Miłość przychodzi spoza nas i nie prosi naszej wolności o pozwolenie. To moja wolność jest zmuszona do odpowiedzi.
Monika Kostera w artykule „Wolność należy do miłości, a nie neoliberalizmu” podjęła stary i zarazem coraz bardziej aktualny temat natury wolności. Chciałbym nawiązując do tego tekstu przedstawić myśl jeszcze jednego autora piszącego o wolności – Emmanuela Levinasa.
Levinas był niemal rówieśnikiem J.P. Sartreʹa. Można ich umieścić w tym samym nurcie egzystencjalistów, obaj byli pod wpływem Martina Heideggera [1]. Ale ich drogi myślenia o człowieku, a zwłaszcza o ludzkiej wolności, prowadziły w przeciwne strony. Z perspektywy ponad pięćdziesięciu lat od wydania ich głównych dzieł widzimy wyraźnie, że to myśl Sartreʹa, a nie Levinasa zdominowana współczesną kulturę Zachodu.
To myślenie o wolności człowieka, które dominuje na Zachodzie, streszcza się w zdaniu „Granicą mojej wolności jest cudza wolność”. Ta fraza jest przypisywana Alexisowi de Tocqueville’owi. Ale bardzo dobrze oddaje także ducha filozofii Sartreʹa. Sartre napisał „piekło to inni”. W ten sposób umocnił perspektywę, w której cudza wolność jawi się jako swoista tama ograniczająca moją wolność. Jak odnotowuje Tadeusz Gadacz, pod koniec życia Sartre nieco zmienił swoje poglądy w tej kwestii. W „Cahiers pour une morale”, dziele opublikowanym dopiero po śmierci Sartre’a (w 1983 roku), widać zmianę nastawienia do innego człowieka.
W realnym świecie ludzka wolność zawsze napotyka na przeszkodę. Człowiek praktycznie nigdy nie jest w stanie swobodnie spełniać swoich pragnień czy zamiarów.
Sartre stwierdził w nim, że nie można mieć na celu swej wolności, nie mając jednocześnie na celu wolności innego [2]. Ale podstawowa perspektywa i postrzeganie mojej i cudzej wolności jako przeciwstawnych, wobec siebie zewnętrznych i nawzajem się ograniczających, pozostała niezmieniona. Nawet gdy uznam wagę cudzej wolności, moja własna wolność, moja tożsamość, moje „ja” musi pozostać nienaruszone. Levinas podważa to podstawowe, traktowane jako oczywistość, założenie [3].
Wolność stworzona
Człowiek nie może sam siebie uważać za byt absolutny. Nie jest causa sui, pierwszym początkiem. Levinas odnosi się do tego oczywistego spostrzeżenia, ujmując człowieka jako byt stworzony. A więc i ludzka wolność jest wolnością stworzoną. Właśnie to ujęcie sprawia, że cała myśl francuskiego myśliciela jest zasadniczą krytyką tych nurtów egzystencjalizmu, które pojmują wolność człowieka jako samoistną, pierwotną, niepodlegającą krytyce w swej samorealizacji.
Wbrew tej perspektywie Levinas pokazuje, że człowiek jest nie tylko faktycznie, niejako przypadkowo, przez zewnętrzne okoliczności ograniczoną wolnością, ale jest wolnością stworzoną. Ta wolność, Wola, która samodzielnie mieszka u siebie, w swoim Ja, nie jest wolą absolutną, jest ustanowioną, nie jest wszechmocna i dlatego potrzebuje szukać swojego usprawiedliwienia. Ale ta potrzeba, a nawet konieczność, nie jest jej ograniczeniem, lecz fundamentem, albo – inaczej mówiąc – nie jest wyrokiem, lecz nadanym prawem: „egzystencja nie jest skazana na wolność, ale otrzymuje prawo do wolności” [4]. To nadane prawo ma charakter „inwestytury wolności” [5].
Temat ten Levinas rozwija w podrozdziale „Całości i nieskończoności” zatytułowanym „Wolność zakwestionowana”. Zastanawia się nad charakterem ludzkiej wolności albo woli. Zakłada, że ludzka wolność jest realna, nie przyjmuje perspektywy „podejrzenia”, jakoby nasze poczucie wolności było złudzeniem. Człowiek ma wolę, a nawet jest wolą. Może chcieć lub nie chcieć, może swoje chcenie, swoje pragnienia realizować. Ale w realnym świecie ludzka wolność zawsze napotyka na przeszkodę. Człowiek praktycznie nigdy nie jest w stanie swobodnie spełniać swoich pragnień czy zamiarów.
Levinas analizuje właśnie ten moment, kiedy ludzka wolność zderza się z przeszkodą. To zderzenie jest jakimś szokiem, zatrzymaniem się. Staje się więc punktem wyjścia do zapytania: co się stało? Jak to możliwe, że ja w mojej wolności nie mogę zrealizować tego, co chcę? Podstawowym, poniekąd oczywistym stwierdzeniem jest przyznanie, iż moja wola nie jest wszechmocna. Przeszkoda okazała się większa od siły mojej woli. A skoro tak, to trzeba zastanowić się nad swoją własną wolą. Poddać tę wolę, a więc samego siebie, krytyce. Pisze Levinas:
„Tę krytykę siebie można rozumieć albo jako odkrycie własnej słabości, albo jako odkrycie własnej niegodziwości, to znaczy albo jako świadomość własnej porażki, albo jako świadomość winy. W tym ostatnim wypadku usprawiedliwienie wolności nie polega na jej dowiedzeniu, ale na uczynieniu jej sprawiedliwością”[6].
Te słowa wyznaczają dwie możliwe i najczęściej współistniejące odpowiedzi na pytanie rodzące się z odkrycia, że moja wolność nie jest wszechmocna. Pierwsza odpowiedź przynosi przyznanie, że poniosłem porażkę. Wolność, która poniosła porażkę, a więc która stwierdziła, że nie jest wszechmocna, zaczyna wątpić w siebie, podejrzewać, że może jest tylko iluzją wolności. Chcąc to podejrzenie rozwiać, musi udowodnić sobie, że jednak jest realna, że ta przeszkoda to tylko „wypadek przy pracy”.
Wobec tego koncentruje się na przeszkodzie. Trzeba tę przeszkodę pokonać, przezwyciężyć poniesioną porażkę. Aby tak się stało, należy najpierw pomyśleć, zastanowić się, co z nią zrobić, aby przestała przeszkadzać. Myślenie koncentruje się na przeszkodzie, natomiast sama wolność nie zostaje poddana krytycznej refleksji. Jest nietykalna, cały wysiłek myślenia ma jej służyć, ma usunąć przeszkodę, aby umożliwić wolności swobodne działanie.
Levinas – nie pisząc wprost, choć ewidentnie chodzi mu o myśl współczesną naznaczoną egzystencjalizmem – stwierdza, że myśl europejska idzie właśnie tą ścieżką, to znaczy postrzega ograniczenie ludzkiej wolności jako porażkę. A porażka jest tylko punktem wyjścia do myślenia, jak zamienić ją w zwycięstwo. Skoro wolność spontaniczna ponosi porażki, trzeba pomyśleć, co z tym zrobić. Rodzi się rozumne prawo, tworzą się obiektywne ramy niezbędne do zaprowadzenia sprawiedliwości społecznej. Rodzi się też racjonalna etyka, zestaw norm, które mają ukierunkować tę pierwotną, spontaniczną wolność. Ale w głównym nurcie refleksji współczesnego Zachodu sama wolność pozostaje nietykalna, nie podlega krytyce. Krytyce, przekształcaniu, podlega wszystko dookoła.
Człowiek może jednak z doznanej porażki i powstającego w jej wyniku poczucia jałowości swojej indywidualnej spontaniczności wyprowadzić nieco inny wniosek. W przeciwieństwie do przedstawionego wcześniej sposobu myślenia, pozostawiającego samą indywidualną wolność poza krytyką, może w tę wolność radykalnie zwątpić. Skoro indywidualna wolność poniosła porażkę, musi poszukać oparcia, usprawiedliwienia w rozumie i ogólności. To jest droga Hegla.
Drogi refleksji, mądrości zrodzonej z przemyślenia porażki spontanicznej wolności są niezbędne w budowaniu społeczeństwa. Ale ich założenia, zarówno te przyjęte w egzystencjalizmie – że wolność sama w sobie, w swej pierwotnej spontaniczności jest nietykalna, zupełnie niewinna – jak i Heglowska ucieczka od indywidualnej wolności ku ogólności i rozumności, pokazują ich niewystarczalność. Dlatego Levinas, choć opisuje te drogi i nie przekreśla ich wartości, więcej uwagi poświęca analizie drugiego sposobu reakcji wolności na przeszkodę – poczucia własnej niegodziwości. Właśnie ta analiza jest dla nas najbardziej interesująca.
Wolność zraniona winą
Taki sposób reakcji na napotkaną przeszkodę nie jest drugą, poniekąd symetryczną ścieżką refleksji. Jest reakcją wcześniejszą, przedrefleksyjną, nieteoretyczną. Jest poczuciem przez wolność własnej niegodziwości, czyli świadomością winy. Jeżeli chcę w swojej wolności uczynić coś dobrego, pomóc bliźniemu w potrzebie, a z jakiegokolwiek powodu nie mogę tego zrobić – zaczynam czuć się winny. Mogę oczywiście poszukać przyczyny tej niemożności w okolicznościach zewnętrznych. Wtedy podążę ścieżką myślenia opisaną wcześniej: moja dobra wola poniosła porażkę, bo przeszkody zewnętrzne okazały się zbyt duże, trzeba więc pomyśleć nad ich usunięciem. Ale jednak już teraz nie pomogłem, nie uczyniłem dobra, które chciałem uczynić. Nie zapobiegłem krzywdzie. Czuję się winny.
To pierwotne, wcześniejsze od rozumnej refleksji poczucie winy traktuje Levinas poważnie. Podkreśla, że ta świadomość jest pierwotna, nie jest refleksją, ale przeżywaniem. Ale skoro nie jest refleksją, nie podlega ocenie w kategoriach prawdy lub fałszu: „świadomość, że jestem niegodziwy, nie jest sama w sobie prawdą, nie wynika z rozważenia faktu” [7]. Również zrodzona z tego pierwotnego poczucia własnej niegodziwości autokrytyka, czyli krytyka swojej spontaniczności, „zrodzona przez świadomość moralnej niegodziwości poprzedza prawdę” [8].
Powtórzmy: Levinas przeprowadza analizę przeżywania konkretnej powtarzającej się sytuacji, gdy chcę coś zrobić, zwłaszcza coś dobrego, i nie mogę, moje pragnienie, moja wolność nie jest w stanie się zrealizować. Sytuacja mnie przerasta. Nie jestem taki wolny ani taki dobry, jak bym chciał, jak sobie to wyobrażałem.
W pierwotnym, przedrefleksyjnym przeżyciu tej sytuacji Levinas identyfikuje poczucie winy i wstyd. W sytuacji niezrealizowania pragnienia mojej dobrej woli czuję się winny i odczuwam wstyd. Właśnie to pierwotne poczucie winy i odczuwanie wstydu, poczucie własnej niegodziwości autor „Całości i nieskończoności” traktuje poważnie. Odróżnia go to – co sam podkreśla – od współczesnego myślenia, które uznaje, że owo poczucie winy i wstydu jest wtórne, szkodliwe dla człowieka, że jest przejawem „świadomości nieszczęśliwej”, kompleksów, zahamowań. Wiemy dobrze, że współczesna dominująca mentalność robi wszystko, aby owo poczucie winy i wstydu zdyskredytować i usunąć.
Pierwotna, spontaniczna wolność, spontaniczność człowieka musi pozostać w naszych oczach niewinna. Wszystkie prawa i instytucje mają tej nieskalanej wolności służyć. Wydaje się, iż dzisiaj egzystencjalizm zdominował myślenie heglowskie. Ale tylko zdominował, a nie wyrugował. Jest to swoista gra przeciwieństw: Hegel i Heidegger (i w jego duchu Sartre) tworzą dwa punkty odniesienia, które nakreśliły horyzont współczesnego zachodniego myślenia o wolności. Levinas wymyka się z tej pułapki [9].
A więc w wyraźnej opozycji wobec tak zakreślonych ram myślenia o wolności Levinas stwierdza, że owo poczucie winy i wstydu mówi nam coś istotnego o naszej wolności. Nie jest ona tak niewinna, jak byśmy chcieli; ani nie wystarczy jej usprawiedliwienie dane przez rozum i ogólność. Dopiero przyjęcie winy i wstydu, który nas ogarnia w sytuacji porażki wolności, pozwala cokolwiek zrozumieć, otwiera na prawdę: „Podstawę prawdy stanowi wolność, która może się za siebie wstydzić” [10].
Inny i usprawiedliwienie wolności
Zwróćmy jeszcze raz uwagę na kolejność: otóż opisywany w tych analizach wstyd nie odkrywa prawdy wcześniejszej od wstydu, jakiejś uprzedniej prawdy o skażeniu naszej wolności. Jest on przeżywaniem swojej własnej wolności w prostocie faktycznej życiowej sytuacji, w tym niemożności wolnego spełnienia dobrego czynu. Levinas podkreśla, że ten „wstyd nie ma jasnej struktury świadomości” [11], a zwłaszcza świadomości intencjonalnej. Jest poczuciem wstydu. Jako taki rodzi potrzebę usprawiedliwienia. A to usprawiedliwienie, którego potrzebuje moja wolność, czyli wolność, która się siebie wstydzi, znajduje ona dzięki obecności Innego. „Obecność Innego – wyjątkowa heteronomia – nie zaprzecza wolności. Lecz ją usprawiedliwia i nadaje jej moralną wartość” [12].
W tym zdaniu Levinas wyraźnie odróżnia obecność Innego, czyli drugiego człowieka, od „przeszkody” na drodze mojej wolności. Przeszkoda jest granicą wolności, ukazuje tejże wolności jej ograniczenie. Słynne stwierdzenie Sartre’a, że piekło to inni, sugeruje, iż drugi człowiek jest największą przeszkodą dla mojej wolności [13]. Levinas w tym punkcie przyjmuje pozycję zupełnie przeciwną: drugi człowiek nie jest przeszkodą, ale usprawiedliwieniem mojej wolności. To oczywiste, że nie jest on podporządkowany mojej wolności – właśnie dlatego autor „Całości i nieskończoności” pisze „Inny” – ale w tej zupełnej radykalnej inności, odmienności, w mojej niemożliwości zrozumienia Innego, nie jest on przeszkodą, ale usprawiedliwieniem mojej niegodziwej wolności. To jest jedna z głównych tez filozofii Levinasa.
A zatem to usprawiedliwienie nie jest dziełem mojej wolności, przychodzi z zewnątrz, właśnie od twarzy bliźniego. Bliźni samą swoją bliskością wzywa mnie i w ten sposób usprawiedliwia moją wolność, zanim ja mu odpowiem. Bo właśnie dzięki mojej wolności mogę odpowiedzieć na prośbę bliźniego – dlatego moja własna wolność ma indywidualny sens.
Ale to usprawiedliwienie jest jednocześnie oskarżeniem, bo nigdy nie jestem w stanie odpowiedzieć adekwatnie. Wolność zostaje zatem usprawiedliwiona przez bliźniego, ale nadal nie jest wszechmocna i wobec tego nigdy nie jest w stanie w pełni na prośbę bliźniego odpowiedzieć. Ten wątek Levinas podejmuje wielokrotnie w całym swoim dziele. Między innymi w „Inaczej niż być lub ponad istotą” pisze:
Levinas przyjmuje pozycję zupełnie przeciwną wobec Sartre’a: drugi człowiek nie jest przeszkodą, ale usprawiedliwieniem mojej wolności
„Twarz jako ślad samej siebie, oddana pod moją odpowiedzialność, której nie potrafię sprostać, jak gdybym był odpowiedzialny za jej śmiertelność i winny temu, że przeżyłem” [14].
Im bardziej Ja pragnie na te prośby, na wezwanie płynące z twarzy bliźniego, odpowiedzieć, tym bardziej dostrzega własną niegodziwość, gdyż z powodu braku odpowiedzi lub jej nieadekwatności cierpi bliźni. Wstyd i wina pozostają. Właśnie w przyjętym wstydzie i winie wolność spełnia się jako wolność stworzona.
Ale takie spełnienie ma inną strukturę niż spełnienie, jakiego oczekuje czysta spontaniczność, która pragnie pozostać niewinna w swojej istocie, chce tylko usunięcia przeszkód. Nie jest to również spełnienie, usprawiedliwienie, które otrzymuje wolność od rozumu i ogólności. To spełnienie pozostaje niespełnieniem, poczuciem winy. Nigdy nie staje się spoczywaniem w poczuciu pełni i własnej doskonałości. Jest niespoczywaniem.
W „Całości i nieskończoności” Levinas nie odrzuca drogi usprawiedliwienia, prowadzącej poprzez rozumność i usuwanie przeszkód, czy uzgadniania granic wolności. W jakiś sposób, pośrednio, uznaje, że wolność, spontaniczność potrzebuje rozumnego prawa, które nada jej ramy, potrzebuje instytucji, dzięki którym może się realizować, także w swoich dobrych pragnieniach, potrzebuje też instytucjonalnych ograniczeń. Ale Levinas przede wszystkim wskazuje, że gdy prawo i instytucje nie są rozumiane i budowane jako wsparcie dla wolności, która się wstydzi i odczuwa swoją własną niegodziwość, lecz stają się jedyną odpowiedzią na porażkę spontaniczności, to wtedy zaczynają ciążyć ku totalitaryzmowi.
A więc prawo i instytucje mogą pełnić swoje funkcje tylko wtedy, gdy są dziełem wolności, która zna swoją winę, ale też zna swoją wartość. Albowiem wolność może tak bardzo zwątpić w swoją indywidualną wartość, że będzie szukać ucieczki przed samą sobą w rozumie i uzna, iż jedyne, co może zrobić, aby zabezpieczyć się przed swoją własną nieprzewidywalnością, to poddać się władzy rozumu uniwersalnego. Skutki takiego poddania są opłakane: „Kiedy ustaje wolność jako oczywista i arbitralna pewność i kiedy samotny byt jednoczy się z bezosobową rzeczywistością boskiego porządku, w tej sublimacji ginie Ja” [15]. Wtedy droga do totalitaryzmu stoi otworem. To jest Levinasowa krytyka filozofii Hegla.
***
Jako komentarz do tej analizy próbującej zreferować myśl Levinasa o wolności zakwestionowanej chciałbym przywołać spostrzeżenie powszechne i oczywiste. Otóż nie zakochujemy się dlatego, że chcemy. Miłość przychodzi spoza nas i nie prosi naszej wolności o pozwolenie, nie pyta, czy jej wolno. To moja wolność jest zmuszona do odpowiedzi. A zatem miłość nie jest dziełem mojej wolności, to znaczy nie ma w mojej wolności swojego absolutnego początku.
Levinas w swoich tekstach bardzo rzadko używa słowa miłość, ale jego myśl prowadzi czytelnika do gruntownego przemyślenia relacji między wolnością a miłością nie tylko w sytuacji miłości zwanej zakochaniem, ale w każdej relacji z Innym, czyli z bliźnim. Bliźni zbliża się bez pytania, domaga się pomocy; narusza i kwestionuje moją wolność, zmusza do reakcji. Bliźni zawsze potrzebuje więcej, niż mogę mu dać. Przyjęcie go – nieuchronnie niedoskonałe, nieadekwatne do jego próśb i potrzeb, niezdolne do uchronienia go od cierpienia – jest usprawiedliwieniem i spełnieniem mojej wolności. Jest miłością bliźniego.
[1] Relacja Levinasa do Heideggera była naznaczona głębokim rozdarciem: Levinas uznawał geniusz Heideggera, ale jednocześnie wielokrotnie i mocno potępiał jego popieranie nazizmu. Nigdy mu tego nie wybaczył.
[2] Zob. T. Gadacz, „Historia filozofii XX wieku. Nurty, t. 2. Neokantyzm, filozofia egzystencji, filozofia dialogu”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 471 oraz: Filozofia wolności – Goethe-Institut Polska
[3] Dalszy tekst jest lekko przerobionym fragmentem mojej książki: „Filozofia Emmanuela Levinasa jako ancilla theologiae”, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, 2022, s. 119-125.
[4] E. Levinas, „Całość i nieskończoność: esej o zewnętrzności”, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 86.
[5] Levinas używa takiego właśnie, wziętego z prawa feudalnego, określenia. Zob.: „Inwestytura wolności, czyli krytyka”, w: Tegoż: „Całość i nieskończoność…”, s. 86–93.
[6] E. Levinas, „Całość i nieskończoność…”, s. 84.
[7] Tamże, s. 75.
[8] Tamże.
[9] Myśli i odniesienia do racjonalizmu Hegla oraz egzystencjalizmu Heideggera Levinas podaje raz jeszcze w „Konkluzjach”: E. Levinas, „Konkluzje”, w: Tegoż, „Całość i nieskończoność…”, s. 364–366. Tekst jest zbyt długi, aby go tutaj cytować.
[10] E. Levinas, „Całość i nieskończoność…”, s. 85.
[11] Tamże.
[12] Tamże, s. 91.
[13] Jak już zaznaczyłem: w późniejszych latach poglądy Sartre’a w tej kwestii ewoluowały.
[14] E. Levinas, „Inaczej niż być lub ponad istotą”, przeł. P. Mrówczyński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 153.
[15] E. Levinas, „Całość i nieskończoność…”, s. 90.
Przeczytaj też: Ty, którego nie widzę. Spotkania w ciemności
