać racjonalnym i nieomylnym.
Później myśl ta trochę zbłądziła (lub może rozwiała naiwne kartezjańskie nadzieje). Ostatecznie efekt kartezjańskiej reformy jest taki, że żywimy głębokie przekonanie, iż moje wnętrze to coś, czego nikt mi odebrać nie może. Ból pozostaje w najgłębszym stopniu moją własnością. Nikt inny go nie zrozumie. Dziś już nawet u dentysty pacjent słyszy, że każdego boli indywidualnie. Posługujemy się wspólnymi metaforami: kłuje, szarpie, promieniuje, ale pozostajemy zgodni, że cierpienie zawsze okaże się beznadziejnie subiektywne. Nauka Augustyna zmusza nas jednak, żebyśmy zapytali na poważnie: czy to, co nam sprawia ból, ma w ogóle prawo zaistnieć? Gdy się okaże, że nie ma, to chwieje się w posadach cały nasz ból i cały lament nad subiektywnym cierpieniem.
Mówi metafizyka: „cóż, wydaje ci się – tak naprawdę nie boli, bo źródła cierpienia nie da się uznać za realne”. Metafizyka tym samym odsyła nasze życie uczuciowe do krainy bólów fantomowych. Jak jednak powiedzieć ocaleńcowi, który pozostawił za sobą obozową bramę z drutu kolczastego, ale w sobie niesie już na zawsze to, co tam zobaczył, jak powiedzieć mu, że jego rana wcale nie boli? Sienkiewiczowskie „nic to!” dobre było być może na śmierć papierowego Wołodyjowskiego, ale tutaj brzmi bluźnierczo.
Metafizyka musi więc zgodzić się, że cierpienie i jego źródła są realne. Od razu jednak zgłosi zastrzeżenie: są one realne, ale tylko pod warunkiem, że w złu znajduje się choć przymieszka dobra. Chodzi o to, że – zgodnie ze słowami wielkopostnej pieśni – „każde cierpienie ma sens, prowadzi do pełni życia”. Przymieszka dobra w złu musi posłużyć do wyprowadzenia budujących wniosków. Po przyjęciu takiego rozumowania pozornie wszystko idzie w dobrą stronę. Cierpiąca jednostka czuje się jednak coraz bardziej nieswojo. Wydawało się jej, że przynajmniej ból, który odczuwa, to ostatnie, co zostało jej na własność w udręce, poniżeniu i ogołoceniu. Okazuje się jednak, że nawet śmierdząca rana Filokteta posłużyć ma do wyższych, ponadjednostkowych celów wyłożonych zgrabnie przez Odyseusza.
Uwagi Jana Kotta ze zbioru esejów „Zjadanie bogów” na marginesie tragedii Sofoklesa „Filoktet” są tu niezwykle pouczające. Plotyńsko-Augustyńskie refleksje nad bytem, pojęciem istnienia oraz dobrem zostały uzupełnione przez Gottfrieda Wilhelma Leibniza niezwykłą ideą „świata najlepszego z możliwych”. Genialny matematyk, dyplomata, a w wolnych chwilach filozof dał wyraz niezwykłemu optymizmowi, który kilkadziesiąt lat później wykpiwał w „Kandydzie” Wolter.
Koncepcja Leibniza jest oczywiście intrygująca i chyba… nieweryfikowalna. Rozumowanie hanowerskiego uczonego stanowi bowiem oryginalny eksperyment myślowy. Dowodów obalających jego tok myślenia mogłoby dostarczyć jedynie mistyczne przeżycie pozwalające odbyć nam nasze życie na nowo. Tym razem jednak trochę bliżej Edenu. Jest to często praktykowany eksperyment myślowy. Wyobrażamy sobie nieraz przebieg spraw świata w trochę korzystniejszej dla nas wersji. Potrąciwszy pamiątkowy wazon, zachodzę w głowę, dlaczego wybrałem przejście po tej, a nie innej stronie stołu. Dopytujemy się, czy feralnego dnia ofiara wypadku drogowego nie mogła poruszać się, jak na ogół miała w zwyczaju, lewą, a nie prawą stroną ulicy.
Niezwykle dobitnie wybrzmiewa ta myśl w dramatycznym wierszu Wisławy Szymborskiej „Wszelki wypadek”. Poetka, wywodząc swe słowa z mroku Zagłady, zapisuje przejmujące zdania: „Zdarzyć się mogło / Zdarzyć się musiało”. Leibniz jest przekonany, że gdyby na jotę choć odmienić wielki metafizyczny plan biegu spraw, plan utkany z delikatnych myśli Stwórcy, to efekt końcowy okazałby się nieporównywalnie gorszy. A zatem majstrowanie przy dziejach świata, bezmyślne gardłowanie, że tego lub tamtego w dramatycznych okolicznościach mógł Bóg oszczędzić i zachować od cierpienia lub od śmierci, są – zgodnie z koncepcją Leibniza – po prostu kolejnymi wcieleniami ludzkiej hybris. Świat nie mógłby być lepszy, niż jest. Jest to, co jest. Tego, czego nie ma, niesłusznie nam brakuje. Tęsknić za innym ze światów możliwych to karmić się mrzonkami.
Choć wniosek to wcale nieoczywisty, Leibniz wędruje po podobnych ścieżkach co… Friedrich Nietzsche. Oczywiście obu myślicieli zdecydowanie więcej dzieli niż łączy. Upieram się jednak przy twierdzeniu, że Leibniz, podobnie jak i Nietzsche, głosił ideę amor fati. Za subtelną metafizyką stoi przekonanie, że byt domaga się afirmacji w tej postaci, w jakiej doszedł do istnienia. Odrzucanie świata i tego, jak on nam się przytrafił, byłoby bluźnierstwem. Nietzsche chciał na zasadzie wiecznego powrotu przeżyć życie raz jeszcze w niezmienionej postaci. W „Tako rzecze Zaratustra” wyrażał tę myśl okrzykiem: „Byłoż to życie? Dalejże! Jeszcze raz!”. Leibniz zaś zbudował filozofię, w której nie ma miejsca na żądanie, aby nasze życie miało przebiec w sposób odmienny od zastanego. Jeśli na gruncie tej myśli mielibyśmy się domagać powtórki z losu, należałoby się upierać przy tym, tak jak Nietzsche, aby wszystko przytrafiło się nam jeszcze raz, bez żadnej korekty.
Można by odnieść wrażenie, że w wierszu Wisławy Szymborskiej podmiot liryczny także z zachwytem, z afirmacją obserwuje to, co jest. Przygląda się komuś, kto ocalał. Jedynie niewiarygodny zbieg zupełnie niezrozumiałych dla nas czynników sprawił, że z ludobójczej paszczy XX-wiecznej historii gdzieś cicho upadła jedna ludzka kropla i trwa. I ten ktoś żyje zupełnie na przekór temu, co widział i czego doświadczył. Jak tu nie wyznawać amor fati? Jak w tej sytuacji nie domagać się, aby, jeśli to potrzebne, los powtórzył się w niezmienionej postaci? Szymborska pisze, że „nie umie się nadziwić, namilczeć temu”.
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo i politykę.
Cenisz naszą publicystykę? Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Wesprzyj nas dobrowolną darowizną:
Musimy być jednak ostrożni. Takie zadziwienie niewiele ma wspólnego z metafizycznym zadowoleniem i kontemplacją bytu podejmowaną przez Leibniza, Augustyna czy Plotyna. Tematem całego wiersza nie jest bowiem metafizyczny ład, ale wszechogarniający przypadek. Obserwator(ka) świata dostrzega, że to, co jest, nie tylko mówi nam o bycie, ale stanowi także niemy krzyk niebytu. Podmiot liryczny w wierszu wyraża takie przekonanie słowami: „Zdarzyło się nie tobie”. Każdy byt wprowadza na scenę także i swój cień – to, czego nie ma, ale co my, obserwatorzy, patrząc na istnienie bytu, jesteśmy w stanie wydobyć z mroku przy pomocy wrażliwości. Ci, którzy przepadli w wojnie i Zagładzie, nie mają dziś szczęścia. Ich istnienie nie może zaświadczyć o rozumności i doskonałości ogólnego planu wydarzeń. Na ogół nie podejmujemy się spojrzeć na świat z ich perspektywy. Nie ma ich. Nie istnieje już ich perspektywa. Gdyby jednak komuś udało się, dzięki eksperymentowi myślowemu, choć na chwilę wytrwać w takim oglądzie, wnioski byłyby porażające.
Oczywiście Leibniz i Augustyn spieszą nam z pomocą. Zapewniają, że najstraszniejsze nawet dzieje mają swój głębszy sens, który usprawiedliwia, wyjaśnia i rozjaśnia blaskiem dobra to, co pochopnie uznajemy za zło. Leibniz cytuje nawet wielkanocny Exsultet zawierający słowa: „O felix culpa!”. Skoro nawet grzech Adama mógł się do czegoś przydać, to jakże wątpić w sens wszystkich światowych przykrości i niedogodności… W ich krąg, na zasadzie żelaznej logiki, trzeba będzie włączyć też obozowe krematoria, sale tortur, wojenne okopy i tak dalej, i tak dalej. Trudno taką teodycealną filozofię uznać za zwieńczoną sukcesem. Może ona wprawdzie retorycznie przytłoczyć i zagadać cierpiącą jednostkę, pozostaje jednak nadal porażką. Torturowany przez los człowiek zgadza się nań z rezygnacją. Cóż mu lepszego zostało?
Przeczytaj też: Ks. Tischner: Skąd zło? A może w głębi ludzkiej natury istnieje potrzeba okrucieństwa?
