Myśl o Kościele budowanym oddolnie kłóci się z klerykalnym stereotypem, ale nie z Nowym Testamentem. Kościół nie kręci się wokół księży, biskupów, papieża czy charyzmatycznych liderów. Ale również żadna mała wspólnota chrześcijan nie może się kręcić wokół samej siebie.
Każdego dnia trwali zgodnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach,
spożywali posiłek w radości i prostocie serca – wychwalając Boga
i mając życzliwe relacje z całym ludem (Dz 2,46–47) 1.
W sytuacji kryzysowej pożogi, która trawi (i strawić powinna1) dotychczasową postać Kościoła, wierzący mogą spytać: Czego tak naprawdę „nie przemogą bramy Hadesu” (Mt 16,18) – czyli czego nie zatrzaśnie w sobie otchłań zagłady? Co w Kościele naprawdę stanowi Ekklēsię, Gminę Zwołanych, i na czym ta rzeczywistość faktycznie się buduje i opiera?
Jeśli Kościół nie jest dla mnie dotykalny w bezpośrednich relacjach z osobami, z którymi dzielę radości i troski, od których doświadczam wsparcia i którym je daję, to nie jest ciałem, lecz widmem
Zgodnie z myśleniem pierwszych wieków chrześcijaństwa skałą-fundamentem Ekklēsii jest zawsze najpierw Chrystus (por. 1 Kor 3,11; 10,4), a na drugim miejscu rozpoznający Go i wyznający uczeń (por. Mt 16,18). Rzymscy katolicy przywykli do utożsamiania skały z Piotrem, a Piotra z papieżem. Nie porzucając starożytnej intuicji – w myśl której Kościół trwający w miejscu męczeństwa (a więc radykalnego świadectwa) Piotra ma charyzmat „przewodniczenia miłości” (jak to ujął w II wieku Ignacy z Antiochii) – możemy dopowiedzieć za Orygenesem, Chryzostomem, Augustynem, Ambrożym oraz Leonem Wielkim, że skałą-oparciem wspólnoty Chrystusa jest też wiara każdego z nas.
Ambroży z Mediolanu napisał: „szukajcie skały nie na zewnątrz, lecz w was. Wasza skała to wasze działanie, wasz umysł […], to wiara, a wiara jest fundamentem Kościoła. Jeżeli będziecie skałą, to będziecie w Kościele, ponieważ Kościół opiera się na skale”2. Oczywiście nikt z nas (nawet biskup Rzymu) nie jest taką skałą sam z siebie – jest nią o tyle, o ile pozwala w sobie pracować objawieniu Chrystusa przez Ojca (por. Mt 16,17–18). Jeśli wierzący nazwany skałą ulegnie myśleniu „nie po Bożemu, lecz po ludzku”, to okazuje się dla Chrystusa „szatanem (przeciwnikiem) i przeszkodą” oraz słyszy od Niego: „przejdź za mnie” (hypage opisō Mou, Mt 16,23). To znaczy: daj się prowadzić, idź Moim śladem, nie próbuj Mnie poprawiać.
Jeśli już przeżywanie wiary przez jedną osobę daje punkt oparcia dla wspólnoty doświadczania Boga poprzez Chrystusa, to tym bardziej daje go praktykowanie życia wiarą przez „dwoje lub troje” (por. Mt 18,20). Trzymanie się razem przez kilkoro wierzących, wspieranie się nawzajem i wspólna troska o osoby „z sąsiedztwa” kreuje rzeczywistość kościelną we właściwym sensie. Dzięki takim grupkom – którym dobrze zrobi wzajemny kontakt, wymiana doświadczeń i jakieś formy koordynacji, lecz które nie muszą tworzyć prężnych struktur, nowego ruchu – Kościół „powraca do pierwszej miłości i pierwszych czynów” (por. Ap 2,4–5).
Pierwsza miłość chrześcijan to Jezus łagodny i pokorny (por. Mt 11,29), a energię do pierwszych czynów wierni czerpali ze spotkań w niewielkich grupach, „po domach” (por. Dz 2,46). Wspólnotowe Ciało Chrystusa, powszechny Kościół „z każdego plemienia, języka, ludu i narodu” (Ap 5,9), opiera się na takich właśnie skromnych ucieleśnieniach „Chrystusa w nas” (por. Kol 1,27). Jak stwierdził w roku 2003 prawosławny teolog Olivier Clément: „Powinny […] powstawać wspólnoty mniejsze, życzliwsze, wspólnoty umiejące przyjmować, wspólnoty, w których nikt nikogo nie osądza”3.
Być „na obraz Boży”, czyli być w relacjach
Właśnie mała grupa, niewielka wspólnota „podstawowa” (Ekklēsia na poziomie gruntu) – a nie oficjalne struktury kościelne – pozwala naprawdę doświadczać tego, czym jest rzeczywistość zrodzona z życia Chrystusa (a dokładnie z Jego życia, śmierci i zmartwychwstania). Kościół rozumiany w sposób głęboki nie został przez Jezusa założony jako sformalizowana instytucja. Bardziej trafne jest stwierdzenie, że wyłonił się z Jezusowego bycia z nami jako pewien „stan rzeczy”.
Zgodnie z powtarzaną przez ojców Kościoła metaforą Ekklēsia urodziła się z przebitego na krzyżu serca Chrystusa – co Katechizm Kościoła Katolickiego komentuje następująco: „Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia” (pkt 766). Ekklēsia to stan lub postać człowieczeństwa przyswajającego Jezusowy charakter, a więc przyjmującego od Syna Bożego swoistą transfuzję Boskiego sposobu istnienia.
Otwierając się na inspirację Chrystusa, czyli na oddziaływanie Jego Ducha, odkrywamy „pewien typ ZWIĄZKU ze światem, innymi ludźmi i Bogiem”4, którego nie wypracowaliśmy, lecz który został nam podarowany i w którym możemy się odnajdywać. Zmarły w roku 2023 grecki prawosławny teolog Joannis Zizioulas, metropolita Pergamonu, napisał we wstępie do swej książki Being as Communion: „Kościół nie jest po prostu instytucją. Jest trybem egzystowania, SPOSOBEM BYCIA. […] Fakt, że istota ludzka jest członkiem Kościoła, sprawia, iż […] egzystuje tak, jak egzystuje sam Bóg”5.
Ten Boski sposób istnienia to bycie w relacjach, ponieważ Jeden Jedyny nigdy nie był pojedynczy i samotny, lecz jest Trójcą. Jego wiecznym sposobem istnienia okazuje się nieustanna wzajemna afirmacja i wzajemne oddanie Ojca i Syna w Duchu najgłębszej wspólnoty (koinōnia, 2 Kor 13,13). To właśnie dlatego Bóg może (zgodnie ze znanym biblijnym sformułowaniem) od zawsze być miłością (por. 1 J 4,8).
Najgłębszą istotę Ekklēsii wyrażają słowa z Jezusowej modlitwy w intencji uczniów, zapisanej u Jana: „żeby wszyscy byli jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie – żeby i oni w nas byli…” (J 17,21). Związek z Chrystusem otwiera człowieka na ogarnięcie przez Ducha Boga: osobowy, lecz nieeksponujący siebie, niematerialny Oddech, wspólny dla wiecznego Źródła istnienia oraz Jego wiecznej Ekspresji-Odbicia (które w prologu Czwartej Ewangelii nazwano „Słowem”). Czytamy też, że Syn Boży, „wybłysk” (apaugasma) Boskiej istoty (por. Hbr 1,3), pozostaje wiecznym vis-à-vis rodzącej Go z siebie Tajemnicy: „Słowo było wobec Boga” (pros ton Theon, J 1,1). W tym kontekście Duch daje się rozumieć jako energia wzajemności między Światłością-Źródłem a „Światłością ze Światłości”, jak nazwał Chrystusa starożytny Kościół.
Osoby ludzkie ogarnięte przez tę Boską Osobę-Energię są włączone w przestrzeń wzajemnej afirmacji i oddania (czyli miłości) między Bogiem Ojcem a Bogiem Synem, zanurzone w ich wspólnocie („są w nich”, jak mówi Jezus w cytowanej wyżej modlitwie). Jednocześnie każda ze wspomnianych ludzkich osób odkrywa wspólnotę z innymi zanurzonymi w życie Trójcy oraz inspirację do podobnej wzajemności międzyludzkiej. Możemy się nawzajem przyjmować i wzajemnie sobą obdarowywać – pozwalając każdemu być sobą, a zarazem odkrywając, że w pełni sobą możemy być tylko w relacji z innymi.
Jako społeczność zwołanych (Ekklēsia) przez Boże Słowo i ogarniętych przez Bożego Ducha, realizujemy bycie „na obraz Boży” dzięki stawaniu się jednością w wielości i wielością w jedności. Zgodnie z twierdzeniem Cypriana z Kartaginy Kościół to „lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”6 – a metropolita Zizioulas tak wyraża lekcję o Kościele i człowieczeństwie, wynikającą z teologii Trójcy: „Osoba nie może istnieć bez wspólnoty, lecz każda forma wspólnoty, która neguje lub dławi osobę, jest niedopuszczalna”7.
A zatem, zgodnie ze znaną wypowiedzią II Soboru Watykańskiego, Kościół „jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem oraz instrumentem intymnego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”8. Jest wprowadzonym przez Chrystusa w świat fermentem pełnego królowania w nas Boga, który – powtórzmy – sam w sobie jest wieczną koinonią/komunią, głęboką wspólnotą. Jest wspólnotą otwartą na wykreowane przez siebie istoty i przygarniającą je. Jak powtarzał Brat Roger z Taizé: „Chrystus nie przyszedł na ziemię po to, żeby stworzyć nową religię, ale po to, żeby każdemu człowiekowi ofiarować komunię w Bogu”9. Ekklēsia w swojej istocie to nasza recepcja tej komunii.
Opisany charakter i cel istnienia Ekklēsii sprawiają, że do jej przeżywania nie wystarczą wielkie spotkania okolicznościowe, ani nawet regularne nabożeństwa gromadzące bardziej lub mniej anonimowych uczestników. Jako rzeczywistość przenikania się egzystencji naszej i Chrystusa (którego egzystencja z kolei przenika się z egzystencją Ojca – jak sam mówi w Ewangelii: „Ja w nich, a Ty we Mnie”, J 17,23) Kościół jest w Biblii nazwany Chrystusowym CIAŁEM (por. 1 Kor 12,12–13).
Jeśli tak, to Kościół powinien się konkretnie UCIELEŚNIAĆ w codziennej prozie życia. Nie może się sprowadzać do korzystania z „usług religijnych” świadczonych w parafii ani do abstrakcyjnej identyfikacji z instytucją. Jeśli Kościół nie jest dla mnie dotykalny w bezpośrednich relacjach z osobami, z którymi dzielę radości i troski, od których doświadczam wsparcia i którym je daję, to nie jest ciałem, lecz widmem.
Jednak nie trzeba wiele, żeby się ucieleśnił. Nie jest do tego konieczna inicjatywa proboszcza lub wikarego ani obecność jakiegoś kościelnego ruchu czy organizacji. Kościół ma twarz osobistych przyjaźni, jak konstatowali (każdy na swój sposób) Thomas Merton i Brat Roger z Taizé10. Wspólnotą podstawową może się stać kilkoro wierzących przyjaciół, jakkolwiek (o czym będzie jeszcze mowa) ważne jest przy tym unikanie ekskluzywności. Chcąc żyć na sposób Boskiej Trójcy, trzeba tak jak Ona stanowić wspólnotę otwartą i gościnną.
Cały Kościół jest apostolski
Myśl o Kościele budowanym oddolnie kłóci się z klerykalnym stereotypem, ale nie z Nowym Testamentem. Ten ostatni głosi, owszem, że u początku Ekklēsii stoi Chrystus jako przychodzący ewidentnie „z góry” (J 8,23) oraz że spajana przez Chrystusa wspólnota jest oparta „na fundamencie apostołów i proroków” (Ef 2,20), czyli podtrzymywana przez Jego wysłanników. Jednak zarazem dowiadujemy się, że wszyscy wierzący stanowią klēros (wybraństwo, „kler”) i nie powinni być zdominowani (katakyrieuō) przez kościelną starszyznę (por. 1 P 5,1–3).
Co więcej, choć Chrystus „dał niektórym być apostołami, niektórym prorokami, niektórym ewangelistami, a niektórym pasterzami i nauczycielami” (Ef 4,11), to osoby piastujące wspomniane funkcje pozostają sługami („serwisantami”) wspólnego egzystencjalnego kapłaństwa i profetyzmu wszystkich wierzących (por. 1 P 2,5.9). Misją kościelnej „starszyzny” (presbyterous) jest „wyposażanie świętych do pracy w posłudze dla budowania Ciała Chrystusa” (Ef 4,12). Zatem Kościół budujemy wszyscy i niezależnie od wartości, jaką ma przy tym posługa troski-„superwizji” (episkopē) oraz przewodniczenia Wieczerzy Pańskiej (por. 1 Kor 11,20), wszyscy jesteśmy zdolni do ucieleśniania – choćby tylko we dwoje lub troje (por. Mt 18,20) – wspólnoty opartej na Chrystusie.
Rzymscy katolicy przywykli do utożsamiania skały z Piotrem, a Piotra z papieżem. Nie porzucając tej intuicji, możemy dopowiedzieć za ojcami Kościoła, że skałą-oparciem wspólnoty Chrystusa jest też wiara każdego z nas
Wbrew wyobrażeniom, do których przywykliśmy, Nowy Testament nie przypisuje apostołom monopolu na zakładanie lokalnych Ekklēsii. Taki pogląd jest uproszczeniem, podobnie jak widzenie w Dwunastce najbliższych uczniów Jezusa pierwotnej formy znanego nam dziś episkopatu. Tymczasem chodziło raczej o grono protoplastów nowej społeczności (na wzór dwunastu ojców izraelskich plemion, por. Rdz 49,1–28). Dwunastka pierwszych apostołów to komórka założycielska Ekklēsii powszechnej, rozsadnik „bycia w Chrystusie” (por. 2 Kor 5,17)11. Misja późniejszych biskupów z pewnością opiera się na ich autorytecie, ale zarazem wszyscy wierzący pozostają adeptami udzielonych tej Dwunastce nauk (por. np. J 13,14.34–35; 14,2–3.15–21; 15,5–6.12–17) oraz nosicielami Ducha, który na nich zstąpił. Zgodnie z Credo cały Kościół jest apostolski i wszyscy razem jesteśmy – choć nie każdy w taki sam sposób (por. 1 Kor 12,29) – następcami apostołów.
Tak więc przy całej ważnej roli, jaką odegrali w rozprzestrzenianiu się Kościoła oficjalni misjonarze-wysłannicy (ten drugi termin odpowiada greckiemu apostoloi), widzimy w narracji Pisma także spontaniczne rodzenie się wspólnot. W przekazie z Dziejów Apostolskich o prześladowaniu i częściowym rozproszeniu jerozolimskiej Ekklēsii-Matki czytamy, że „ci rozproszeni, przemieszczając się, głosili słowo Dobrej Wieści” (Dz 8,4). Zaraz po tym stwierdzeniu następuje opis działalności na terenie Samarii jednego z uciekinierów, diakona Filipa.
Zgodnie z tekstem biblijnym głosił on Chrystusa oraz chrzcił – a dopiero gdy do Jerozolimy doszły słuchy, że „Samaria przyjęła słowo Boże”, pojawili się tam przedstawiciele Dwunastki (zob. Dz 8,14). Piotr i Jan nie założyli więc Kościoła w Samarii, lecz przez nałożenie rąk „konfirmowali”/utwierdzali tamtejszych wierzących, modląc się o pełniejsze ogarnięcie ich przez Ducha Świętego (por. Dz 8,15–17). Przywołany fragment Dziejów stanowi w tradycji katolickiej uzasadnienie sakramentu konfirmacji/bierzmowania.
Życie istotniejsze niż struktury
Być może do tego właśnie fragmentu nawiązał przed laty jeden z pomocniczych biskupów Rzymu, Pietro Rossano, w rozmowie z karmelitą Danielem Rufeisenem. Ten ostatni stał na czele grupy żydowskich chrześcijan marzących o reaktywacji na terenie Izraela zagubionej tradycji „Kościoła Jakuba”. Gdy o. Rufeisen spytał rzymskiego biskupa, czy jego wspólnota może swobodnie eksperymentować ze swą tożsamością, czy jednak powinna prosić Watykan o wyznaczonego odgórnie hierarchę-kierownika, usłyszał: La Chiesa conferma, non battezza („Kościół bierzmuje, a nie chrzci”)12.
Tłumacząc tę wypowiedź na język bardziej biblijny, powiemy, że superwizorzy/episkopoi raczej potwierdzają działanie Bożego Ducha w danej osobie czy grupie niż są koniecznymi inicjatorami ich duchowej przygody. Wyraźnie widać to w innym fragmencie Dziejów Apostolskich, gdzie mowa o nawróceniu setnika Korneliusza. Wprawdzie sympatyzujący z judaizmem Rzymianin odbiera od anioła polecenie sprowadzenia do swego domostwa apostoła Piotra (por. Dz 10,1–5), jednak później przychodzi niespodzianka. Gdy Piotr głosi zebranym Nowinę o Jezusie, na słuchaczy zstępuje Duch Święty – bez żadnej inicjatywy ze strony głoszącego. Dopiero słysząc, że zebrani mówią obcymi językami i wielbią Boga, apostoł decyduje się udzielić im chrztu (por. Dz 10,44–48).
W innych partiach cytowanej księgi mamy przekaz o natrafieniu przez apostoła Pawła13 w Efezie na „jakichś uczniów” (Dz 19,1), których wtajemniczenie w „drogę Pana” (por. Dz 18,25) było jednak niepełne. Fakt, że potrzebowali uzupełnienia swej katechezy oraz przyjęcia przeoczonych sakramentów (por. Dz 19,5–6), nie dyskwalifikuje wcześniejszego zaangażowania tej grupy (skądinąd niewielkiej, por. Dz 19,7). Jej prawdopodobny nauczyciel, Apollos, wykazywał się wręcz wspaniałą gorliwością (por. Dz 18,25) jeszcze przed „wyłożeniem mu dokładniej drogi Bożej” przez Pryscyllę i Akwilę (por. Dz 18,26).
Wszystko to wydaje się potwierdzać intuicję Brata Rogera z Taizé, że do przeżywania wiary i budowania ewangelicznej wspólnoty nie trzeba wiele: „Nie jest możliwe uchwycenie wszystkiego z Ewangelii. Lecz jeśli […] zrozumieliście jedno słowo, jeden gest, prawie nic, to żyjcie tym słowem oraz tym gestem natychmiast i intensywnie. […] Żyć tym niewiele, co zrozumieliśmy, ale tworzyć, wychodząc od tej małej intuicji, od ubóstwa każdej z osób14”.
W podobnie prosty sposób postrzegał Brat Roger powrót do zalążkowej formy Ekklēsii, by się w niej odnaleźć bez zrywania więzi z rozwiniętym Kościołem aktualnym: „Wystarczy niewiele osób: najmniej trzy, najwięcej dziesięć i można się stać żywym znakiem Chrystusa, który nas gromadzi, by poprzez nas towarzyszyć w drodze całej ludzkości. Tajemnica komunii, którą jest Kościół, ma swój zaczątek tam, gdzie toczy się codzienne życie. Ale tworzenie małych kościelnych wspólnot podstawowych nie może, oczywiście, oznaczać dystansowania się, stawania na uboczu po to, by osądzać15”.
Zachęcie do bycia Kościołem na poziomie najbliższego sąsiedztwa, dzielnicy, parafii towarzyszy u przeora Taizé przestroga przed zatraceniem „ewangelicznego sensu katolickości” i tworzeniem enklaw dobrego samopoczucia oraz samozadowolenia. Brat Roger kładł nacisk na służebną orientację wspólnot podstawowych – „zajęcie się w pierwszej kolejności najbardziej upośledzonymi, najbardziej osamotnionymi, dziećmi przeżywającymi załamania uczuciowe, obcokrajowcami, młodymi skazanymi na bezrobocie i strach o swoją przyszłość”16.
Zapewnieniu otwartego (a więc autentycznie katolickiego/powszechnego) charakteru takich wspólnot miało też, jak się zdaje, służyć założenie, że chodzi o twory tymczasowe. W sytuacji głodu relacji i doskwierającego wielu osobom w „zwykłej” przestrzeni parafialnej osamotnienia takie zastrzeżenie wywołuje przynajmniej cień żalu – jednak nie ma tu bynajmniej sugestii zrywania więzi, rezygnacji z „przyjaźni w Chrystusie”. Ekklēsia, jak pamiętamy, stanowi właśnie ferment przyjaźni jako formy miłości (por. J 15,12–17). Uznanie konkretnej małej wspólnoty za prowizorium służy raczej przypomnieniu, że Ekklēsia-miłość (styl bycia, esencja jego form) jest istotniejsza niż wszystkie eklezjalne struktury – i że tylko ta miłość/relacja nie przeminie (por. 1 Kor 13,8–10).
Jak pamiętamy z Dziejów Apostolskich, chrześcijaństwo („bycie w Chrystusie”, 2 Kor 5,17) jako sposób egzystowania to w języku biblijnym „droga” (por. Dz 9,2; 24,14). Z kolei bycie w drodze (którą jest dla nas Chrystus jako ucieleśnione życie „po Bosku”, por. J 14,6) zakłada zarówno stałość procesu wędrówki, jak i zmienność przemierzanych krajobrazów. Ekklēsia jako proces życia po Chrystusowemu to constans wzajemnej miłości w zmienności konfiguracji, w jakich realizujemy nasze relacje.
Kościół nie istnieje dla siebie
Jako forma bycia w relacjach z Bogiem i między sobą nawzajem Kościół-droga realizuje się w konkretach, do których należą też interakcje wyznaczone przez charyzmaty: „każdemu dany jest przejaw Ducha dla niesienia pożytku” (1 Kor 12,7). Wśród tych przejawów, niekoniecznie tylko „nadzwyczajnych”, ale wszelkich – również takich, jak skromny dar „wspomagania” (antilēmpsis, 1 Kor 12,28) lub „świadczenia miłosierdzia” (por. Rz 12,8) – ważną rolę odgrywa urzędowe pasterzowanie wspólnotom przez „starszyznę” (por. 1 P 5,2).
Jednak, jak widzieliśmy wyżej, przy całym pożytku z „serwisowania” nas przez oficjalnie wyznaczonych „starszych” (por. Dz 14,23) chrześcijańskie funkcjonowanie osób i grup nie jest od nich totalnie zależne. Kościół nie kręci się wokół księży, biskupów lub papieża. Nie kręci się także wokół charyzmatycznych liderów – jak również żadna mała wspólnota chrześcijan nie może się w swym funkcjonowaniu kręcić wokół samej siebie.
To ważne. Ekklēsia jako ferment Boskiego życia wewnątrz ludzkości (grudka zakwasu włożona w ciasto świata, por. Mt 13,33) nie istnieje dla siebie samej i nie powinna się na samej sobie koncentrować. Jest to coś analogicznego do życia wiarą w wymiarze osobistym: czytamy, że Chrystus „umarł za wszystkich, żeby żyjący już nie dla siebie żyli, lecz dla umarłego za nich i zbudzonego” (2 Kor 5,15). Ten postulat życia dla Chrystusa (a więc ostatecznie dla Boga) wymaga komentarza w kontekście mogących się rodzić wątpliwości co do charakteru relacji względem bliźnich, do jakiej jesteśmy zapraszani.
Jasność zasad nie oznacza u Jezusa bezlitosnego ich egzekwowania. Boże reguły życia osobowego są wyraźne, ale nie sztywne
Chodzi o to, czy miłość chrześcijańska w ramach sieci relacji zwanej Kościołem (oraz w ramach rozszerzania tych relacji na resztę świata) naprawdę kieruje się ku realnym i jedynym w swoim rodzaju osobom spotkanym na drodze życia. Powinno to być oczywiste w świetle tezy o odzwierciedlaniu sposobu bycia Trójcy, jednak część sformułowań biblijnych stwarza – przy nie dość wnikliwej lekturze – punkt zaczepienia dla wątpliwości lub zastrzeżeń.
Autorzy głośnej ostatnimi czasy książki Chrześcijaństwo. Amoralna religia17 formułują w niej właśnie (między innymi) zarzut, że w głoszonej na kartach Biblii miłości nie chodzi o afirmację konkretnych osób, z wyjątkiem samego Boga. W każdej „pobożnej” relacji międzyludzkiej partnerka lub partner jest bowiem ich zdaniem traktowany przedmiotowo oraz instrumentalnie. Przecież Boga należy kochać w sposób absolutny (por. Pwt 6,5), a drugiego człowieka tylko ze względu na Boga – a nie ze względu na daną ludzką osobę: „będziesz kochać żyjącego blisko jak samego siebie: Ja jestem JHWH!” (Kpł 19,18). Również Nowy Testament jakby unieważnia zarówno mnie, jak i tę drugą osobę – bo w istocie to sam Bóg kocha przeze mnie: „On jest sprawcą zarówno naszego chcenia, jak i działania zgodnie z upodobaniem” (por. Flp 2,13). Jestem zasilany łaską Boga, od niej zależny w moim kochaniu. Z kolei w drugiej ludzkiej istocie mam spotykać Jezusa: „cokolwiek zrobiliście jednemu z tych Moich najmniejszych braci, zrobiliście to Mnie” (Mt 25,40). Autorzy książki sugerują (częściowo nie bez racji), że w reakcji na powyższe słowa chrześcijanin może nie tyle świadczyć dobro konkretnej osobie, którą spotyka, ile raczej w specyficzny sposób „używać” tej osoby, żeby usłużyć Chrystusowi.
Jednak takie rozumienie słów o zaliczeniu uczynków względem bliźnich na konto relacji z Synem Bożym rozmija się z charakterem Boga (a więc i Chrystusa) uwidocznionym w Objawieniu.
Żyć dla kochania
Studiujący to Objawienie dogłębnie myśliciele żydowscy zwracali uwagę na radykalne ukrycie się i wręcz wycofanie Boga, żeby stworzyć przestrzeń dla bytowania stworzeń (por. kabalistyczną koncepcję cimcum). Ponadto, według Abrahama Joshuy Heschela, „Biblia nie mówi nam nic o Bogu samym w sobie; wszystko, o czym opowiada, odnosi się do Jego relacji z człowiekiem. […] O żadnej odruchowej trosce o siebie nie słychać, o żadnej pasji poza pasją sprawiedliwości”18. Chodzi tu o sprawiedliwość w sensie biblijnym, to znaczy stawanie w obronie słabszych, potrzebujących i krzywdzonych (por. Iz 11,4a).
Bóg Objawienia troszczy się o człowieka w sposób czysto altruistyczny. W swoim komentarzu do Dekalogu, odnosząc się do sekretu niewymawialnego imienia JHWH, André Chouraqui pisał, że jest ono: „Tetragramem, nazwą własną Boga Izraela, Boga bez kształtu, granic i którego jedyną historią są dzieje istot stworzonych przez Niego na Jego podobieństwo”19. I rzeczywiście, wybrzmiewające w historii o wybawieniu z Egiptu Boskie „Jestem” (por. Wj 3,14) wydaje się przede wszystkim znaczyć: „Jestem tutaj dla was” (w dalszej części Pisma przeczytamy o mistycznym imieniu Imanu El – „Z nami Bóg”, por. Iz 7,14).
Łącząc te intuicje z wyczytaną z historii Jezusa identyfikacją: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16), możemy powiedzieć, że wieczna Miłość daje nam przestrzeń i empatycznie przeżywa z nami nasz los (czyni nasze dzieje swoją historią). Ponadto udziela się nam, karmi nas sobą – Jezus jako objawienie Boga-Miłości mówi: „jestem chlebem życia” (J 6,48).
Zauważmy, że pokarm nie dba o zachowanie siebie, lecz znika w spożywającym i staje się paliwem dla jego funkcjonowania. Analogicznie Chrystus, ucieleśnienie Boga w naszym świecie, znika w swych uczniach i staje się ich życiową energią. Nie koncentruje nas na sobie, lecz udziela się nam, żebyśmy „stali się wspólnikami w naturze Boskiej” (2 P 1,4). Włącza nas – powtórzmy – w bytowanie według natury Ojca, Syna i Ducha.
Nota bene zapisane w Ewangelii Mateusza zdanie o chrzcie (por. Mt 28,19) przy dosłownym tłumaczeniu może mieć dwa znaczenia. „Zanurzenie (baptisma) w imię” Trójcy może oznaczać albo skąpanie w wodzie z odwołaniem się do Boskich Osób, albo swoiste zanurzenie kogoś w samym IMIENIU (które w Biblii jest synonimem tożsamości) troistego Boga.
A skoro Bóg (czyli także Chrystus) jest sam w sobie miłością, to zgodnie z natchnioną charakterystyką tej ostatniej „nie szuka swego” (1 Kor 13,5). Jako twarz Boskiej Tajemnicy („Kto zobaczył Mnie, zobaczył Ojca”, J 14,9) Jezus ucieleśnia czysty altruizm: „Nie przyszedł, by Mu służono, lecz by służyć” (Mt 20,28). Nie chce od nas swej intronizacji – „rozpoznawszy, że mieli przyjść i Go porwać, żeby zrobić królem, wycofał się…” (J 6,15). Chce naśladowania siebie jako Pana myjącego swej drużynie obolałe, zakurzone stopy (por. J 13,14).
Zatem postulowane w Nowym Testamencie „życie dla umarłego za nas i zbudzonego” (por. 2 Kor 5,15) oznacza życie dla ucieleśnienia altruizmu. Ukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus ucieleśnia miłość do bliźnich nawet wewnątrz zgotowanego przez nich piekła – miłość brutalnie odtrąconą i wyrzuconą z życia, lecz następnie odżywającą z niezniszczalną energią. Żyć dla Chrystusa to żyć dla kochania, a więc dla afirmacji i obdarowania dobrem każdej osoby, z którą życie mnie zetknie. Ekklēsia jest szkołą takiego sposobu życia.
Szkoła Boskiego człowieczeństwa
Tworzyć Kościół jako szkołę człowieczeństwa przeżywanego w sposób Chrystusowy – i w takim właśnie przeżywaniu odzwierciedlającego Boskość – można wtedy, gdy przyswoimy lekcję, że PRAWDZIWY BÓG NIGDY NIE JEST NIELUDZKI. Jeśli czytamy, że Jego myśli i drogi nie są naszymi (por. Iz 55,8), to zauważmy, w jakim kontekście to wybrzmiewa. Chodzi o gotowość do okazania miłosierdzia i „hojność w przebaczaniu” (Iz 55,7) oraz wytrwałość w dyskretnym oddziaływaniu na świat, by rodził dobro (Iz 55,10–11).
Bóg jest od nas inny w sposób, który urzeka, bo cechująca Go inność jest ukrytym powołaniem naszej natury. Pracując nad człowiekiem, Stwórca nigdy go nie łamie. Nie występuje jako egzekutor zasad, lecz jako uzdrowiciel rzeczywistości. Jego Mesjasz ocala każde połamane istnienie oraz każde ledwie tlące się dobro – i dopiero w ten sposób „prawdziwie rozprzestrzenia prawo” (por. Iz 42,3). Jeśli tak postępuje główny (i w istocie jedyny, por. Mt 23,8) Nauczyciel Ekklēsii, to ona sama powinna być szkołą przyjazną dla uczniów.
Kościół ma twarz osobistych przyjaźni, jak konstatowali (każdy na swój sposób) Thomas Merton i Brat Roger z Taizé. Wspólnotą podstawową może się stać kilkoro wierzących przyjaciół
To naprawdę istotne. Wnikliwe rozważanie Objawienia pozwala przebić się przez język Pism, naznaczony jeszcze myśleniem autorytarnym i przemocowym. Jednak pracujące w biblijnych pisarzach natchnienie sprawiło, że użyte przez nich pojęcia zmieniły sens20. Choć nadal mowa o konieczności „przebłagania” Boga, to w gruncie rzeczy On sam występuje z inicjatywą pojednania i ofertą przebaczenia – mimo że ludzka skrucha i wola poprawy szwankują (por. Ez 36,17–32). Nasz Stwórca okazuje miłosierdzie „nie ze względu na nas” (to znaczy nie dzięki naszej postawie), lecz „przez wzgląd na swoje święte Imię”, a więc zgodnie ze swą tożsamością – bo TAKI WŁAŚNIE JEST (por. Ez 36,22).
Śmierć Chrystusa jest okupem za upadłych (por. Mt 20,28) nie dlatego, że Bóg miałby wymagać odpokutowania win świata (w cyklu przypowieści o miłosierdziu z 15. rozdziału Łukasza nie ma o tym ani słowa). Okup oznacza, że drogo kosztowaliśmy Boga, bo zgotowaliśmy piekło Jego Ukochanemu, wysłanemu z misją pojednania (por. Mk 12,6). Krew Jezusa to cena utrzymania relacji z buntownikami – chcianej przez Boga tak bardzo, że Ojciec i Syn (oraz Duch) zmienili zabójstwo Mediatora w przymierze krwi z zabójcami (por. Mk 14,24).
Zgodnie ze znanym wyrażeniem z Listu do Rzymian (8,3) w ciele ukrzyżowanego Jezusa został potępiony grzech (hamartia), czyli dosłownie „chybienie” celu życia – rozmijanie się z Bogiem/Miłością. Skatowana cielesność Odtrąconego (dzielona z odtrącającymi) niezłomnie wyrażała wspólnotę z ludźmi, potępiając grzech, a nie grzeszników (oddzielenie, a nie oddzielonych). Jak uczy List do Efezjan (2,16), ukrzyżowany Jezus „w sobie uśmiercił wrogość”, jaka Go ugodziła – nie odwzajemniając jej, lecz topiąc w przebitym sercu. Bóg pierwszy kocha swych nieprzyjaciół, „jest dobry dla niewdzięcznych i złych” (Łk 6,35).
Tak więc właściwy przekaz o Bogu „zazdrosnym” (por. Wj 20,5) to wskazanie na zasilającą człowieczeństwo Miłość, która nie chce nas oddać na pastwę kultu innych niż ona ideałów. Źródło życia nie chce, żebyśmy wybrali „przeciekające cysterny” i marnowali swą witalność (por. Jr 2,13). A gdy Chrystus (ucieleśnienie wspomnianej Miłości) ogłasza, że to On musi być dla nas ważniejszy niż rodzice, współmałżonkowie, potomstwo, a nawet własna jaźń (por. Łk 14,26), to znaczy, że absolutna Miłość chce być pierwszym punktem odniesienia i oparcia dla wszystkich relacji. Nie będzie nas stać na budowanie tych relacji (por. Łk 14,28), jeśli nie zaangażujemy się w tamten podstawowy związek. A nie zaangażujemy się w niego (nie staniemy się uczennicami i uczniami Jezusa) bez wyrzeczenia się prób POSIADANIA osób i czegokolwiek innego (por. Łk 14,33).
Ekklēsia jako szkoła Chrystusa ma uczyć człowieczeństwa naśladującego opisaną wyżej Boskość: „naśladowania Boga jako Jego ukochane dzieci” (por. Ef 5,1). Kościół ma uczyć „być jak Bóg” nie według fałszywej interpretacji kusiciela-Oszczercy (Diabolos, por. Rdz 3,5) oraz ludzkich przemocowo-autorytarnych wyobrażeń, lecz według odbicia charakteru Ojca w Synu (por. J 14,9). A jeśli Bóg afirmuje nas bez zawłaszczania i jest nam oddany bez narzucania się, to Kościół nie może być szkołą opresyjną – choć uczy rezygnacji z ego (skoncentrowanej na sobie „jaźni fałszywej”).
Jasność zasad i elastyczność ich stosowania
Richard Rohr interpretuje słowa Jezusa o „traceniu duszy, żeby ją znaleźć” (Mt 10,39; Mk 8,35) jako wskazówkę, że odnalezienie prawdziwego „ja” (po dziecięcemu otwartego na wspólnotę z Bogiem) wymaga obumierania siebie rzekomego (wyobrażonego lub wmówionego), narażonego na pokusę „ugrzęźnięcia w sobie”, egoizmu, grzechu21. Jednak mądrej rezygnacji z ego, by znaleźć podarowaną przez Boga prawdziwą jaźń, nie uczy Kościół „szukający swego” (por. 1 Kor 13,5) i eksponujący siebie, skupiony na swych strukturach, prestiżu, sukcesach. Nie uczy tego Kościół autorytarny, starający się zdominować osobę, narzucający gotowe rozwiązania, zamiast zapraszać do wewnętrznej podróży (na „drogę Bożą”, por. Dz 18,25–26). Taki Kościół nie ma twarzy Chrystusa i de facto nie reprezentuje Boga. Nie jest do Niego podobny. Nie odbija sposobu bycia Trójcy.
Człowieczeństwa na obraz Boskości nie uczy też mała wspólnota krytykująca wielki Kościół, lecz dziedzicząca od niego ducha samouwielbienia oraz powielająca mechanizmy dominacji i kontroli. Oczywiście, szkoła Chrystusa nie jest komuną anarchistów. Jednak nasz Mistrz łączy jasne zasady (por. Mt 19,17–19) z pełnym empatii towarzyszeniem konkretnym osobom w ich sytuacji. Nie ma w sobie nic z moralizatora.
Wystarczy wspomnieć spotkanie z Zacheuszem, dla którego przyjazne wproszenie się Jezusa na kolację nie było skutkiem nawrócenia, lecz jego powodem (por. Łk 19,2–10). Również w przypadku kobiety oskarżonej o cudzołóstwo słowa: „nie potępiam cię” POPRZEDZAJĄ wezwanie: „od teraz już nie grzesz” (por. J 8,11). Jasność zasad nie oznacza u Jezusa bezlitosnego ich egzekwowania, bo prawdziwe reguły życia osobowego nie są sztywnym schematem. Są głęboką orientacją, rezonansem ludzkiego ducha z Duchem Boga. Reguły miłości bliźniego (ona jest treścią Bożego prawa, por. Ga 5,14) nie zamykają się w paragrafach kodeksu zachowań – choć te ostatnie mogą nas przygotować do ich uwewnętrznienia. Litera reguł tylko wychowuje do rezonansu z Duchem Chrystusa (por. Ga 3,24) i nie może być absolutyzowana. Jeśli tak się stanie – niszczy, zamiast budować: „litera zabija, a Duch ożywia” (2 Kor 3,6).
Jezus jest Pedagogiem Ducha. Zgodnie z usposobieniem wyniesionym z wnętrza Trójcy traktuje nas nie jak niewolników (doulous), lecz jak przyjaciół (philous) – powierników zwierzeń swoich i Ojca (por. J 15,15). Nasze trwanie w Jego miłości ma wprawdzie związek z zachowaniem przykazań (por. J 15,9–20), ale nie w takim sensie, że On miałby nas kochać warunkowo. Chodzi tylko o to, że chcąc być zasilani miłością, potrzebujemy wprowadzania jej w konkret działań. Inaczej miłość w nas nie krąży, jest nam obca. Jednak również w takim wypadku Chrystus-Miłość o nas walczy, choć bez narzucania się. Z jednej strony szanuje nasz wybór: „jeśli się Go wyprzemy, On też się nas wyprze” (2 Tm 2,12b), uzna odejście z owczarni. Ale z drugiej strony nie porzuci nas, jak nie porzucił upadłego Piotra (por. Łk 22,34; 24,34): „jeśli jesteśmy niewierni, On wierny pozostaje, bo nie może się wyprzeć sam siebie” (2 Tm 2,13). Nie może przestać być sobą.
Takiego właśnie łączenia jasności zasad z elastycznością w ich aplikowaniu do konkretnych sytuacji (dostrzegania Ducha spoza litery) potrzebują zarówno osoby odpowiedzialne za małe wspólnoty, jak i wszystkie osoby wchodzące w ich skład. Wspólnoty podstawowe to przestrzeń towarzyszenia sobie nawzajem w budowaniu dojrzałej osobowości – i wypada bez osądzania dostrzegać, że znajdujemy się na różnych etapach tego procesu i poruszamy się w nim z różnymi prędkościami. Nasze wewnętrzne struktury są w rozmaitym stanie. Podczas gdy jednym potrzeba wyraźnych ram zewnętrznych, jasnych reguł, ponieważ w środku czują zamęt, drudzy mają już uwewnętrznionego ducha przykazań i niedobrze jest trzymać ich w schematach jak w kojcu dla niemowląt.
Boże reguły są wyraźne, ale nie sztywne. Choć szabat stanowił znak przynależności do Boga i miał być dla Izraela świętością (por. Wj 31,13–14), to jednak Syn Boży stwierdza: „szabat powstał dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,27). Choć Stwórca „nie jest Bogiem nieładu” (1 Kor 14,33), to zarazem „gdzie Duch Pana, tam wolność” (2 Kor 3,17). Boski sposób bytowania, przyswajany w Ekklēsii, to głęboka jedność w uszanowanych odmiennościach i nawet jeśli czyjaś odmienność wynika ze słabego rozumienia wiary, to mamy się wzajemnie przyjmować, a nie osądzać (por. Rz 14,1.13). Odmówić wspólnoty można tylko osobie wyraźnie fałszującej przekaz Ewangelii (por. Ga 1,9) lub niepoprawnej w złym odnoszeniu się do kogoś innego (por. Mt 18,15–17).
Kościół, dobra sąsiadka
Jednak elastyczność dotyczy też określania granic wspólnoty. Ramy Ekklēsii są wyraźne, lecz nie stanowią hermetycznych granic – Boski sposób istnienia występuje wewnątrz i na zewnątrz nich. Jeżeli Pismo uczy, że „trwający w miłości w Bogu trwa, a Bóg trwa w nim” (1 J 4,16), to przecież doświadczenie pokazuje, że kochają nie tylko chrześcijanie. Jeśli Boski sposób istnienia jest udzielany światu przez Chrystusa – „Światłość ze Światłości”, to przecież według Pisma ta Światłość „oświeca każdego człowieka” (J 1,9). Zgodnie ze sformułowaniem z Listu do Efezjan (1,23) Kościół jako Ciało Chrystusa pozostaje „pełnią Napełniającego wszystko we wszystkim” (plērōma tou ta panta en pasin Plēroumenou).
Innymi słowy, w autentycznym doświadczeniu Ekklēsii Chrystus jawi się w pełni, ale zarazem cała rzeczywistość jest Go pełna w sposób ukryty. „Wiemy, gdzie Kościół jest, ale nie wiemy, gdzie go nie ma” – jak powtarza często (za prawosławnym teologiem Paulem Evdokimovem) czeski myśliciel Tomáš Halík, dodając, że granice Kościoła zna tylko Bóg22.
Jeśli Chrystus jako „chleb życia” (J 6,48) nasyca człowieczeństwo swą energią, nie przytłaczając go, to z kolei Jego Ekklēsia ma być dla świata „solą i światłem” (por. Mt 5,13–14). Powołaniem Kościoła, zarówno w wymiarze globalnym, jak i sąsiedzkim, jest swoiste „doprawienie” życia „aromatem poznania Chrystusa” (por. 2 Kor 2,14) oraz bycie dla swego środowiska (jak sól) naturalnym „konserwantem” – czynnikiem chroniącym przed zepsuciem. Przy tym wiadomo, że ani przyprawa, ani konserwant nie mogą zdominować potrawy. Również rolą światła lampy (por. Mt 5,15) jest ogarnięcie rzeczywistości w sposób subtelny, ukazanie jej w całej prawdzie, a nie oślepienie sobą. Choć Ekklēsia stanowi przestrzeń uświadomionej „obfitości życia” (por. J 10,10) oraz doświadczenia „radości pełnej” (por. J 15,11) – i jako taka gościnnie zaprasza każdego – to jednocześnie nie posiada monopolu na Boskie życie ani nie musi wchłonąć całej ludzkości. Ekklēsia w formie wspólnot podstawowych ma szczególną możliwość bycia dla reszty świata dobrą sąsiadką – skromną i życzliwą, mającą dom otwarty i gotową poczęstować domowym ciastem z kawą, ale nienarzucającą się i niehałasującą.
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo i politykę.
Cenisz naszą publicystykę? Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Wesprzyj nas dobrowolną darowizną:
Cytaty biblijne podaję we własnym tłumaczeniu, bazującym na interlinearnym przekładzie internetowym Bible Hub (biblehub.com) oraz porównaniu przekładów na portalu Biblie Polskie (bibliepolskie.pl).
1 Por. M. Kita, Zostać w Kościele / Zostać Kościołem, Warszawa 2024, s. 15–31.
2 Cyt. za: O. Clément, Rzym inaczej. Prawosławny wobec papiestwa, tłum. M. Żurowska, Warszawa 1999, s. 17–18.
3 O. Clément, Pamiętniki nadziei. Rozmowa z Jeanem-Claudem Noyer, tłum. M. Żurowska, Poznań 2008, s. 67.
4 J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, Crestwood, NY 1997, s. 15 (tłum. moje).
5 Tamże (tłum. moje). Por. M. Kita, Zostać w Kościele…, dz. cyt., s. 97–98.
6 De oratione Dominica, pkt 23. Cyt. za Konstytucją Lumen gentium, 4.
7 J. Zizioulas, Being as Communion, s. 18 (tłum. moje).
8 Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, 1 (tłum. moje).
9 Wybrać miłość. Brat Roger z Taizé 1915–2005, tłum. M. Prussak, Poznań 2008, s. 8.
10 Por. T. Merton, C. Miłosz, Listy, tłum. M. Tarnowska, Kraków 1991, s. 157; Brat Roger, Niech twoje święto trwa bez końca, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1982, s. 52.
11 Por. M. Kita, Zostać w Kościele…, dz. cyt., s. 6, przypis 2.
12 Por. K. Strzelecka, Berit-Przymierze, Warszawa 1995, s. 121. Por. także M. Kita, Zostać w Kościele…, dz. cyt., s. 59.
13 Na temat specyficznego powołania Pawła, będącego outsiderem w stosunku do Dwunastki, a jednocześnie najbardziej wpływowym nauczycielem wczesnego chrześcijaństwa, por. M. Kita, Zostać w Kościele…, dz. cyt., s. 52–54.
14 Frére Roger, Lutte et contemplation, Paris 1973, s. 132 (tłum. moje).
15 List do małej wspólnoty, w: Taizé. Pielgrzymka zaufania na ziemi, Taizé 1988, s. 44.
16 Tamże.
17 I. Ziemiński, A. Nowak, Chrześcijaństwo. Amoralna religia, Warszawa 2023.
18 A. J. Heschel, Człowiek nie jest sam. Filozofia religii, tłum. K. Wojtkowska-Lipska, Kraków 2001, s. 122.
19 A. Chouraqui, Dziesięć Przykazań dzisiaj, tłum. A. S. Gościniak, E. Karwowska, Warszawa 2002, s. 47.
20 Por. G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, tłum. J. Pociej, Kraków 2009, s. 10–16.
21 Por. R. Rohr, Nieśmiertelny diament. W poszukiwaniu prawdziwego ja, tłum. M. Chojnacki, Kraków 2017, s. 66.
22 Por. T. Halík, Kocham Kościół mimo wszystko, „Więź” 2010, nr 10.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2024 jako część bloku tematycznego „Kościelna praca u podstaw”.
Pozostałe teksty bloku:
Krzysztof Rogula, „Kościół jak cebula. Latynoamerykańskie wspólnoty podstawowe”
Magdalena Kudełka-Lwowska, „Europejskie sposoby (re)animacji parafii”
Ks. Jacek Kempa, „Parafia bez księdza? Okiem teologa”
