Dla Kołakowskiego religia była problemem w zasadzie z jednego tylko względu: głosiła możliwość poznania nierelatywnego, upierała się przy tym, że istnieje absolut i absolutna prawda.
Fragment eseju „Leszek Kołakowski i zmierzch filozofii racjonalistycznej”, który pochodzi z książki „Podróż romantyczna”. Jej nowe wydanie ukazało się nakładem wydawnictwa Iskry. Tytuł fragmentu pochodzi od redakcji Więź.pl
Myśl i osoba Leszka Kołakowskiego złożyły się na największą przygodę duchową mojej młodości. Moja fascynacja nie była zresztą czymś wyjątkowym. W Warszawie, w połowie lat sześćdziesiątych, Kołakowski bezspornie rządził duchami.
Były naturalnie enklawy niepodatne na jego wpływ i, jak teraz wiem, miały one swoje racje lub częściej tylko słuszne intuicje. Byli też inni nieskłonni słuchać go lub czytać jego prace, a to ze względu na niezbyt wówczas odległą marksistowsko-stalinowską przeszłość, na sławne „Szkice z filozofii katolickiej”, w których łatwo było dostrzec nienawistnika, osobistego wroga Pana Boga, a trudniej pojąć już wtedy olbrzymią wiedzę z zakresu filozofii religii i teologii. Ja jednak tego wszystkiego nie wiedziałem, a jeżeli nawet docierały do mnie z zewnętrznego świata oznaki krytycyzmu, to mój, nasz, wewnętrzny świat całkowicie mnie na wątpliwości uodporniał.
W każdą więc środę o piątej po południu przez pięć czy sześć lat, bo jeszcze po zakończeniu studiów, wspinaliśmy się po niemożliwie wysokich schodach na drugie piętro Wydziału Filozofii umieszczonego w poseminaryjnym budynku, obok kościoła św. Krzyża, a naprzeciw głównej bramy Uniwersytetu. Siadaliśmy na drewnianych krzesłach wzdłuż ścian większego pokoju Katedry Filozofii Nowożytnej i całe to zbiorowisko mądralów, niedouków, ładnawych dziewcząt, starzejących się wariatów czekało na początek niezawodnie udanego spektaklu.
Kołakowski siedział za biurkiem, takim sobie wstrętnym drewnianym biurkiem, zakładał nogę na nogę i zgięty niemal w pół słuchał, co pewien czas gmerał w szufladach i z rzadka podnosił wzrok na dzisiejszego referenta. Ożywialiśmy się dopiero po zakończeniu referatu, kiedy Kołakowski niezmiennie dziękował i w kilku zdaniach streszczał, o co w referacie chodziło lub też chodzić miało.
Ponieważ kilkakrotnie i moje wysiłki zostały tak podsumowane, wiem, jaki to był cios i jaki ból! Przetrwanie możliwe było jedynie dzięki poczuciu równości w marnocie. Potem następował moment, na który wszyscy czekali, dla którego tam przychodziliśmy: Kołakowski, już nieco rzadziej zaglądając do szuflad i częściej podnosząc długi, szczękowaty owal twarzy, mówił przez dobre pół godziny. Nigdy nie spotkałem nikogo, kto by tak mówił. Nienaganna składnia i niebywale przejrzysta konstrukcja wywodu. Łatwiej było pojąć, jak mu się to udawało w trakcie kursowych wykładów z historii filozofii XVII wieku, które zawsze wygłaszał „z głowy”, bo przecież powtarzał je co roku.
Po takiej kilkudziesięciominutowej improwizacji uprzejmie zapraszał do dalszej dyskusji, która większości wydawała się zbędna, bo też co można mieć więcej do powiedzenia? Było już późno, koło pół do ósmej i z niepokojem, ale i pewnością, że katastrofa nastąpi, spoglądaliśmy w kierunku drzwi prowadzących do mniejszego pokoju katedry. Tam bowiem siadywali asystenci i adherenci Kołakowskiego. I niezawodnie jeden z nich wdawał się w chaotyczny komentarz do wywodów mistrza, który równie niezawodnie trwał z pół godziny, a słuchacze powoli umykali do domu.
Chodziłem też przez chyba dwa lata na translatorium z łaciny prowadzone przez Kołakowskiego. Tym razem grupa była niewielka, a Kołakowski z upodobaniem i zapamiętaniem spędzał z nami czas nad łacińskimi tekstami filozoficznymi, ani przez chwilę nie ukrywając swoich wątpliwości i niewiedzy. Wypalał przy tym stosy extra-mocnych i palili je naturalnie na Wydziale wszyscy, którzy wiedzieli, jak ma się zachowywać człowiek przyzwoity i filozof.
Po zakończeniu studiów powstała sprawa asystentury w katedrze Kołakowskiego. Nie zdecydowałem się, bo nie byłem pewien, czy ciekawi mnie tak traktowana filozofia, ale w gruncie rzeczy nie zdecydowałem się ze strachu. Przewaga jego wiedzy, sprawności i mądrości była tak ogromna, że nie zachęcała do dorównywania, a tym bardziej do rywalizacji. Dopiero w parę lat po nas znaleźli się młodsi ludzie, którzy śmiało i udatnie podjęli rywalizację filozoficzną z Kołakowskim, ale zaraz potem przyszedł rok 1968 i chłopcy z tamtych lat są profesorami w Upsali, Hamburgu, Nowym Jorku, Nevadzie, ale – jak dotąd – talent filozoficzny żadnego z nich nie zabłysnął tak naprawdę. Bo też poza wszystkimi innymi okolicznościami na przeszkodzie stanęło zjawisko, którym tu się zajmuję, a które nazywam kresem nowożytnej filozofii racjonalistycznej.
Kołakowski nie był więc dobrym nauczycielem, miał wprawdzie tak zwane dobre chęci i poświęcał nam wiele czasu, ale dystans był za duży. Nie był dobrym nauczycielem i dzięki Bogu, bo przyglądając się i słuchając, kto chciał, mógł nauczyć się wiele z zakresu metody, mógł przejąć wysokie standardy intelektualne oraz niezbędną surowość w ocenianiu głupstwa umysłowego, natomiast przejęcie tego, co było „filozofią” Kołakowskiego, mogło, musiało dla przyszłego filozofa mieć skutki porażające.
Kołakowski bowiem już wtedy, z czego naturalnie ani my, ani zapewne on sam nie zdawaliśmy sobie sprawy, był prorokiem końca filozofii nowożytnej, był tym snopem światła, które jest rzucane na zakończone już dzieło, jakby od tyłu, od końca, po to, by lepiej widzieć całość, jej kształt i jej granice. Był autorem piszącym wszystkimi swoimi książkami i wszystkimi nam tak rozrzutnie i nieopatrznie sprzedawanymi myślami najznakomitszą recenzję z zakończonej już księgi nowożytnej filozofii racjonalistycznej.
To samo czynić po nim można było tylko gorzej, myśleć na nowo zaś można było tylko wbrew niemu, wbrew przeświadczeniu, że kres filozofii nowożytnej jest kresem filozofii w ogóle. A na taki „twórczy bunt” mnie, nas, nie było wtedy stać. Bezkrytyczne przyjęcie mistrzostwa Kołakowskiego skazywało na drugorzędność, czego jest co najmniej kilka przykładów, których po nazwisku przecież nie warto wymieniać.
Kołakowski był prorokiem końca filozofii nowożytnej, był tym snopem światła, które jest rzucane na zakończone już dzieło, jakby od tyłu, od końca, po to, by lepiej widzieć całość, jej kształt i jej granice
Istotną rolę odgrywały ponadto okoliczności polityczne, o których wiele już pisano, więc wspomnę tylko: marksiści czy niemarksiści, żyliśmy wówczas w groźnym pobliżu totalitarnego dworu, na którym niechętnie zezwalano na umysłowe krotochwile. Nie podejmowano ideowej ani politycznej walki wprost i oświecony krytycyzm oraz sceptycyzm Kołakowskiego i całej tak zwanej warszawskiej szkoły historii idei pełnił funkcję ochrony, pomagał uniknąć nieoświeceniowego determinizmu. Że przy tym obezwładniał, skutecznie odcinał od wszelkich twórczych, więc jednoznacznych zaangażowań umysłowych – tego wtedy nie rozumiałem. A ponadto: owa poważna ironia tak dobrze zgadzała się z naszymi temperamentami, z polską, warszawską, młodzieżową potrzebą żartu, potrzebą autorytetów, które zawsze jednak można wziąć w cudzysłów, w nawias, wielbić i zarazem podważać.
Nie na tym, nie na politycznej i ideologicznej funkcji w obrębie systemu polegało znaczenie myśli Kołakowskiego i nie do tego się ona sprowadzała. Nie tym też chcę się zajmować. Teza moja brzmi: zwiastun i recenzent kresu filozofii nowożytnej w latach sześćdziesiątych stał się kresu tego jeszcze bardziej artykułowanym wyrazicielem w latach siedemdziesiątych i w początku lat osiemdziesiątych, mimo że jego sympatie, opcje duchowe i inklinacje metafizyczne uległy zasadniczej, często nawet dramatycznej przemianie.
A ciekawi mnie właśnie problem tego kresu, tej filozoficznej niemożności, która przekreśla nadzieję, wyklucza szansę na dotarcie do świata duchowego. W ten sposób rodzi się bowiem pesymistyczna tragedia świata, w którym wiedza istnieje obok wiary, rozum obok ducha, a myśl obok działania – równorzędne, niezależne, a więc niesprzeczne, bezpodstawne i absurdalne. Mnie natomiast kusi pesymizm umiarkowany, pluralistyczny, a więc idea dążenia do prawdy na pewno nigdy do końca niepoznawalnej, do rzeczywistości duchowej na pewno do końca nieprzeniknionej, ale dążenia bynajmniej nie absurdalnego, bo, z jednej strony uzasadnionego przez faktyczne istnienie owego świata duchowego, z drugiej zaś przez również faktyczną ciągłość wysiłków duchowych i sieć porozumień, które nazywamy kulturą, czyli Kościołem dla uczuć niereligijnych.
Dlaczego pasją Kołakowskiego była właśnie religia? Dlaczego jego ulubionymi filozofem, obok Marksa, był Pascal? Zainteresowanie religią nie było dla Kołakowskiego z pierwszej połowy lat sześćdziesiątych zainteresowaniem sferą sacrum. Nie mam najmniejszego zamiaru wdawać się w analizę psychologiczną ani doszukiwać się genezy, pochodzenia problematyki filozofii religii w twórczości Kołakowskiego. Chcę tylko zwrócić uwagę na to, że Kołakowski pisał o religii wówczas jak o doktrynie umysłowej, która – przyznawał – ma pewne szczególne cechy, ale jak wciąż na nowo wykazywał, przez laika, przez filozofa może być traktowana tylko i wyłącznie jak jeszcze jedna doktryna. Badana odpowiednimi narzędziami, poddawana takim samym metodom weryfikacji jak każda inna ideologia.
W „Notatkach o współczesnej kontrreformacji” (1962), zbiorze gazetowych artykułów, Kołakowski pisał o sobie: „dla tych, którzy, jak ja, pozbawieni są niemal całkowicie uczuć sakralnych jakiegokolwiek rodzaju (…) czy właśnie wskutek trwałego zaniku poczucia świętości (…)”. Wiedział więc dobrze, że jest w tej mierze jakby ułomny, braku tego się nie wstydził, co więcej, szczególnie chętnie wypowiadał się o tym, czego mu brakowało, jak człowiek pozbawiony słuchu, który ubóstwia rozmawiać o muzyce.
Łatwo powiedzieć, że zarzut to trywialny. Racja. Ale – przyjmując chętnie powtarzane zarówno przez Kołakowskiego jak i przez innych autorów traktujących o filozofii religii porównanie doznań religijnych z estetycznymi – byłoby coś zaiste dziwnego w człowieku wypranym z uczuć estetycznych, dotkniętym „trwałym zanikiem poczucia piękności”, dobrze nadto tego świadomym, który z wielką uporczywością wypowiada się na temat obrazów, sensu zajmowania się sztuką, a przede wszystkim na temat sensu i metafizycznego statusu samej sztuki, samych dzieł. Powtarzam: jest coś dziwnego i niezgodnego z naturą, a nie coś intelektualnie niedopuszczalnego. Rozum wszystko może wziąć na swój warsztat, ale co komu z wypowiedzi o obrazach ślepego na kolory i kształty? Jaki był sens religijno-poznawczej pasji Kołakowskiego dla innych? I jaki przede wszystkim dla niego, skoro sfera sacrum pozostawiała go tak całkowicie obojętnym?
Odrzućmy nieciekawe wyjaśnienie. Religia oczywiście pełni funkcje społeczne i poznawcze (obok swej roli zasadniczej) i od stuleci podlegała krytyce z tych właśnie względów. Ale Kołakowskiego, w każdym razie po roku 1956, nie kusiło już krytykowanie katolickiego „ciemnogrodu” (chociaż czasem nie wytrzymywał i łatwo to zrozumieć, znając książki, w szczególności bardziej anachroniczne produkty polskiego neotomizmu, które doprowadzały go do pasji) ani „wstecznej” roli Kościoła w dziejach. Dla Kołakowskiego religia była problemem w zasadzie z jednego tylko względu: głosiła możliwość poznania nierelatywnego, upierała się przy tym, że istnieje absolut i absolutna prawda.
Kołakowski pasjonował się religią z pasją filozofa, który krytycznie przeżył Kartezjusza, Kanta i Husserla, czytał Hume’a i wie, że podobnie wątpliwa jest niezawodność poznania, jak i istnienie absolutu metafizycznego. W ramach filozofii nieudowodnialne, a tu nagle w ramach religii – rzekomo oczywiste. Z perspektywy kresu filozofii religia lub raczej zawarta w niej pewność poznawcza i metafizyczna zakrawały na skandal. Dopóki filozofia racjonalistyczna wciąż była pełna nadziei na znalezienie pewności, dopóty religia mogła być dla filozofów niezbyt groźnym intelektualnie konkurentem, który dawniej dla libertynów, a w pewnym sensie i dla Kartezjusza, narzucał obowiązujące reguły gry i konwencje, który potem – przez Kanta – mógł być w zasadzie ignorowany, skoro wyniki badań filozoficznych były w zasadzie niesprzeczne z istnieniem Boga, a reszta teologicznych dogmatów i spekulacji intelektualnie nieistotna.
Kiedy jednak filozof przestał definitywnie mieć nadzieję na uzyskanie pewności absolutnej, religia oferująca wszem i wobec taką pewność stała się niebezpieczna. Mogło przecież powstać wrażenie, że wychodzi zwycięsko z dziejowego sporu, a także, co zresztą znacznie ważniejsze, może naprawdę miała jakieś intelektualne podstawy do tego zadufania?
Myśl Kołakowskiego dlatego oddziałuje tak mocno, dlatego Kołakowski tak mógł nad naszym życiem duchowym panować, że obok walorów intelektualnych jest w niej zawsze obecna odwaga i uczciwość.
Przeczytaj też: Leszek Kołakowski: Sprzeciw wobec ostatecznej porażki bytu
