Arka Miłosza

Twórczość Czesława Miłosza tworzy arkę, na której pokładzie mogą spotkać się ludzie odporni na pokusy świeckich utopii, a zarazem przeczuwający fałsz w spokoju wiary będącym „po prostu samozadowoleniem”; ci, którzy nie są i nie chcą być posiadaczami prawdy.

W 1973 r. w czasopiśmie „TriQuarterly”, wydawanym przez Northwestern University w Evanstone (Illinois) ukazał się po angielsku kilkustronicowy esej Czesława Miłosza pt. Shestov or The Purity of Despair, umieszczony potem w zbiorze Emperor of the Earth. Modes of Eccentric Vision (Berkeley 1977). Esej ów, w autorskim przekładzie, opublikowany został po polsku w 1979 r. na łamach „Zapisu”, a sześć lat później autor włączył go do książki Zaczynając od moich ulic, wydanej przez paryską „Kulturę”. Chyba nie wiedząc o tej decyzji, podziemna oficyna CDN umieściła równocześnie ten sam tekst w tomie Poszukiwania. Wybór publicystyki rozproszonej, dostępnym w kraju (w tej mierze, rzecz jasna, w jakiej publikacje drugoobiegowe dostępne były).

Opowiadam szczegółowo o dziejach tego niewielkiego szkicu, bo do końca dekady lat osiemdziesiątych Szestowa albo czystość rozpaczy czytało się – z przejęciem – z książki wymienionej tu jako ostatnia: w porównaniu z innymi wydawnictwami bezdebitowymi porządnie zszytej i opatrzonej w rzetelną notę bibliograficzną, a przecież, jak to w takich wydawnictwach, wydrukowanej na brzydkim, grubym papierze, gęsto, czcionką maszynową. Przy całej niewygodzie dawało to czytelnikowi poczucie wtajemniczenia, obcowania z treściami dla wybranych, poza wiedzą powszechną.

Zresztą owo wrażenie nie stanowiło koniecznie zupełnej iluzji: właśnie chyba przy lekturze Poszukiwań zaczęło do mnie docierać, że ten Miłosz, jakiego sobie dotąd wyobrażałem, szeroko znany po Noblu Miłosz-moralista, autor kilku linijek zamieszczonych na gdańskim pomniku Poległych Stoczniowców (Który skrzywdziłeś…), a przede wszystkim autor Zniewolonego umysłu, to pałuba, sylwetka karykaturalnie zniekształcona. Wiem, że przyznaję się w ten sposób do ignorancji po latach komicznej, ale denerwuje mnie zmitologizowany obraz przeszłości, w myśl którego wszyscy znali kolejne numery „Kultury” i nikt na wieść o nagrodzie Akademii dla Miłosza nie zapytał, kto to jest.

Było inaczej: wiedza o literaturze emigracyjnej i podziemnej przedzierała się do naszej, peerelowskiej świadomości powoli, z trudnościami, nie tylko zresztą policyjnej natury, bo żeby dotrzeć do „źle obecnych” tekstów, trzeba było jeszcze nabrać przekonania o ich doniosłości. Co do mnie, w połowie lat osiemdziesiątych studiowałem zawzięcie późnych młodopolan – Tadeusza Micińskiego, Romana Jaworskiego, Marię Grossek-Korycką – w błędnym, ale silnym przeświadczeniu, że w teraźniejszości wszyscy niereżimowi pisarze zajmują się wyłącznie krytyką komunizmu, tak już oczywistą, że jałową.

Filozofia wyrastająca z doświadczenia tragedii

Przez kolejnych kilka lat spotykałem co chwila ludzi, których tamten tekst Miłosza o Szestowie głęboko poruszył – i w rezultacie waham się trochę, chcąc przypomnieć, co właściwie zawiera, bo może to oczywiste. Zaryzykuję jednak: rzecz zaczyna się od wspomnienia o umierającej na raka rumuńskiej emigrantce, Sorianie Gurian, która powtarzała żarliwie: „Czytaj Szestowa, Miłosz, czytaj Szestowa!”. „Jego myśl – komentuje autor – stała się darem dla osób, które znalazły się w sytuacjach rozpaczliwych i wiedziały, że kokony składni na nic się już im nie przydadzą. […] Kogóż [Soriana] miała czytać? Tomasza z Akwinu? Hegla? Traktaty z logiki matematycznej? Albo może po prostu rozwiązywać krzyżówki?”¹.

Ta zgryźliwość, z którą czytanie przez śmiertelnie chorą kobietę Akwinaty zrównane zostaje z rozwiązywaniem krzyżówek, przypomina trochę – jedynie myślowo, bo tonacja przecież inna – zasadniczy wątek Schyłku chrześcijaństwa tomistycznego, opublikowanego przez Tischnera na łamach „Znaku” w roku 1970. Problem jest dość ważki, by nie poprzestać na odruchowym oburzeniu, jakoby się tu poniewierało godny szacunku dorobek tomizmu. Chodzi bowiem o napięcie między „filozofią spekulatywną” a „filozofią egzystencjalną” (niesprowadzoną do francuskiego egzystencjalizmu z lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX wieku).

Jeszcze raz Miłosz: „czy filozofia zajmująca się ho anthropos, człowiekiem w ogóle, przydaje się na coś tam, gdzie pojawia się tis anthropos, ten jeden człowiek obdarzony jednym życiem w czasie i przestrzeni? Czy nie ma czegoś ohydnego w radzie, jakiej Spinoza udziela filozofom: Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere – Nie śmiać się, nie płakać, nie nienawidzić, ale rozumieć? Przeciwnie, mówi Szestow, człowiek powinien krzyczeć, wrzeszczeć, śmiać się, szydzić, protestować. W Biblii Hiob jęczał i wrzeszczał, ku oburzeniu swoich mądrych przyjaciół”.

Pytanie brzmi, kiedy, a raczej komu filozofia jest naprawdę potrzebna: zdrowym czy chorym? Odpowiedź Szestowa, ku której skłania się sam Miłosz, brzmi jednoznacznie: jedyna filozofia warta spędzonego nad nią czasu to filozofia wyrastająca z doświadczenia tragedii, czy też, mówiąc językiem bliższym naszemu stuleciu, egzystencjalnego dyskomfortu. Póki nie jesteśmy zmuszeni przez los do stawiania podstawowych pytań, zajmowanie się nimi stanowi rodzaj rozrywki, niewątpliwie wzbogacającej, ale niekoniecznej.

Trudno tu nie wspomnieć o rozróżnieniu zaproponowanym przez Gabriela Marcela, innego myśliciela z tego samego pogranicza (filozofii z bulwaru Saint-Germain i refleksji religijnej): o nietożsamości „problemu” i „tajemnicy”. Po problemy sięga się z ciekawości. Tajemnica sięga po nas sama. Problemy daje się, wcześniej czy później, rozwiązać. Tajemnica to kłąb pytań, „których cały sens na tym polega, że nie dopuszczają żadnych odpowiedzi, gdyż odpowiedzi je zabijają”².

Miłosz, który deklarował, że jest myślicielem wypowiadającym się (między innymi) w poezji, nie zaś poetą okazjonalnie sięgającym po filozofię, wydaje się przewodnikiem po tym właśnie pograniczu. Jego zaskakujące zrazu, a od Ziemi Ulro już permanentne i jawne nawiązania do refleksji heterodoksyjnej i „filozofii tragedii” czynią z jego utworów lekturę właśnie dla „chorych”, dla doświadczających dyskomfortu istnienia. „Cóż mają począć ludzie – pisał – dla których niebo i ziemia jest za mało i nie mogą żyć, jeżeli nie oczekują innego nieba i innej ziemi? Dla których ich własne życie, takie jakie jest, pozostaje snem, zasłoną, ciemnym lustrem i nie mogą pogodzić się z tym, że nigdy nie pojmą, czym było naprawdę?”³.

Ale właśnie tacy ludzie wydają się dzisiaj grupą jeszcze mniej liczną niż wówczas, gdy te słowa zostały napisane. Kultura nowego stulecia albo wytłumiła ich głosy, albo sformułowała na ich wezwania odpowiedzi inne niż te, których szukał Miłosz. Akapit, który z Ziemi Ulro zacytowałem przed chwilą, kończyło stanowcze rozpoznanie: „Tylko jeden język odpowiada najwyższemu prawu ludzkiej wyobraźni i w nim to zostało ułożone Pismo”⁴. Skłonny jestem sądzić, że to ostatnie słowo, zapisane wielką literą, ale pozbawione epitetu („Pismo Święte”), obejmuje nieco więcej niż Biblię samą, bo także Blake’a, Swedenborga, Oskara Miłosza, zapewne też dzieła gnostyków, no i Szestowa, rzecz jasna. To Pismo, w którego zawiłych zdaniach szuka się – bezowocnie – formuły przynajmniej wyrażającej niedostateczność naszego istnienia. I to właśnie Pismo – w okolicznościach, którym warto się przyjrzeć – przestało być dzisiaj odczytywane.

To, co jest czytelne i zrozumiałe, o czym i jak da się powiedzieć, nie zależy wyłącznie od tego, czy coś się nam faktycznie przydarza: istnieją rozmaite czynniki, które kształtują nasz dyskurs, wzmacniając jego moc w pewnych obszarach tematycznych, w innych wytłumiając go, niekiedy do całkowitej ciszy. Niewerbalizowane w codziennych kontaktach przedsądy, podsuwane nam przez kulturę w jej chwilowym kształcie, otwierają lub zamykają przestrzenie mowy. Nawet jeśli moje osobiste doświadczenie zadaje kłam temu, w co wszyscy zdają się wierzyć, nie mam jak swojej historii opowiedzieć, nie narażając się na niezrozumienie.

Sytuacja przypomina – być może, gdyż pewność zyskać można dopiero ex post! – stan rzeczy na planecie Kareliria z Podróży jedenastej Ijona Tichego (w Dziennikach gwiazdowych Lema⁵): w świecie, w którym zakłada się, że wszyscy są robotami, fakt, że realnie nie ma ani jednego robota, gdyż każdy jest przebranym człowiekiem, nie narusza izolacji mojego pojedynczego człowieczeństwa. Jeśli w pojedynkę się ujawnię, wszyscy gorliwie mnie potępią. Jedynym wyjściem jest równoczesne zdestruowanie wszystkich robocich kostiumów – co daje się zrobić w baśniowym opowiadaniu Lema, realnie wydaje się jednak nie do przeprowadzenia. Jesteśmy więźniami powszechnych jakoby przeświadczeń, kontekstowych znaczeń, wreszcie oczywistych rzekomo skojarzeń, składających się na to, co uważamy za niewymagającą dowodów rzeczywistość.

Niebo i ziemia jest za mało

Wracam do ludzi, „dla których niebo i ziemia jest za mało”. Odczuwają oni dramatyczną niewygodę istnienia – tak to nazywam, bo jeśli napiszę „Weltschmerz”, jak się ten stan przez co najmniej dwa stulecia nazywało, dzisiejsza siatka pojęciowa pozwoli to doznanie opatrzyć już ironicznym uśmieszkiem. Ten uśmieszek to najłagodniejsza forma repulsji, jakimi owa siatka reaguje na próbę wyrażenia w jej obrębie treści zakazanych. Tymczasem rozpowszechniło się bowiem przekonanie, że wszelki dyskomfort jest efektem nie relacji wertykalnych – między mną a moim losem, Bogiem, idealnym wyobrażeniem mnie samego i tym podobne – ale horyzontalnych. Człowiek cierpi, ponieważ cierpienia zadaje mu nie dość dbały o jego dobrostan system społecznych zachowań. Zwłaszcza czyni to zestaw powinności (moralnych, obyczajowych) obwarowany mechanizmem wykluczeń. Powinności te straciły status oczywistych, nieledwie odruchowo spełnianych wymagań, zyskując w zamian charakter trudnych do ponownego uzasadnienia form opresji. A szczególnie uderzającą, aż proszącą się o zakwestionowanie formą opresji okazała się… duchowość.

To, co tu pobieżnie opisuję, jest przecież klasycznym procesem emancypacyjnym, który zachodził już wielokrotnie w dziejach kultury europejskiej. Antropocentryzm renesansu to wszak nic innego, jak ostateczne zaakceptowanie „pogaństwa” wykluczanego – poza nielicznymi wyjątkami – przez średniowiecze, zresztą początkowo znające je tylko pobieżnie. Romantyzm włączył do tego, co akceptowalne, dorobek niższych klas społecznych i kazał nasłuchiwać z namysłem świadectw, które racjonalni klasycy gotowi byli lekceważyć jako „nierozumne”. A jednak w obecnej sytuacji dzieje się chyba coś szczególnego.

Jak długo niepodważalnym fundamentem naszej kultury było chrześcijaństwo – niekoniecznie jako żywa wiara, również tylko jako zestaw przyjmowanych tradycyjnie norm lub jeszcze mniej: wzorów, które naśladować będą nowe normy – tak długo kontestowano, owszem, Kościół katolicki i jego nauczanie, domagano się głębokich reform cywilizacyjnych, ale wciąż nie podważano tego, co stanowi podmiot przeprowadzanej w ten sposób emancypacji, nie zgłaszano wątpliwości, kogo chce się tą drogą wyzwolić.

Przepadam za tą ironiczną frazą Miłosza: „traktować katolicyzm poważnie, to znaczy politycznie”. Cóż, w tym sensie katolicyzm w Polsce już ledwo dyszy, tak poważnie został potraktowany

Jerzy Sosnowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Szukam teraz słowa, które by ów podmiot precyzyjnie nazwało – i niewątpliwy kłopot, jaki napotykam, świadczy jasno, że przyjmowano go jako kolejną oczywistość, niewartą zatem definicji. Kiedy odrzucono zbyt religijne pojęcie „duszy”, sięgnięto po termin „psychika”; kiedy ta uległa nadmiernej medykalizacji, a zatem uprzedmiotowieniu, mówiono o „egzystencji”, „świadomości”, o „osobie” czy „autentycznym ja”. Za każdym razem, także w ramach światopoglądów bezdyskusyjnie ateistycznych, odwoływano się intuicyjnie do obrazu człowieka jako „trzciny myślącej”, „iskry (boskiej lub nie) obleczonej w ciało”, czegoś (kogoś?) nieprzedmiotowego w przedmiotowym świecie materii. Nawet w marksizmie – podejrzewanym, czasem nie bez powodu, o chęć przekształcenia wspólnoty ludzkiej w społeczeństwo mrówek – co wrażliwsi na problematykę antropologiczną myśliciele deklarowali (za samym Marksem zresztą), że chodzi o przezwyciężenie alienacji i przywrócenie jednostce potencji twórczych, już nie determinowanych „świadomością fałszywą” tej czy innej klasy⁶.

Wydaje się, że w tym właśnie punkcie doszło na naszych oczach do całkowitej zmiany. Cichaczem nadeszła „śmierć człowieka”, przed którą przestrzegał Michel Foucault. Nie chodzi, jak dotąd przynajmniej, o biologiczną zagładę gatunku: transhumanizm Maxa More’a (stanowisko przyzwalające na radykalne zmiany genomu człowieka, a w pewnych wariantach zintegrowanie go z technologią cyfrową, co zaowocowałoby postczłowieczeństwem, swoistym homo futurus⁷) to wciąż science fiction nie mniej niż rojenia o AI likwidującej ludzkość. „Człowiek” został jednak przez najnowszą falę emancypacji radykalnie przedefiniowany, co przyszło tym łatwiej, że – jako się rzekło – istota tego pojęcia była przyjmowana w najrozmaitszych tradycjach myślowych jako niewymagająca refleksji, bezpośrednio dana.

Uderza mianowicie, że w postulatach dzisiejszych progresistów jedynym czynnikiem wartym ochrony jest dyktat materii. Nie mam być już tym, kim jestem (zestaw ról narzuciła mi wszak opresywna kultura), ani tym, kim pragnę być (gdyż trwałe pragnienie to uwięzienie w pragnieniu z przeszłości, samoopresja), ani wreszcie tym, kim, jak sądzę, być powinienem (powinność stanowi opresję tout court). Jestem ciałem pośród ciał – innych ludzi, zwierząt czy roślin – którym przysługuje nieodróżnialna od mojej godność. Ciało to nie ma przy tym jakiejś specjalnej funkcji, np. rozrodczej; ma być ono fit, zdrowe (stąd prawdziwa obsesja prawidłowego odżywiania), ale niekoniecznie estetyczne (kanony urody to kolejna forma opresji).

Ciało rozpoznaje dobro i zło na podstawie doznań przyjemności i przykrości, toteż czynienie bliźnim przykrości jest zakazane – chyba że usprawiedliwia je walka o lepszy świat jutra. Z tego samego powodu nie jest możliwa rekonstrukcja jakiejś hierarchii norm estetycznych, gdyż sztuką jest to, co przyjemne, a o źródła indywidualnych przyjemności nie ma po co się spierać (tzw. „wybijanie z dyskomfortu”, deklarowane przez niejednego artystę wizualnego, to przecież nazwa na specyficzny dreszcz, przyjemny dla „wtajemniczonych”). Zresztą jakikolwiek spór, poza fundamentalnym sporem ze wstecznictwem, został zakazany, gdyż oznacza chęć narzucenia innym własnego zdania. Naturalnie – w takim świecie mówienie o duchowości (w jakimkolwiek sensie, także bez związku z instytucjami religijnymi czy obowiązującymi innych normami) nie jest dozwolone. Chyba że pod termin „duchowość” podstawi się praktyki autoterapeutyczne, w rodzaju ćwiczeń na regulację oddechu, metody radzenia sobie ze stresem i tak dalej.

Pozostaje, rzecz jasna, problem śmierci. Gdyż myśl o niej, a także ewentualny trud umierania to jedyne cierpienia jawnie niezwiązane z tym, jak urządzimy społeczeństwo. Można by stwierdzić, że śmierć wyklucza bez oglądania się na wolę inżynierów jutra. Co z nią zrobić? W kwestii trudu umierania postuluje się legalizację eutanazji. Jeśli zaś chodzi o niemiłą myśl na temat własnej śmiertelności, próbuje się (który to już raz w dziejach!) zaaplikować człowiekowi mądrość Epikura: „Dopóki jesteśmy, nie ma śmierci, a gdy ona przychodzi, nie ma nas”.

…wciąż czujesz, że „ziemia i niebo jest za mało”? Więc zajmij się czymś pożytecznym; nie trać czasu na sprawy, które nie mają żadnego rzeczywistego, to znaczy materialnego znaczenia.

Scjentyzm redivivus

Być może powyższa rekonstrukcja wydaje się chwilami kreślona zbyt grubo – we mnie samym niejedno zdanie budzi wątpliwości, ale bodaj po raz pierwszy próbuję nazwać, co we współczesności zaczęło mnie drażnić i co, poza metryką, sprawia, że czuję się dziś coraz bardziej nie u siebie. Takie pierwsze przymiarki z natury rzeczy obarczone są błędami przesadnych uogólnień i nieprecyzyjnych lub zgoła nietrafnych intuicji.

Z drugiej strony starałem się nie potępiać, ale zrozumieć coraz powszechniejszą słowną agresję – nie wobec Kościoła katolickiego, który znalazł się w głębokim kryzysie moralnym i na wiele gniewnych słów niestety zasłużył, ale wobec religii w ogóle i duchowości jako takiej. Kilka cytatów z sieci, pierwszych z brzegu, żeby było wiadomo, że nie przesadzam (część z nich ma za autorów znane postaci, ale nie chcę ich kompromitować, więc przyjmijmy, że to wszystko dzieła anonimowych internautów):

„Bóstwa/duchy/anioły nie istnieją. Po prostu. Moje uczucia obraża to, że miliardy ludzi wierzą w bajki, które opowiedzieli im rodzice. Dorośnijmy wreszcie. Każdego dnia nauka tłumaczy nam świat, leczy nas z chorób, pozwala wysyłać statki kosmiczne, a nadal większość z nas myśli, że jest jakiś Ojciec, jego Syn, trzeci Wujek lub inne bzdury i zaraża tymi opowiastkami kolejne pokolenia wystraszonych dzieci. Serio, czas już zauważyć oczywiste rzeczy i rozwiązywać samodzielnie dylematy, przed którymi stajemy w wyniku postępów w nauce (wpis z 5 sierpnia 2020 r.).

Katolicy wierzą w gusła. Zresztą tak samo jak muzułmanie, hinduiści itp. Trzeba nie mieć rozumu, żeby w te brednie wierzyć (wpis z 29 marca 2024 r.).

Relacje między mózgiem a świadomością stają się jednym z najważniejszych problemów nauki XXI wieku. Nawet dla średnio inteligentnych (wyłączam z tego zbioru wszelakich teologów uprawiających także inne dziedziny wiedzy) jest pewnikiem, że świadomość jest funkcją materii, ale to stwierdzenie wcale nie rozwiązuje problemów szczegółowych, które są pasjonujące (wpis z 20 lutego 2022 r.).

Duchowość to najskuteczniejsza strategia wszelkiego rodzaju Kłamczuszków (nie tylko katolickich). Jak ktoś wyjeżdża z duchowością, powinna ci się zapalić czerwona lampka. […] Niby już tyle wiemy o psychice człowieka, tyle rozumiemy na temat mózgu i jego funkcji, a jednak nadal dajemy się nabierać i zawstydzać wszelkiego rodzaju duchowym Kłamczuszkom. […] Tymczasem naprawdę ciekawa jest tylko rzeczywistość oglądana racjonalnym umysłem. To tam pojawia się prawdziwa sztuka, poezja, literatura, osiągnięcia technologii i myśli. Ten świat jest najciekawszy, najwartościowszy i… jedyny prawdziwy” (wpis z 8 kwietnia 2024 r.).

Dla dawnego badacza epoki pozytywizmu i Młodej Polski to nawet zabawne: oto XIX-wieczny scjentyzm redivivus, jakby sami naukowcy nie zdystansowali się (dobre sto lat temu…) do tego sposobu myślenia. Nie jest to przy tym antologia zebrana z mozołem: wystarczyło kilka minut, a miałem ją gotową. A choćbym zbierał ją godzinami, decydujące jest to, że te głosy są możliwe. Sięgając do kategorii „gramatyki sensów” (jak rzecz nazwaliby francuscy semiotycy): jeszcze trzydzieści lat temu podobnie zacietrzewione deklaracje neoscjentyzmu lądowałyby poza granicami tego, co dorzeczne (ateizm funkcjonował, oczywiście, jako stanowisko równie oswojone jak światopogląd religijny, ale o przeciwniku wypowiadał się oględniej, jakby z samoświadomością, że fundamentalne rozstrzygnięcia to za każdym razem niedowodliwe hipotezy). Tymczasem już Bóg urojony Richarda Dawkinsa nasuwał mi nieprzyjemne skojarzenie z Herbertowską frazą „łańcuchy tautologii, parę pojęć jak cepy”; naśladowców Dawkinsa wypada już tylko ominąć szerokim łukiem, rozmawiać z nimi bowiem – niepodobna.

Ale też na tym właśnie polega ich praktyczna skuteczność, gdyż milczenie zdaje się dowodzić dzisiaj braku argumentów. Zresztą w istocie: w obrębie tak skonstruowanego dyskursu wiele na swoją obronę powiedzieć bym nie umiał.

Traktować katolicyzm „poważnie, to znaczy politycznie”

W Traktacie teologicznym Czesław Miłosz pisał:

I katolicyzm, czyż nie lepiej zostawić go w spokoju?

Żeby zachowany był rytuał kropienia święconą wodą
i obchodzenia świąt, i odprowadzania umarłych
na szanowane cmentarze.

Zawsze znajdą się tacy, którzy będą go traktować
poważnie, to znaczy politycznie.

Nigdy jednak nie sprzymierzałem się z tymi wrogami
Oświecenia, którzy słyszą diabła przemawiającego
językiem liberalizmu i tolerancji dla wszelkich innowierców⁸.

Przepadam za tą ironiczną frazą: „traktować katolicyzm poważnie, to znaczy politycznie”. Cóż, w tym sensie katolicyzm w Polsce już ledwo dyszy, tak poważnie został potraktowany.

W chrześcijaństwie, poza mistyką, oczywiste było od początku znaczenie więzi horyzontalnych: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20) – mówił Jezus. Kontakt z Bogiem miał być zapośredniczony przez relację z drugim człowiekiem. A jednak to o ten kontakt z Bogiem chodziło: chrześcijanin powinien w równym stopniu nie zapominać o bliźnim, jak o Stwórcy, a oba przykazania miłości, Boga i bliźniego, były równoważne. W pewnym jednak momencie nastąpiło zakłócenie tej równowagi. Pesymiści twierdzą, że już za Konstantyna, możliwe jednak, że żywa wyobraźnia religijna pozwalała utrzymać chwiejny balans między tym, co misteryjne, i tym, co społeczne (i polityczne) – znacznie dłużej, do czasów Oświecenia.

Specyfika historyczna opóźniła w Polsce doświadczenie tamtej, XVIII-wiecznej katastrofy, być może aż do roku 1989, choć niepokojące obserwacje pojawiały się wcześniej: od Kordiana, w którym papież występuje w obronie europejskiego pokoju imperialnego, nie zważając na krew ofiar, aż po uwagi Gombrowicza, że „Bóg stał się pistoletem, z którego pragniemy zastrzelić Marksa” oraz że „Bóg to moralność absolutna, a naród to grupa ludzka o określonych dążeniach, walcząca o byt… Musimy więc zdecydować, czy najwyższą naszą racją jest nasze poczucie moralne, czy też interesy naszej grupy”⁹.

Katolicyzm w swojej najpowszechniejszej dzisiaj odmianie nacjonalkatolicyzmu stał się religią plemienną, zapewniającą tylko i aż horyzontalną spoistość grupy. Kiedy o. Innocenty Bocheński deklarował w licznych wywiadach – sam słyszałem to podczas spotkania z nim w podziemiach kościoła św. Krzyża w Warszawie – że został dominikaninem, choć w gruncie rzeczy nie wierzył w Boga, ale nie mógł przed wojną znaleźć organizacji bardziej prawicowej niż Kościół, traktowaliśmy to jak autoironiczny żart. Zresztą przypisywana błędnie Mickiewiczowi (gdyż napisał to Karol Baliński rok po śmierci wieszcza) fraza „Tylko pod krzyżem, tylko pod tym znakiem, Polska jest Polską, a Polak Polakiem” nie musiała oznaczać koniecznie usunięcia wymiaru wertykalnego, gdyż dziejowe nieszczęścia kazały nam deifikować Ojczyznę, co zresztą wspomniany Mickiewicz naprawdę nam podsunął. W momencie jednak, gdy Polska przestała być „mitem narodów, państwem ponad państwy, prześcigającym wszystkie, jakie są, Republiki i Rządy; oczywiście niedościgłym, wymarzonym”¹⁰, a w 1989 r. stała się realnym bytem (przed drugą wojną przybrała ten kształt na zbyt krótko), nic już nie przesłania wyłącznie horyzontalnej – lub ostrożniej: prawie wyłącznie horyzontalnej – funkcji wiary, a raczej rytuału („…kropienia święconą wodą”, wedle sformułowania z Traktatu teologicznego). Katolicyzm realny (używam tej nazwy przez analogię do „realnego socjalizmu”) stał się ideologicznym pancerzem dla antydemokratycznego konserwatyzmu, w którym o normach i dozwolonych obyczajach decyduje prawicowa władza, pod hasłem, że „o dobru nie decyduje się poprzez głosowanie”.

Religijność – tak, totalizm, nawet pod szyldem religii – nie, oto rozstrzygnięcie Miłosza, które czterdzieści lat temu przyjmowałbym ze wzruszeniem ramion jako oczywiste, a dziś odbieram je ze wzruszeniem i wdzięcznością

Jerzy Sosnowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

W tym sensie zresztą nie mogą na jego zwolennikach robić wrażenia wątpliwości pięknoduchów: „A co, jeśli nie wszyscy podzielają wiarę w Boga?”, gdyż wiara w Boga nie ma tu, może wbrew pozorom, żadnego znaczenia. Chodzi o narzucenie członkom społeczeństwa określonej formy, która zapewni temu społeczeństwu tożsamość, zwartość i organizacyjną sprawność. Lub też – bo nie należy może przesadnie ufać temu, co politycy mówią – która zapewni tylko i aż władzę nad tym społeczeństwem. Jak to ujął Miłosz: „tam, gdzie nie da się określić, co jest obyczajem narodowym, a co religijnym, religia zmienia się w siłę społeczną konserwatywną i konformistyczną”¹¹.

Tłumaczy to zresztą przynajmniej część antyreligijnych wypowiedzi, które przytaczałem. Gdyż napędzane są zapewne nie tylko temperaturą dyskusji światopoglądowej, ale też żarem konfliktu politycznego. W latach siedemdziesiątych XX wieku wydawało się, że konflikt ów toczy się między totalitaryzmem (brunatnym czy czerwonym, bez różnicy) a ideą demokratyczną, w której areligijne tradycje Oświecenia spotykają się z katolickim personalizmem. Mogło tak się zdawać jeszcze w roku 1996, gdy katolik Stefan Wilkanowicz próbował rozładować narastający spór o aksjologię nowej konstytucji ułożoną przez siebie preambułą¹²: „my, Naród Polski – wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł…”.

Jednak ćwierć wieku później stan rzeczy wygląda już inaczej: personalistyczne oblicze katolicyzmu zostało w obrębie katolickiej wspólnoty zmarginalizowane, władze Kościoła pozwoliły (cóż z tego, że czasem przez zaniechanie) na wykorzystanie przez polityków religii do mobilizacji tradycjonalistycznego elektoratu i w rezultacie słowo „religia” stało się w dyskursie publicznym synonimem postawy antydemokratycznej, totalizującej. Zgodnie z nieubłaganą logiką języka w środowiskach niechętnych totalizującemu konserwatyzmowi już nie tylko „religia”, „katolicyzm” czy „chrześcijaństwo” (to niestety oczywiste), ale nawet „duchowość” stały się pojęciami złowrogimi.

Miłosz przeczuwał to już dawno, widział bowiem analogiczny proces w latach trzydziestych, gdy co prawda agenturalne wpływy sowieckie zamazały obraz podobnego konfliktu, a wybuch wojny na dekady ten konflikt zamroził. Pamiętam, z jakim niezrozumieniem słuchałem poety w roku 1981 podczas spotkania ze studentami w warszawskim klubie „Stodoła”, gdy zapytany o swoje tłumaczenia Biblii, podkreślał stanowczo, że zmierzenie się z jej słowami stanowi dla niego wyzwanie egzystencjalnej, a nie religijnej natury. To w związku ze znanymi mu już z przeszłości nieporozumieniami pada w Traktacie teologicznym zapewnienie, że nigdy nie sprzymierzał się z wrogami Oświecenia.

W Rodzinnej Europie znajduje się rewelacyjny rozdział Wychowanie katolickie, w którym dwóch nauczycieli – ksiądz Chomicki od religii i łacinnik Rożek – wystylizowanych jest na Naphtę i Settembriniego, a polityczna sympatia do liberała Rożka nie pozwala jednak potępić „Chomika”, gdyż ostateczna, egzystencjalno-metafizyczna, nie zaś polityczna racja znajduje się, zdaniem autora, po jego stronie. „Chomik” przygotowuje bowiem, nawet jeśli bezwiednie, na tragizm istnienia, Rożek zaś zdaje się sądzić, że rewolucja zapewni ludzkości sielankę… Dlatego: religijność – tak, totalizm, nawet pod szyldem religii – nie, oto rozstrzygnięcie Miłosza, które czterdzieści lat temu przyjmowałbym ze wzruszeniem ramion jako oczywiste, a dziś odbieram je ze wzruszeniem i wdzięcznością, że nie jestem jednak sam.

Z tego przezwyciężenia poczucia samotności wynika, jak mi się wydaje, coś zasadniczego, najpierw jednak muszę wrócić do nakreślonego kilka stron temu obrazu współczesności. Coś bowiem przemilczałem.

Szeroki krąg

Kiedy władza PiS naruszyła – rękoma Julii Przyłębskiej – tzw. kompromis aborcyjny, rozpoczęły się w Polsce ogromne manifestacje kobiet. Od znajomych uczestniczek tych zgromadzeń słyszałem potem wielokrotnie podobne słowa: że swojego udziału nie żałują, ale niejedno ze wznoszonych tam haseł budziło w nich poważne zastrzeżenia. Że czuły moralną słuszność protestu i zarazem moralną niewygodę wywołaną towarzystwem, z którym przyszło im protestować. Było to bowiem pierwsze we współczesnej Polsce społeczne przedsięwzięcie, w którym naocznie przekonaliśmy się o zróżnicowaniu ideowym środowisk połączonych niezgodą na poczynania władz – i bodaj tylko tym. Zjednoczonej Prawicy udało się coś zdumiewającego: umiała ona wyprowadzić jednocześnie na ulicę zarówno zwolenniczki radykalnej lewicy obyczajowej (te od hasła „Aborcja jest OK”), jak i liberalizmu, gotowego do lekkich zmian tradycji, a także nietotalizującego konserwatyzmu; zbuntowały się zarówno te (i ci, bo wspierało je wielu mężczyzn), które uważały „kompromis aborcyjny” z lat dziewięćdziesiątych za porażkę, jak i te, które uznawały go po prostu za rozwiązanie słuszne, jak wreszcie te, które widziały w nim rozstrzygnięcie, z którego korzystać się nie godzi, ale wobec nieprzywidywalności ludzkich losów należało je w prawie umieścić.

W tym kręgu trudnych sojuszy pozostaję i ja, a przecież moja rekonstrukcja współczesności umieszcza mnie z pozoru poza nim. Gdyż toczy się właśnie bolesny proces rozchodzenia się ścieżek ludzi, których na chwilę zjednoczył wspólny przeciwnik (przeżyliśmy już coś podobnego po roku 1989). Więc niech będzie jasno powiedziane: skrytykowana przeze mnie w opisie współczesności dzisiejsza lewica obyczajowa wiele mnie nauczyła i do pewnych praktycznych postulatów przekonała, mimo że nie zgadzam się z ich światopoglądowymi założeniami.

Antropologia, w myśl której człowiek ma być to tym, to tamtym, w zależności od chwilowych chceń, wydaje mi się błędna; reguły dyskusji, według których opowiedzenie się za jakimś systemem norm moralnych, nawet jeśli podkreślam swoją zgodę na odmienny wybór, uważane jest za brak tolerancji, mam za głupstwo; ekologiczny radykalizm, zrównujący godność człowieka i zwierząt, a nawet postulujący prawo do brania ślubów z roślinami (owszem, słyszałem taką propozycję i nie był to chyba żart) – wydaje mi się przesadą, co oczywiście nie czyni ze mnie zwolennika męczenia zwierząt czy niszczenia przyrody; na pogląd utożsamienia duchowości z kłamstwem wzruszam ramionami. Nie życzę sobie jednak, by w obronie moich przekonań stawało państwo. Co więcej: uważam, że skoro drugi człowiek, jako mój bliźni, ma być przeze mnie darzony szacunkiem, winienem zadbać, by nie był z racji swojej seksualności, płci, narodowości czy poglądów obywatelem drugiej kategorii – inaczej „szacunek” staje się z mojej strony jałową deklaracją, pustosłowiem, które niestety uprawiamy z upodobaniem. Co nie musi oznaczać i w istocie nie oznacza, żebym powstrzymywał się od sporu z tym, z czym się nie zgadzam. Ale bez udziału policji, prokuratury czy sądów.

W podwójnej opresji

Wracam do Miłosza. Wiadomo, że w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada autor pisze o sobie: „Zaiste, wcześnie byłeś gnostyk, marcjonita, / Sekretny zjadacz trucizn manichejskich”¹³. W opublikowanej kilkanaście lat wcześniej Rodzinnej Europie znajduje się kontekst tej autocharakterystyki. Tak pisze autor o swoich niepokojach z okresu dojrzewania: „Jeżeli prawem Natury jest morderstwo, jeżeli przeżywa silny, a ginie słaby, i tak od milionów, milionów lat, gdzie jest miejsce na dobrego Boga? […] Odpowiedzi szukałem w podręczniku, któremu zawdzięczam sporą część mego wykształcenia. Był to podręcznik do historii Kościoła. […] Poszczególne rozdziały podręcznika urozmaicał petit, nim to podawano dość dokładnie opisy różnych herezji. Moimi ulubieńcami byli gnostycy, manichejczycy i albigensi. […] Dualistyczna gorycz, Absolut ocalony za tę cenę upajały mnie jak chropawa powierzchnia po gładziźnie, której nie da się uchwycić”¹⁴.

Słowa te, czytane w Polsce w późnych latach osiemdziesiątych i w początku dziewięćdziesiątych, rymowały się z przejściową, jak się okazało, modą na importowany z Zachodu New Age, co zresztą Miłosz przyjmował chyba z uśmieszkiem pełnym politowania. Dziś wydają mi się znaczyć coś poważniejszego. Wracam do rozróżnienia na uruchamiające spekulację problemy i na dotykającą egzystencji tajemnicę. Po ’89 r., rozglądając się po odzyskanym nagle świecie wolności – także wolności od zagadnień społeczno-politycznych – mogliśmy buszować po słabo dostępnych dotąd kwestiach ezoterycznych, nie mając po temu osobistego powodu. Teraz jednak „ludzie, dla których niebo i ziemia jest za mało” znajdują się w podwójnej opresji.

Z jednej strony – duchowość jest z dyskursu publicznego rugowana; głosy dość liczne i gwałtowne, by narzucać swoje stanowisko innym, uznają ją za narzędzie opresji. Z drugiej – Kościół katolicki jako instytucja rzeczywiście wsparł polityków opresyjnych na tyle konsekwentnie, a pasujący do demokracji personalizm zaczął na tyle konsekwentnie lekceważyć, że właściwie potwierdza intuicje tamtych.

Nie chce się już nawet wspominać, jako o ponurej codzienności, którą znają wszyscy, kompromitacji moralnej: nagłośnione przez media zachowania duchownych, zmienna i kunktatorska strategia biskupów, którzy a to tuszują seksualne ekscesy swoich księży, a to deklarują działania naprawcze, przy czym po deklaracjach tych następuje nie tak wiele – przynoszą po prostu zgorszenie. Kiedy czyta się o przypadkach molestowania przez duchownych dzieci i dorosłych czy o orgii na jakiejś plebanii, wówczas homilie gniewnie oskarżające „cywilizację śmierci” o „seksualny hedonizm” brzmią jak nieśmieszny żart, nawet gdy, oczywiście, znamy przyzwoitych księży, którym zresztą człowiek świecki zaczyna współczuć, zamiast oczekiwać od nich pokrzepienia. Strukturalny legalizm katolickiego rachunku sumienia – fakt, że jest to kodeks z paragrafami i rodzajami pokuty jako karami za poszczególne przekroczenia – a także uporządkowany w duchu tomistycznej filozofii spekulatywnej katechizm stają się obciążeniem raczej niż pomocą.

Szukając duchowości, która nie dałaby się wykorzystać do budowania więzi horyzontalnych w miejsce wertykalnych ani do konstruowania utopii retrospektywnych (konserwatywnych), zaczyna się doceniać „manichejskie trucizny”: język religijny zindywidualizowany i zaszyfrowany, którym nie zainteresuje się polityk ani/oraz hipokryta.

Użyłem terminu „manichejskie trucizny” naturalnie w przenośni, z dobrodziejstwem inwentarza, na który składa się również autoironia Miłosza. Manicheizm jednak – w sensie ścisłym – nie wydaje mi się terminem używanym przez niego przypadkiem. Zastanawiając się w swoim czasie, dlaczego, zachowując proporcje, także dla mnie gnoza była w pewnym okresie życia propozycją fascynującą, doszedłem do przekonania, że w czasach nowożytnych może być ona przekonującą formą nazwania pewnego osobistego doświadczenia. Kiedy żyjemy w świecie pozbawionym tragizmu, w świecie bez kantów, kiedy doświadczamy świata jako rzeczywistości przyjaznej i czułej – po czym wkracza w to zło (z naszej czy też bez naszej winy), wówczas przedstawia się naszym oczom obraz starcia sił światła z siłami ciemności.

O takim ukradkowym zbliżaniu się tych ostatnich opowiada w gruncie rzeczy Dolina Issy… Zło okazuje się nagle potężne, dominujące lub przynajmniej równoważne temu, co zdążyliśmy rozpoznać jako dobro. Uspokajające zapewnienia ortodoksyjnego chrześcijaństwa, że przecież zło zostanie lub wręcz już zostało pokonane, mogą się wówczas wydawać mało przekonujące. I wtedy sięga się po to, co w historii Kościoła napisano petitem.

My, „ludzie, którym niebo i ziemia jest za mało”, poczuliśmy się bezdomni. Czyż zresztą kiedykolwiek mieliśmy jakieś mieszkanie na własność? Ale ponadto mamy poczucie, że zrobiła się nas zaledwie garstka. W tłumie przekrzykujących się przeciwników duchowości, gdyż jest opresywnym kłamstwem, i rzeczywiście opresywnych zwolenników religii jako kontrolerki społecznych zachowań czujemy czasem schyłek formacji, która nas ukształtowała. Jakbyśmy mieli zaraz odegrać jeden z dramatów Witkacego o ostatnich ludziach, których likwiduje po części totalitaryzm, a do reszty mdły niwelizm, zapewniający przyjemne samopoczucie za cenę wyzbycia się niepokojów metafizycznych. Skądinąd to właśnie pod znakami Witkiewicza startował młody Miłosz jako katastrofista…

Ale tenże Miłosz wybrał potem myślenie o człowieku i jego sprawach w duchu filozofii historii: a ono daje nadzieję, że pole myślenia zmienia się na granicach kolejnych epok, i pogląd, że oto na naszych oczach dokonał się już ostatni akt ewolucji kultury, przypisuje nam doprawdy nazbyt wyjątkowe miejsce w dziejach. Wystarczy zatem przetrwać, choć potop może trwać dłużej niż czterdzieści dni i czterdzieści nocy.

Ziemia Ulro, Traktat teologiczny wraz z całym tomem Druga przestrzeń, Rodzinna Europa, Hymn o perle i tak dalej – tworzą arkę, na której pokładzie mogą spotkać się ludzie odporni na pokusy świeckich utopii, a zarazem przeczuwający fałsz w spokoju wiary, będącym „po prostu samozadowoleniem”; ci, którzy nie są i nie chcą być posiadaczami prawdy¹⁵. Ta arka pozwoli może uratować nas – czy też to, co z nas warte jest ratunku.

1 Mam oczywiście pod ręką Zaczynając od moich ulic, ale tu i dalej cytuję konsekwentnie wydanie: C. Miłosz, Poszukiwania. Wybór publicystyki rozproszonej 1931–1983, oprac. K. Piwnicki [pseud. K. Kopczyńskiego], Warszawa 1985, s. 153–164.
2 L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, s. 413.
3 C. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 2000, s. 291.
4 Tamże, s. 291.
5 Por. S. Lem, Dzienniki gwiazdowe, Warszawa 1976, s. 55–98.
6 Wprost pisze o tym np. Stanisław Brzozowski w artykule Drogi i zadania nowoczesnej filozofii – por. S. Brzozowski, Kultura i życie, Warszawa 1973, s. 348–349.
7 Z niezrównaną ironią rozprawia się z transhumanizmem Michel Houellebecq w powieści Możliwość wyspy, tłum. E. Wieleżyńska, Warszawa 2006.
8 C. Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 67.
9 W. Gombrowicz, Dziennik (1953–56), Paryż 1987, s. 41 i 299 (ten drugi cytat to fragment dołączonego do tekstu Dziennika eseju pt. Sienkiewicz).
10 S. Wyspiański, Wyzwolenie, w: tenże, Dramaty wybrane, Kraków 1972, t. I, s. 401.
11 C. Miłosz, Rodzinna Europa, Kraków 2001, s. 96–97.
12 Idę za świadectwem prof. Andrzeja Zolla: W. Knap, Prof. Andrzej Zoll: Tekst preambuły napisał Stefan Wilkanowicz, https://dziennikpolski24.pl/prof-andrzej-zoll-tekst-preambuly-napisal-stefan-wilkanowicz/ar/11952756 [dostęp: 8.05.2024].
13 C. Miłosz, Wiersze wszystkie, Kraków 2011, s. 673.
14 C. Miłosz, Rodzinna Europa, dz. cyt., s. 90–92.
15 Parafrazuję oczywiście początek części 3 Traktatu teologicznego, w: C. Miłosz, Druga przestrzeń, dz. cyt., s. 65.

---

Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” lato 2024 jako część bloku tematycznego „Miłosz: żywioł czy skansen?”.
Pozostałe teksty bloku:
„Mój Miłosz. Ankieta”
Eliza Kącka, „Lukrowana piosenka. Miłosz poznaje Amerykę”