To, co nas – Polaków – łączy, wydaje się przezroczyste. Zgody jest między nami więcej, ale jej zwyczajnie nie widzimy – mówi dyrektor Muzeum Historii Polski Robert Kostro.
Karol Grabias: Rozmowę o współczesnej tożsamości historycznej Polaków chciałbym zacząć od kwestii kontrowersyjnej: polityki historycznej. Samo to sformułowanie wzbudza nieufność, niektórzy sądzą, że państwo powinno wycofać się z roli obrońcy jednej historycznej narracji i być raczej „stróżem nocnym” na rynku mniejszych, oddolnie opowiadanych opowieści. Jak dziś możliwa jest polityka historyczna z perspektywy dyrektora Muzeum Historii Polski?
Robert Kostro (Dyrektor Muzeum Historii Polski): Zacznijmy od tego, że politykę historyczną możemy pojmować co najmniej na dwa sposoby. Pierwszy z nich to model z XIX wieku, w którym lepimy bardzo sztywną opowieść historyczną, gdzie kwestie tożsamościowe są ściśle sprzężone ze sferą polityczno-militarną, nierzadko zdefiniowaną przez wrogie odniesienie do innych państw czy narodów.
Drugi, znacznie bliższy mi model zaangażowania państwa w pielęgnowanie tradycji, opiera się na poszukiwaniu sfery wspólnych, demokratycznych wartości i doświadczeń – nie chodzi tu tylko o to, na co wszyscy się zgadzamy, ale również o wspólnotę dyskusji. Łączyć nas może nie tylko afirmowanie Konstytucji 3 Maja czy Unii Lubelskiej, ale też spieranie się np. wokół oceny przebiegu Powstania Warszawskiego. Nie widzę koniecznego związku między polityką historyczną a sztywną, scentralizowaną, jedyną słuszną wizją naszych dziejów.
W sposobie, w jaki opowiadamy historię, potrzebujemy pewnego pola do dyskusji i otwartości na ewolucję – każde pokolenie ma przecież inną wrażliwość, co pokazuje choćby współczesne zainteresowanie młodych badaczy tradycjami ludowymi czy pozycją kobiet. Nie ma w tym nic złego, dopóki nowość nie przybiera postaci dogmatycznej, skrajnego rewizjonizmu i twierdzenia, że historię musimy napisać zupełnie od nowa. Pojawianie się nowych wątków, nowych perspektyw jest czymś zupełnie naturalnym dla historyków.
Powinniśmy zatem przywyknąć zarówno do obecności państwa, jak i nowych narracji w obszarze historii?
– Tak mi się wydaje. Dodam, że nie znam żadnego współczesnego państwa, które zupełnie wycofałoby się z aktywności w obszarze pamięci historycznej. Obecność państwa – chociażby przez kreowanie i utrzymywanie muzeów, miejsc pamięci, budowanie pomników, cmentarzy wojskowych, kultywowanie kluczowych z perspektywy wspólnoty dat – wydaje się jego nieuniknioną, konieczną funkcją. Oczywiście zakres tej obecności będzie zróżnicowany: mniejszy w USA, nieco większy w Europie, jeszcze silniejszy na Wschodzie. Zupełnie obcy zachodniemu jest model rosyjski – to doskonały przykład scentralizowanego, agresywnego i opresyjnego sposobu uprawiania polityki historycznej, która płynnie przeszła w propagandę. Symboliczne, że na czele Rosyjskiego Towarzystwa Historycznego stoi bliski współpracownik Putina, szef wywiadu Sergiej Naryszkin.
Nie ma tam miejsca na żadnego rodzaju obywatelski dialog, bo państwowy dekret kończy każdą dyskusję. Na taką wizję relacji polityki z historią nie ma zgody – państwo powinno organizować instytucje wspólnej pamięci oraz organizować ramy dla obywatelskiej debaty, inicjować ją poprzez tworzenie takich placówek, jak choćby Europejskie Centrum Solidarności, Muzeum Polin czy Muzeum Historii Polski.
Ważnym przykładem aktywności państwa jest również wspieranie muzeów martyrologicznych, w byłych obozach koncentracyjnych i miejscach masowych zbrodni. Chyba nikomu nie przychodzi do głowy, by dziś likwidować te instytucje. Ich działanie to argument za aktywnością państwa w dziedzinie historii.
Czy dziś, gdy sytuacja na świecie się destabilizuje, tożsamość wspólnotowa ma do odegrania nową rolę?
– Przykład ukraiński pokazuje, że to właśnie nasza tożsamość – a więc również oparcie się na elementach wspólnej historii – jest warunkiem społecznej spójności w sytuacji, gdy mamy do czynienia z agresją z zewnątrz. Jeśli spojrzymy na ukraińską i rosyjską politykę historyczną, gołym okiem widzimy, że to w Ukrainie mamy do czynienia z bardziej demokratycznym procesem: uzgadnianiem opowieści i ich zróżnicowaniem, które nie wyklucza zjednoczenia w kwestiach fundamentalnych. Dlatego tym bardziej bronię modelu zaangażowania państwa w historię, jeśli wystrzegamy się jej instrumentalizacji, stopniowej zamiany w propagandę i służby partykularnej wizji interesów jednej części społeczeństwa. Taka stronniczość grozi nam sinusoidą – budowaniem i rozmontowywaniem instytucji pamięci co kilka lat i pogłębianiem polaryzacji, o czym pisał niedawno Piotr Cywiński. To uniemożliwia jakikolwiek mądry proces wspólnototwórczy.
Każde pokolenie ma inną wrażliwość, co pokazuje choćby współczesne zainteresowanie młodych badaczy tradycjami ludowymi czy pozycją kobiet
Obawiam się, że w Polsce wciąż mamy problem z jednoznacznym wyłonieniem pakietu spraw, które powinny zawsze być traktowane jako wspólne – co do których zgadzamy się, że powinny być przedmiotem dogadywania się w każdych warunkach. Istnieją różne modele polityczne, jak choćby w Skandynawii czy w Niemczech, gdzie więcej obszarów życia publicznego jest objętych konsensusem i dążeniem do ciągłości. Z kolei w krajach romańskich, południa Europy temperatura konfliktu jest wyższa. Model konsensualny opiera się na przekonaniu, że niezależnie od tego, kto aktualnie rządzi, powinniśmy dopuszczać mniejszościowe ugrupowania do współkształtowania polityki i pamięci.
Przychodzi Panu do głowy dobry przykład takiej praktyki?
– Ciekawym przykładem jest to, w jaki sposób Helmut Kohl tworzył Niemieckie Muzeum Historyczne na przełomie lat 80. i 90. XX wieku. Instytucja ta została zaprojektowana w taki sposób, że różne ugrupowania polityczne posiadały swoich reprezentantów w gronach nadzorujących Muzeum, którego misją była budowa wspólnej opowieści po zjednoczeniu Niemiec, z uwzględnieniem niemieckiej odpowiedzialności za II wojnę światową. Wydaje mi się, że to jest ciekawy model konsensualnego działania, który wart byłby adaptacji również w polskich warunkach, może nie tylko w dziedzinie polityki historycznej.
Zastanówmy się zatem nad Polską. Idea polskości – jednej, wspólnej dla wszystkich tożsamości – podawana jest dziś często w wątpliwość na korzyść mniejszych kategorii: mikroojczyzn czy mikrotożsamości. Czy dziś obawy przed myśleniem w ramach takich dużych pojęć, dużych opowieści, są uzasadnione?
– Dla nas – zespołu Muzeum Historii Polski – ważne było patrzenie na Polskę z kilku punktów widzenia jednocześnie. Pierwszym z nich jest to, co nazywamy historią wolności: a więc rozwój instytucji parlamentarnych, tradycji konstytucyjnych czy walk niepodległościowych. To są obszary w naszej wspólnej historii, które budzą raczej niewiele kontrowersji. Drugą perspektywą było poszukiwanie zmian tożsamościowych, jakie zachodziły w kolejnych epokach: dostrzeżenie różnic w pojmowaniu nas samych, jakie zachodziły w Polsce pierwszych Piastów, czasach Kazimierza Wielkiego, Jagiellonów, czy Rzeczpospolitej Obojga Narodów.
Już wtedy istniały duże rozbieżności tożsamościowe. Polska była krajem wielu narodów, grup etnicznych i to wpływało na nasze rozumienie, co to znaczy być Polakiem. Dostrzeżenie tego otwiera nas na ideę, że można być na przykład Polakiem i Żydem jednocześnie, że w naszym kraju od wieków były osoby, które nie podzielają kultury i tradycji historycznej większości, a jednocześnie posiadają prawa obywatelskie i zasługują na nasz szacunek. To znowu pokazuje, że nasza opowieść o historii jest wynikiem negocjacji i dialogu.
Czy nie jesteśmy w Polsce jednak przywiązani do radykalnych tożsamościowych opozycji – Piastowie albo Jagielloni, Piłsudski albo Dmowski, Sienkiewicz albo Gombrowicz – w których jedna strona zagarnia dla siebie wszystko, co w Polsce godne zachowania?
– To naturalne, że indywidualnie wybieramy pewną tradycję, z którą się utożsamiamy – nie ma w tym nic złego. Problem pojawia się wtedy, gdy jednostronne stają się nasze instytucje publiczne, które powinny uwzględniać różne wrażliwości, być miejscem, gdzie one się spotykają, dyskutują, czy nawet sprzeczają, nie popadając przy tym w dzielący model patriotyzmu. W Muzeum Historii Polski zastanawialiśmy się, jak opowiedzieć historię „Solidarności” czy powstań narodowych i niejednokrotnie dochodziliśmy do konkluzji, że powinniśmy wycofać się z pozycji wygłaszania ostatecznych ocen tamtych wydarzeń i pozostawić to w gestii odwiedzającego ekspozycję, szczególnie w kwestiach, które do dziś pozostają kontrowersyjne.
Oczywiście różne sfery, w których spotykamy się z historią, pozwalają na odmienny stopień dowolności w jej opowiadaniu. W obszarze debaty intelektualnej mówimy o największym stopniu swobody – nie wyobrażam sobie, by – poza skrajnymi przypadkami – państwo ingerowało w to, co tworzą pisarze lub filmowcy. Jednak inaczej jest już w przypadku uroczystości państwowych i upamiętnień – jeśli nawet w sferze debaty istnieje spór, to w tym obszarze powinniśmy dążyć do najszerszej zgody, np. na to, że wszyscy kultywujemy pamięć o Konstytucji 3 Maja czy wybuchu Powstania Warszawskiego, bo uznajemy, że jednak z jakichś powodów to wydarzenia ważne w naszej historii.
Powstanie jest dobrym przykładem – jedni akceptują je jako całość, inni mówią, że oddają hołd tym, którzy walczyli i polegli, ale dystansują się od politycznego procesu, który doprowadził do Godziny „W”. To pokazuje przestrzeń zdrowego i naturalnego sporu, który nie wyklucza wspólnego przeżywania tej rocznicy. W tych różnych wymiarach opowiadania o Polsce instytucja muzeum jest gdzieś pośrodku – pozwala problematyzować pewne rzeczy, ale jednocześnie szuka też obszarów wspólnych, może być miejscem ciekawej dyskusji – również z badaczami młodego pokolenia, którzy stronią od kategorii takich jak polskość.
Prowadzi Pan instytucję historyczną – jedną spośród wielu w Polsce, do tego gromadzącą różne tradycje. Czy myśli Pan, że w tym archipelagu opowieści, o których myślimy, gdy mówimy „polskość”, jest jakaś wspólna współrzędna?
– To bardzo trudne pytanie, bo na pewno nie ma jednego zestawu takich markerów, które pozwalają jednoznacznie rozróżnić „to jest polskość, a to już nie”. Nie da się tego zawrzeć w pięciu, dziesięciu czy nawet stu hasłach, ani wytyczyć sztywnej granicy. Co w sytuacji, gdy mamy do czynienia z rodzinami mieszanymi – gdy matka jest Polką, a ojciec Irakijczykiem lub Niemcem? A co z ludźmi pogranicza – nie w sensie fizycznym lub geograficznym, lecz także kulturowym – jak Ślązacy? Ktoś będzie identyfikował się jako Polak, ktoś inny jako Niemiec, a jeszcze ktoś po prostu jako Ślązak. Te formy kulturowe wchodzą ze sobą w różne konfiguracje i pozwalają na różne identyfikacje. Dlatego byłbym bardzo ostrożny z formułowaniem zamkniętej definicji polskości.
To oczywiście może wydawać się sprzeczne z intuicją, bo przecież lubimy się odgradzać, tak chyba pracuje nasz umysł – dąży do jasno zdefiniowanych kategorii. A rzeczywistość czasami nie ma tych ostrych granic.
Dodajmy, że z faktu, iż granice nie zawsze są ostre, nie wynika, że są zupełnie dowolne. Gdybym ogłosił dziś, że jestem – na przykład – obywatelem Chin, to mój zawieszony w próżni akt identyfikacji nie miałby żadnej mocy, jeśli nie byłbym w żaden sposób z Chinami związany, nie znał języka, historii, ludzi. Tożsamości nie kształtują się w sposób zupełnie abstrakcyjny, oderwany od realiów życia.
Dlatego rozumiem i dostrzegam potrzebę definiowania grup, z którymi czujemy się związani. Naród nie jest jedyną z nich, ale wciąż pozostaje ważną kategorią, kluczową z punktu widzenia życia politycznego. W naszej części Europy zapewne szczególnie ważną, ponieważ większość narodów w XIX i XX wieku walczyła o budowę bądź odbudowę swoich państw.
Przez pewien czas sama idea narodu nie miała najlepszej prasy wśród badaczy – czasami nazywano go „wspólnotą wyobrażoną”, lub jednostronnie widziano w nim źródło opresji. Dziś to chyba uległo już zmianie?
– Istnieje taka pokusa, by o narodzie myśleć wyłącznie jako o źródle przemocy, ujednolicenia, konfliktów i nacjonalizmu. Warto mieć jednak świadomość, że również wtedy, gdy nie istniały nowoczesne narody w takim sensie, jak dziś je pojmujemy, występowały inne formy grupowej tożsamości – etniczne lub związane z miejscem zamieszkania – które definiowały się poprzez opozycję wobec innych.
Starożytni nie potrzebowali idei narodu, by prowadzić krwawe wojny: Ateńczycy walczyli ze Spartanami, a Rzymianie z Sabinami. Wojny toczyły w średniowiecznej Italii Wenecja z Genuą, a Florencja ze Sieną. W wyniku brutalnych inwazji powstawały i rozwijały się wielonarodowe imperia Rzymian, Persów, Osmanów. Każda forma grupowej tożsamości w określonych warunkach może być źródłem agresywnych działań, naród nie jest pod tym względem w żaden sposób wyjątkowy. Okazał się po prostu wyjątkowo trwałym zjawiskiem zarówno w przestrzeni kultury, jak i polityki.
O narodzie możemy pomyśleć jako o swoistym forum. Często mówimy o Europie, że jej słabością jest jej wielogłos, brak wspólnego życia politycznego. Bo przecież to na poziomie narodowym uprawiamy politykę, dogadujemy się i spieramy. Nie istnieje żadnego rodzaju mechanizm, który pozwala instytucjom Unii Europejskiej – jak choćby Parlamentowi Europejskiemu – zadekretować, że od teraz kończymy politykę na poziomie narodowym i przenosimy na szczebel europejski. Nikt nie ma mocy przeistoczyć nas nagle w europejski demos. Takie koncepcje się oczywiście pojawiają, są omawiane w Brukseli przynajmniej od lat 60., ale wydają się utopijne.
Więc naród da się pomyśleć jako wspólnotę dialogującą?
– Można tak to ująć. Mi najbliższa jest właśnie komunikacyjna definicja narodu, która uznaje, że jest on wciąż podstawową wspólnotą polityczną we współczesnym świecie – przez to, że ściśle związał się z demokratycznymi mechanizmami życia społecznego, dzięki którym możemy wzajemnie przedstawiać sobie i uzgadniać różne racje i interesy. Nawet jeśli mowa jest o państwach federalnych, takich jak Szwajcaria czy Stany Zjednoczone, to widzimy, że udało im się stworzyć usystematyzowane formy dyskusji na poziomie narodowym.
Na naszą definicję narodu mogą zatem składać się różne elementy: historia, tradycja, język – ale nawet języki mogą być pojmowane różnie. W Polsce mamy pewne idiomy kulturowe, które momentalnie uruchamiają ciąg skojarzeń i wspólnych tematów: Sienkiewicz, Matejko czy Piłsudski. W Stanach Zjednoczonych dla wspólnotowej tożsamości silniejszy jest komponent tradycji politycznych: konstytucja, kongres, ojcowie założyciele. Wszystkie te kategorie na różne sposoby są umocowane w historii. Dlatego tak ważna wydaje mi się intuicja, że naród nie tylko nie powinien być utożsamiany z opresyjnością, ale również z solidarnością i z dialogiem, wciąż pomaga nam coś w rzeczywistości uchwycić i wytłumaczyć.
Wojna za naszą wschodnią granicą dobitnie przypomniała Europie, że naród nie jest martwym konceptem – że może stanowić nadrzędną i silnie naładowaną formę tożsamości dla ludzi o bardzo różnych światopoglądach.
– Zgadzam się, a przy tej okazji warto wskazać, że nie jesteśmy skazani na rozłączne alternatywy: albo pojmujemy naród w kategoriach kulturowych czy etnicznych, albo czysto obywatelskich. Mnie osobiście ważne wydaje się wzmocnienie komponentu obywatelskiego w polskiej tradycji, który ze względu na rozbiory jest słabszy niż np. we Francji lub Wielkiej Brytanii. Tam ciągłość instytucji politycznych sprawiła, że identyfikacja z państwem okazuje się silniej osadzona, co nie znaczy, że nie ma tam konfliktów kulturowych, zwłaszcza w obliczu masowej imigracji.
Lubimy się odgradzać, tak chyba pracuje nasz umysł – dąży do jasno zdefiniowanych kategorii. A rzeczywistość czasami nie ma tych ostrych granic
Wzbudzanie lęku kategorią „narodu” często pomija właśnie aspekt obywatelski i skupia się jednostronnie na wymiarze etnicznym. Przykład ukraiński pokazuje, że punktem odniesienia dla tożsamości może być państwo, która zabezpiecza trwanie języka i kulturowej tożsamości ukraińskiej, ale również tatarskiej czy huculskiej. Równocześnie obrona tej tożsamości łączy się z obroną niepodległości, demokratycznych instytucji, politycznego pluralizmu.
Język może być tym nadrzędnym elementem tożsamości, który gromadzi wielość opowieści?
– Tak, jeśli pojmujemy go nie tylko w sensie dosłownym – jako słownictwo, gramatykę, składnię – ale również jako rezerwuar symboli i punktów odniesienia.
Jeśli dyskutujemy między sobą i mówię Panu o Powstaniu Warszawskim, to nie muszę tłumaczyć, o co mi chodzi. Gdybym pojechał do Berlina, to żeby mogła dojść do skutku dyskusja, musiałbym najpierw części, może większości, rozmówców wytłumaczyć, czym było to historyczne wydarzenie. Takiego rodzaju wprowadzenie w polskim kontekście wydawałoby się zbędne. Nasze rozmowy o polityce i kulturze opierają się na tego rodzaju połączeniach, skrótach, symbolach, które momentalnie dają nam wspólny grunt – dlatego zakorzenienie w kulturze nie jest tylko kwestią smaku, ale ma wymiar wspólnototwórczy, ułatwia naszą komunikację na każdym poziomie. Bez niego każda dyskusja staje się trudniejszym, bardziej skomplikowanym procesem.
Co zmieniło się w tym archipelagu polskich opowieści i tożsamości przez dwadzieścia lat naszej obecności w Unii Europejskiej? Polskość dziś wyobrażamy sobie w opozycji czy poprzez bliskość do idei wspólnej Europy?
– Myślę, że paradoksalnie nasza obecność w Unii nie tyle nas zbliżyła do pogłębienia jakiejś formy europejskiej tożsamości, co nas w tej kwestii podzieliła. Europa jako punkt odniesienia stanowi wyraźną linię sporu w Polsce. Wydaje się, że dziś jest ona często traktowana jako alternatywa dla tradycyjnie rozumianej tożsamości narodowej, a równocześnie wiele osób definiuje się jako Polacy poprzez opozycję wobec projektu europejskiego – te dwa warianty nie wykluczają oczywiście stanów pośrednich, bo przecież na różnych poziomach naszej tożsamości możemy czuć się członkami wspólnoty narodowej, a na innych wspólnoty europejskiej.
Dwadzieścia lat temu mieliśmy silne poczucie, że wracamy do właściwego miejsca na mapie świata, że jest nam przywracana część wspólnotowej tożsamości, która nam przysługiwała ze względów historycznych i kulturowych, mimo tego, że przez kilka dekad znajdowaliśmy się poza jej instytucjami politycznymi. Ta myśl o wspólnej Europie była wtedy bardziej oczywista niż dziś. Większą rolę w pojmowaniu tej wspólnoty przypisywaliśmy też Kościołowi, który odegrał wówczas aktywną rolę w legitymizowaniu naszego powrotu na Zachód.
Dziś łatwiej przychodzi nam myśl o opozycji Kościół – Europa.
– W Kościele katolickim znacznie wyraźniej niż wtedy widać nurt sceptyczny, tradycjonalistyczny, niekoniecznie wrogi, ale bardziej ostrożny wobec idei europejskiej integracji. Wpływ na to miały choćby przemiany w sferze obyczajowości i kultury.
Czasami zapominamy o tym, że to sfera bardzo dynamicznych zmian. W latach 90., kiedy dopiero aspirowaliśmy do obecności w Unii, silniej odczuwalny był konsensus co do wartości, które są związane z chrześcijaństwem. Już wtedy jednak Zachód przechodził przez proces ewolucji w stronę postchrześcijaństwa – a Polska nie tylko od tych wartości nie odchodziła, ale w niektórych aspektach, pod wpływem Jana Pawła II, nawet się one umacniały.
W tej sferze – opozycji wartości świeckich i religijnych – zaszła najgłębsza zmiana przez ostatnie dwie dekady?
– To niezwykle ważny proces w układance przemian. Rozejście się na poziomie aksjologicznym zaszło nie tylko pomiędzy Polską a Europą, ale również pomiędzy samymi Polakami. Ta część naszego społeczeństwa, która przyznaje się do europejskiej tożsamości, zazwyczaj ma poglądy bardziej liberalne czy progresywne, a druga strona, bardziej tradycjonalistyczna, jeśli już odnosi się do Europy, to raczej do nurtów niszowych – jak np. francuski czy iberyjski tradycjonalizm lub środowiska i ruchy religijne – niż przeciętnych obywateli laickiej Europy.
Jest jeszcze jeden element: ogromne zmiany, jakie wywołał napływ imigrantów, szczególnie z Afryki i Bliskiego Wschodu. To znów proces, który był jakoś widoczny w latach 90., ale nie odgrywał wówczas tak doniosłej roli, jak dziś ma to miejsce w Europie. Dla tożsamości Polaków to ogromny szok i wyzwanie: Polska jest wciąż krajem dość homogenicznym kulturowo, natomiast większość krajów zachodnich posiada bardzo duży odsetek populacji o korzeniach pozaeuropejskich i imigrantów .
Europa szans, dobrobytu i aspiracji stała się Europą wspólnych zagrożeń, które nas polaryzują – jak choćby wspomniana już migracja i wojna w Ukrainie. Czy nasz polski archipelag się nieco rozjeżdża? Czy wobec wspólnych wyzwań coraz trudniej nam znaleźć wspólne opowieści?
– Takie zagrożenie oczywiście istnieje, ale mam wrażenie, że wciąż mamy stosunkowo duży katalog wspólnych wartości i punktów odniesienia, które są zakorzenione w historii: mówię na przykład o Unii Lubelskiej, Konfederacji Warszawskiej czy Konstytucji 3 Maja. Tradycja powstańcza może dzieli nas nieco bardziej, ale dalej mamy elementarny szacunek dla tych, którzy ryzykowali lub oddali życie, nawet jeśli dzielą nas oceny polityczne.
Co ciekawe, spory wokół dziedzictwa „Solidarności” dotyczą raczej tego, kto jest bardziej lub mniej prawowitym jej spadkobiercą i ma prawo na nie się powoływać – to stała naszego wewnętrznego sporu. To paradoksalnie świadczy o tym, że mówimy o żywej tradycji, z której różne środowiska czerpią swoją legitymizację. Elementem konsensusu, o czym już wspomniałem, przestał być natomiast stosunek do Kościoła.
To, co niegdyś nie budziło sporów, jak choćby autorytet Jana Pawła II, choć nie tylko, dziś stanowi przedmiot daleko idącego sporu. Tu dostrzegam największe pęknięcie. Ale wbrew pozorom uważam, że w dyskusjach politycznych mamy nieco skrzywioną perspektywę, bo siłą rzeczy kierujemy nasz wzrok na kwestie najbardziej kontrowersyjne. To, co nas łączy, wydaje się przezroczyste, niewidzialne, bo nie podlega dyskusji. Tak, jak nie zauważamy, że oddychamy powietrzem do momentu, gdy go zabraknie. Zgody jest między nami więcej, ale jej zwyczajnie nie widzimy.
Oczywiście wyzwań dla naszych opowieści nie będzie brakować. Co z wielką migracją z Ukrainy? Myślę, że nawet jeśli kolejne pokolenie wyrosłych w Polsce imigrantów zza Bugu i Sanu będzie wzmacniało swoje aspiracje polityczne – a tego będzie można się spodziewać – to będą to już uczestnicy polskiej wspólnoty, wychowani albo nawet urodzeni w Polsce. Będziemy więc mieli więcej przestrzeni i odniesień w procesie dyskusji. Już dziś widzimy, że istnieje spory potencjał adaptacji czy uwzględnienia ukraińskiego punktu widzenia w naszej wizji historii – są zatem miejsca, na których da się oprzeć pomosty dla wspólnych opowieści na przyszłość, choć Wołyń zapewne pozostanie mocno antagonizującym miejscem pamięci.
Czy przychodzi Panu do głowy postać z naszej najnowszej historii, która mimo pluralizmu i pęknięć w naszej wspólnotowej tożsamości umiała stać ponad nimi i nie stracić równowagi? Ktoś, kto może pomóc nam pojąć i oswoić polskość ewoluującą i niejednoznaczną?
– Taki potencjał, w znacznej mierze niewykorzystany dostatecznie, ma według mnie postać Władysława Bartoszewskiego. Więzień obu totalitarnych okupantów Polski był człowiekiem o poglądach umiarkowanych czy wręcz tradycyjnych w wielu kwestiach. Był przywiązany do wartości patriotycznych i chrześcijańskich – a przy tym pozostał niesłychanie otwarty na dialog: czy z Żydami, czy Niemcami, bo na tych dwóch polach miał ogromne zasługi.
Bartoszewski wniósł ogromny wkład w podtrzymanie pamięci i ożywienie zainteresowania tradycjami Armii Krajowej – a to nurt, który wydaje się fundamentalny dla współczesnego polskiego patriotyzmu. Nieco jego wizerunkowi mogły zaszkodzić ostre polemiki, w jakie wdawał się w trakcie ostatnich kilkunastu lat swojego życia, ale to nie zmienia faktu, że możemy się dziś wiele nauczyć od jego zdolności pielęgnowania patriotycznych tradycji i życzliwego wychodzenia na spotkanie z innymi.
Robert Kostro – ur. 1967, historyk, dziennikarz, publicysta i polityk. Współtwórca i dyrektor Muzeum Historii Polski. Był w latach 1997-2000 dyrektorem Departamentu Spraw Zagranicznych Kancelarii Prezesa Rady Ministrów. Później szefem gabinetu Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego i dyrektorem programowym Instytutu Adama Mickiewicza. Publikował m.in. w „Kwartalniku Konserwatywnym”, „Nowych Książkach”, „Rzeczpospolitej”, „Teologii Politycznej” i „Więzi”.
Przeczytaj też: Dlaczego personalizm?
