Gdy patrzymy na świat, możemy za filozofami i poetami westchnąć „a więc to tylko tyle”. Ale czy na pewno? No właśnie sęk w tym, że nie. Pojawia się przed nami wybór: czy uznamy pewne „poza”, czy nie – mówi Karol Tarnowski.
Karol Grabias Posługuje się Pan zaczerpniętym od Józefa Tischnera pojęciem „myślenie religijne”. Samo zestawienie tych słów może niektórych dziwić. Co to znaczy myśleć religijnie – szczególnie dziś, po epoce „śmierci Boga”?
Karol Tarnowski: Myślę, że to jest kategoria, która ma różne strony. Niewątpliwie myślenie religijne człowieka wierzącego, na przykład chrześcijanina, będzie nieco inne od tego, jakie uprawia osoba odmiennej wiary lub ktoś osobiście dystansujący się od konkretnego wyznania. Jednak wspólnym rysem tego typu myślenia jest to, że w jakimś głębokim sensie otwiera się ono na religię w ogóle, a w moim wypadku szczególnie na monoteizm judeo-chrześcijański. Przyjmuje ono istnienie religii jako coś pierwotnie zastanego, co jest obecne tak na planie historycznym, jak i w naszym osobistym zaangażowaniu – czyli wierze.
Spójrzmy na przykład Tischnera – jego myślenie religijne było poszukiwaniem człowieka wierzącego, który własną postawę stara się pojąć. W jakimś sensie to była klasyczna fides quaerens intellectum: wiara szukająca zrozumienia.
Ale chyba nie rozumie Pan tego dokładnie tak jak średniowieczni myśliciele, którzy byli przekonani, że każdy dogmat da się wyjaśnić w sposób racjonalny?
– Nie, oczywiście, że nie. Dlatego że mowa tu o innej tradycji intelektualnej i znacznie szerszym rozumieniu religii. Dziś może być ona pojmowana jako osobisty akt zawierzenia, które uznaje istnienie Boga. Dla mnie osobiście myślenie religijne jest na fundamentalnym poziomie niezależne od jakichkolwiek konfesyjnych przywiązań – wiara pojmowana jako kościelna przynależność nie jest konieczna do jego uprawiania.
Podobnie rozumiał to Tischner, dlatego że on pisał o kościelności jako o myśleniu w żywiole, jakim jest świadectwo prawdy – Kościół miał być właśnie takim łańcuchem świadków, co jest dla mnie zupełnie do przyjęcia. Muszę jednak przyznać, że moje filozofowanie znajduje się poza teologią, jeśli pojmować ją jako uznawane w Kościele nauczanie. Myślenie religijne daje sobie prawo pisać także o tym, co zagarnęła teologia, czy też zapuszczać się w obszary, gdzie ma ona teoretycznie najwięcej do powiedzenia. Bez strachu, że filozofia powinna kończyć się tam, gdzie zaczyna się teologia.
Rozgraniczenie między tymi dyscyplinami jest niepotrzebne?
– Z całą pewnością myślenie religijne chce przełamać te sztuczne w gruncie rzeczy bariery. I to nie jest tak banalne, wymaga pewnego aktu odwagi, żeby mówić o rzeczach, które są i były zarezerwowane dla teologii. A jeszcze trudniej robić to z wnętrza doświadczenia, które jest nie tylko subiektywne – czy też nie może się tylko do tego wymiaru ograniczać – ale obejmuje także kontakt z tradycją, w której ja jako myśliciel tkwię i która powinna być otwarta. Nie tylko na inne religie, ale także na ateizm czy też na to, czym żyje dzisiejszy świat. Myślenie religijne potrzebuje otwartości, nie może być w żaden sposób zamknięte. Ani przez triumfalizm przekonania, że „Bóg umarł” i że Kościół się skończył, ani przez jego odwrotność. Chrześcijaństwo stanowi nurt, w którym wciąż jesteśmy jakoś zanurzeni, ale jednocześnie nie w taki sposób, żeby zamykało nam ono usta na tematy związane z religijnością chrześcijańską, czy też religią w ogóle.
Jak daleko myślenie filozoficzne może wejść w głąb wiary? Wyznaczenie linii pomiędzy filozofią a wiarą było zwykle dość kategoryczne.
– Myślenie religijne nie jest po prostu uprawianiem teologii ani też ścisłej filozofii, a raczej swobodnym otwarciem na obszary sensów, które możemy dzięki tej drugiej przeniknąć. Chodzi jednak o taką filozofię, która jest zorientowana na przynajmniej możliwość przyjęcia Boga. Tischner był przecież księdzem i nie przejmował się możliwym zarzutem, że jako filozof przekroczył pewne granice przyzwoitości w ramach swojej dyscypliny. Jestem tego samego zdania, co on, to znaczy uważam, że myślenie religijne musi wziąć w nawias całą formalną stronę przynależności do danego wyznania.
Myślenie religijne daje sobie prawo pisać także o tym, co zagarnęła teologia, czy też zapuszczać się w obszary, gdzie ma ona teoretycznie najwięcej do powiedzenia. Bez strachu, że filozofia powinna kończyć się tam, gdzie zaczyna się teologia
Nie zmienia to faktu, że każda religijność, także katolicka, jest związana pewnymi formami instytucjonalnymi. Jednak w naszym podejściu pozostają one na drugim planie. Myśl religijna nie boi się oskarżeń o herezję. Dziś może wydawać się to banalne, ale jak myślę o różnych ważnych francuskich filozofach – takich jak Henry Duméry – którzy byli straszliwie tępieni za swoje wypowiedzi, to ogarnia mnie przerażenie. Dziś taka sytuacja wydaje mi się nie do wiary, nie uważam, że Kościół ma prawo do rzucania anatem.
Czy jednak wiara nie potrzebuje jakiegoś fundamentu, punktu zaczepienia, który pozwoli odróżnić ją od niewiary?
– Wydaje mi się, że poruszamy się po trudnym terenie z tego powodu, że nie bardzo wiemy dokładnie, co to jest niewiara: po odrzuceniu jakiego elementu, jakiego obszaru możemy stwierdzić, że nie mamy już do czynienia z wiarą? Ja sam zainteresowałem się metafizyką – a więc pytaniami o to, co w istnieniu i w naszym myśleniu nieusuwalne, fundamentalne – bo zastanawia mnie, na czym wspiera się nasze myślenie.
Kiedy mówię o metafizyce, nie mam na myśli jednej, ściśle rozumianej tradycji intelektualnej, zwykle utożsamianej z Arystotelesem, choćby dlatego, że mi bliżej do Platona. Przez metafizykę rozumiem raczej pewien próg, który możemy przekroczyć. Grecki filozof pisał o epekeina tes ousias – o tym, co znajduje się ponad bytem, poza tym, co zmysłowo jest nam dane. Co to jest? Tischner odpowiedziałby, że to dobro. Nawet ludzie bardzo światli, a przy tym dobrzy chrześcijanie, nierzadko negują całą sferę metafizyczną.
Czy to czyni ich już ateistami?
– Można to nazwać ukrytym we wnętrzu chrześcijaństwa ateizmem, który zakazuje zajmowania się transcendencją, w przekonaniu, że to, co nas przekracza, ma być nieosiągalne po śmierci Boga i triumfie współczesnego przyrodoznawstwa. Są też tacy, dla których uznanie czegoś absolutnego byłoby formą desolidaryzacji. Ten gest miałby nas oddalać od słabszych, wykluczać ze wspólnoty doświadczenia tych, których dotknęła krzywda, ominęła wiara czy też metafizyczne uczucie – w tym ateistów. Zwolennicy tego światopoglądu twierdzą, że pozaziemską metafizykę powinna zastąpić bardziej przyziemna etyka.
Osobiście uważam, że nie da się przekuć metafizyki w etykę. To może niektórych zdziwić, bo filozof, którego bardzo cenię, czyli Emmanuel Lévinas, uważa, że to właśnie etyka jest filozofią pierwszą. Lévinas rozumiał Boga w kategoriach etycznych, widział Go w naszej odpowiedzialności za Innych, co jest bliską mi intuicją. A jednocześnie ten sam Lévinas przywracał metafizykę dla naszego myślenia, kiedy pisał o metafizycznym pragnieniu – pragnieniu nieskończoności, nieskończonego dobra, które nie daje się zaspokoić przez jakiekolwiek konkretne doświadczenie.
Nieskończoność nie jest tu jakąś metaforą czy stylistycznym ozdobnikiem?
– To ważne pytanie: albo mamy do czynienia z figurą retoryczną, albo w jakiejś formie uznajemy sferę tego, co jest poza nami. Transcendencja może przejawiać się w świecie, w nas samych, a jednocześnie nie znajdować się w naszych objęciach. Uważam, że nie można jej wyznaczać żadnych granic, co tak uparcie wciąż próbujemy robić. Ma ona w sobie coś, co sprawia, że nie czujemy się ograniczeni do tu i teraz, do śmiertelnego świata, a przecież sprawa śmierci jest dla religii kluczowa.
Nie można mówić o myśleniu religijnym, jeśli nie uwzględnia się problemu zbawienia, wyzwolenia czy, jak mówił pięknie Czesław Miłosz, ocalenia. Nie możemy kłaść sobie barier w myśleniu o tych wielkich sensach, bać się mówić o metafizyce, jak niektórzy protestanccy teologowie – jest w tym coś, co mnie uwiera. Nasze odniesienie do metafizyki nie jest obojętne, ono w jakiś sposób tworzy całe nasze myślenie. Nie przeczę oczywiście, że jest możliwa etyka na gruncie ateistycznym, bo przecież można być zarówno ateistą sprawiedliwym, a nawet otwartym na pewną duchowość. Ale nie zgadzam się jednak na proste stwierdzenie, że sfera metafizyczna nam się po prostu wymyka i nie powinniśmy nic o niej mówić.
Pisze Pan jednak, że filozofowie, którzy szukali pierwszej przyczyny świata, podstawy bytu, arche, mijali się z autentycznym pytaniem o Boga. Że choć te pytania się krzyżują, to pierwsze z nich stanowi zubożoną wersję drugiego.
– To prawda, choć przyznaję, że pojęcie pierwszej przyczyny, zasady, arche uważam za bardzo ważne. W samej intuicji arche:tego, co pierwsze, co stoi u podstaw rzeczywistości – również ludzkiej – jest coś fundamentalnego. To kategorie pozakonfesyjne, a nawet pozasystemowe, z czym niektórzy filozofowie mogliby się nie zgodzić, bo przecież stały one u podstaw wielkich systemów wyjaśniających świat. Chodzi tu o pierwszość, którą metafizyka doprecyzowuje, często zubożając rzeczywistość, o której mówi. A przecież nie chodzi o to, by próbować wszystko zmieścić w pojęciach.
Bliski jest mi popularny po II wojnie światowej niemiecki myśliciel Karl Jaspers, którym ostatnio się zajmuję. Przyjmuje on transcendencję jako coś, czego nie da się w pełni zrozumieć, ale co jednocześnie trzeba zakładać. Według niego rzeczywistość nam ten wymiar w pewien sposób podpowiada, choć nie mówi wszystkiego. Gdy patrzymy na świat, możemy za filozofami i poetami westchnąć „a więc to tylko tyle”.
Ale czy na pewno? No właśnie sęk w tym, że nie. Pojawia się przed nami wybór: czy uznamy pewne „poza”, czy nie. Jest tu jakaś opcja fundamentalna – to, jak myślowo eksploatujemy ten horyzont, to inna sprawa. Moi mistrzowie – Gabriel Marcel, Emmanuel Lévinas czy Józef Tischner – powtarzali, że powinniśmy zapuszczać się w tę sferę, filozofować o tym, co łączy nasz świat z perspektywą nieskończoności.
Nie powinniśmy udawać, że tego wszystkiego nie ma. Należy wypatrywać tego, co wspomniany już Jaspers nazywa szyframi transcendencji: ukrytych w świecie i naszych dziełach śladów tego, co nas przekracza. To dobry termin, bo sam filozof odnosi go również do naszej sfery myślenia – szyframi miałyby być, choć nie dosłownie, także systemy filozoficzne, które tajemnicę świata próbują uchwycić. Bo przecież prawda, dobro i piękno znajdują się poza naszym zasięgiem, ale bez nich nasze myślenie wydaje się niemożliwe. Nawet jeśli pojmujemy je, jak Platon w Uczcie, jako idee. Ale dla Jaspersa szyframi są także nasze klęski, cierpienie, zło. Szyfr klęski, chrześcijanie powiedzieliby: krzyża – oto, co wymaga „odwagi bycia”, jak powiedziałby Paul Tillich.
Gdy nowożytni myśliciele dostrzegli, że żadne z tych wielkich pojęć nie spełnia ich wyśrubowanych kryteriów naukowych, zaproponowali pewien przewrót: pojęcie horyzontu, w którym metafizyczne idee jakoś są obecne. Co dokładnie ono znaczy i czy pomaga jakoś zrozumieć wiarę religijną?
– To trudne pytanie. Może nie musielibyśmy go sobie zadawać, gdybyśmy nie spotykali się ze specyficznym typem ateizmu, za którym idzie negacja jakiejkolwiek metafizycznej sfery. Takim, który mówi, że nie istnieją żadnego rodzaju jakości idealne, absolutne. Ja będę bronił sfery absolutnej na gruncie filozofii, choć daleko mi do przekonania, że jej pojęciowość jest w stanie ową sferę wyczerpać. Filozofowie, jak wspomniany tu już Paul Tillich, mówili o tym, co nieuwarunkowane.
Chodzi o to, co pierwsze, co znajduje się przed i ponad każdym jednostkowym istnieniem czy doświadczeniem, ale co jednocześnie prześwietla dostępny nam świat u jego podstaw. Uznanie tego ma kluczowe znaczenie, choć jednocześnie bardzo trudno to wyjaśnić.
Horyzont jest nam dany nie wprost, ale właśnie jako coś, czego doświadczamy z oddali, w dalszym planie, mniej wyraźnie, ale co jest niejako konieczne dla naszych konkretnych doświadczeń. Co można zrobić wobec horyzontu? To wielka sprawa naszej wolności. Można przecież nie uznać tego obszaru albo powiedzieć, że mamy do czynienia z jakiegoś rodzaju błędem poznawczym. Ale jeśli już go uznamy, to zmienia się trochę krajobraz rzeczywistości, w jakiej żyjemy i o której myślimy. To jest zatem coś na serio, a nie tylko metafora. Jakaś jego część jest dla nas widoczna, ale ze swojej natury wymyka się on naszemu punktowi widzenia. Chodzimy tu w półmroku: mówimy o czymś, co wydaje się nam nieprzekraczalne, absolutne, z czym kontaktujemy się poprzez pragnienie metafizyczne. Trzymam się w swoich publikacjach właśnie terminu „pragnienie metafizyczne”.
Pisze Pan o nim często, a jednocześnie podkreśla, że żyjemy w epoce, w której zanika oczywistość naszej relacji z jakimkolwiek „poza”. Czy to nie paradoks?
– Naturalnie, to jest paradoks. Przede wszystkim żyjemy w pewnej sytuacji historycznej, w której nastąpiły różne krachy – śmierć Boga, odczucie Jego nieobecności w świecie, które w najgłębszym znaczeniu sięga sceny Ukrzyżowania. To wszystko głęboko dotknęło Zachód. Nasze pragnienie nieskończonego dobra może się spotkać nie tylko z życzliwą interpretacją, ale również z drwiną, która neguje jego sens. Tak zrobił choćby Zygmunt Freud. Widział on w religii znamię infantylizmu, które nie pozwala nam osiągnąć dojrzałości.
W samo zrozumienie naszych pragnień wkrada się element decyzji. Wyjaśniając odczucia, możemy je sprowadzać do potrzeb fizjologicznych, społecznych, kulturowych lub też zaakceptować w takiej formie, w jakiej się one nam jawią: jako idący w naszym kierunku apel tego, co nas przekracza. I nawet wówczas nic nie jest przesądzone: na każde wezwanie możemy odpowiedzieć albo nie. Możemy też sprowadzić ten apel do formy konwencjonalnych znaków, które – inaczej niż symbol – przestają do nas przemawiać. Nieskończoność, samo to pojęcie, nie daje się tak po prostu zamknąć w definicji. To raczej szyfr dla metafizyczności, tego, co przekracza nasze myślenie i pragnienia. I nawet gdy sterujemy ku temu, co absolutne, to nie jesteśmy w stanie tego zrozumieć.
Zachodnia myśl dojrzała do tego, że jej tradycyjne pojęcia nie wystarczają, by oddać tę nadwyżkę sensu, jaka jest obecna nie tylko w religii, ale też choćby w sztuce czy etyce?
– Myślę, że tak, choć pewnie nie dotyczy to wszystkich myślicieli. Zadaniem myślenia religijnego jest podtrzymywanie przekonania, że owe zjawiska – umykające tradycyjnej filozofii – istnieją. To oczywiście nie załatwia wszystkiego: Karl Jaspers, który był myślicielem głęboko uczciwym, pisał wiele o sferze absolutnej, a przy tym pytał: co zrobić ze złem świata? Wszystkie te wzniosłe wyjaśnienia zdają się upadać w konfrontacji ze skandalem zła i, jak to on mówił, sens brata się z absurdem. Czy zderzenie tych dwóch aspektów rzeczywistości, pozytywnego i negatywnego, jest ostateczne? A może je również da się odczytać jako szyfr?
Współcześni ateiści zwykle, choć nie zawsze, to wykluczają – takie dramatyczne rozróżnienia, jak absolutne dobro lub zło można według nich uznać za ślad myślenia magicznego, mitycznego. I tu pojawia się przestroga Leszka Kołakowskiego, który ostrzegał przed utraceniem absolutnego charakteru pewnych zakazów, które płyną z chrześcijaństwa. To, że nasza odpowiedzialność ma wymiar absolutny, zakłada pośrednio istnienie jakiegoś absolutu, absolutnego sensu. Nawet jeśli nasza afirmacja tego wymiaru zawsze jest skazana na nieadekwatność.
Religia nie jest w stanie jednak obejść się bez pojęć.
– Wiara z definicji dotyka tego, co jawi się nam jako absolutnie ważne, wiążące, a przy tym niewysławialne, niewyrażalne. Jaka jest możliwa interpretacja tej sfery? Mówiliśmy już o transcendencji jako kategorii kluczowej, która jest niejako antypojęciem. Religijność chrześcijańska proponuje do tego kategorię osoby, tego, co osobowe – a więc tego, co wolne, spontaniczne, twórcze.
Ja, jako ktoś wierzący, świadek pewnego sposobu myślenia, uważam, że to trafny wybór. Obie te kategorie są z gruntu filozoficzne, a przy tym pozwalają nam spojrzeć na konkretne przedmioty wiary, w których pokładamy nadzieję, jak choćby Zmartwychwstanie. To, w jakim stopniu różne formy religijności są otwarte na myślenie i nadzieję, czy ich przedmioty wiary rzucają, czy też przepuszczają światło na sferę absolutną – zamiast wszystko sztywno i konfesyjnie dookreślać, łącznie z dogmatami – jest bardzo ważne dla myślenia religijnego.
Wymiar instytucjonalny religii nie ma zatem znaczenia?
– To oczywiście obszar, którego nie możemy ignorować, choć nie powinien on zamykać nam drzwi do różnych duchowości, które nie zawsze mieszczą się w granicach konwencjonalnie czy socjologicznie pojmowanej wiary. Wydaje się, że religia oznacza coś zorganizowanego, a duchowość jest czymś znacznie swobodniejszym. A co jeśli religię da się pomyśleć właśnie jako szyfr, wskaźnik sfery absolutnej, który jednak nie musi być w konkretnej formie przyjmowany jako absolutny? Takie rozpoznanie nie neguje, że wyznania coś ważnego przekazują.
Każda tradycja religijna niesie jakąś wieść, jakąś pierwotną donację, dar sensu. Chrześcijaństwo przynosi wieść o męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, co jest oczywiście najbliższe temu, co ja myślę o wierze. Gdy sama religia wydaje się nam sztywna, to dodajmy tu: tak duchowość, jak i sama wiara muszą się czymś karmić, wiara bez szyfrów jest niewyobrażalna, musi mieć swój pokarm. Nie tylko tradycyjna religijność, ale również struktury myślowe. Wielkie systemy filozoficzne, jak platonizm czy tomizm, nie były młynami, które poruszały się w próżni. To nasuwa refleksję o Bogu, który nawiedza naszą myśl.
Nawet jeśli nie pojmujemy wiary jako pewnego zestawu twierdzeń, to czy bez popadania w paradoks można przyjąć absolutny wymiar, którego dotyka religia, i jednocześnie akceptować światopoglądowy pluralizm?
– Zgoda na wielość poglądów i wiar na planie czysto socjologicznym jest oczywiście możliwa i chyba to nikogo nie dziwi. Można jednak pójść głębiej i zapytać o znaczenie spotkania modlitewnego w Asyżu z 1986 r. Karol Wojtyła zaprosił wówczas przedstawicieli wszystkich wyznań: nie tylko judeo-chrześcijańskich. Wydaje mi się, że on poprzez ten gest przyjmował wszystkie religie. Uważał, że każda z nich ma swój język i własną drogę do Boga. To była szalenie ważna decyzja, która dziś wydaje mi się zapomniana i niedoceniana
Zatem nawet w obrębie religii, która z zewnątrz zdaje się sztywna, możemy dopuszczać wielość ścieżek do tego, co nas przekracza. Żadna tradycja religijna nie może zamknąć nam dostępu do innych dróg, wiar, narracji. Rozstrzygające jest jednak uznanie, że istnieje w ogóle jakieś „poza” i „ponad”. Jeśli będziemy uznawać transcendencję właśnie jako coś, co nas radykalnie przekracza, co nie odsłania się przed nami adekwatnie, to tym trudniej będzie nam twierdzić, że nic się nie wymyka naszemu poznaniu i językowi. Tym samym otwiera się przed nami perspektywa dopuszczenia wielości systemów pojęć, które próbują przybliżyć się do sfery absolutnej. A jednocześnie powinny się one sprawdzać przez praktykę: to, w jaki sposób traktują człowieka, jak również przyrodę – co z nimi robią.
Ta nieadekwatność języka w konfrontacji z tajemnicą to wyłącznie domena wiary?
– Dotychczas mówiliśmy o tajemnicy absolutnej, sferze niedostępnej dla myśli jasnej i wyraźnej – uznanie lub odrzucenie tego obszaru rzeczywistości leży w naszej gestii. Zawsze mamy przed sobą pokusę stwierdzenia, że jeżeli coś jest niezrozumiałe, to znaczy, że trzeba się tego pozbyć, bo nie mieści się w naszym skończonym łańcuchu rozumowań. Wiara się temu jednak przeciwstawia i odkrywa przed nami nowe sensy.
Transcendencja może przejawiać się w świecie, w nas samych, a jednocześnie nie znajdować się w naszych objęciach. Uważam, że nie można jej wyznaczać żadnych granic, co tak uparcie wciąż próbujemy robić
Jeśli myślenie religijne nas rzeczywiście otwiera, to nie pozwala nam uznać, że to, czego nie rozumiemy, to, co się nam wymyka, nie istnieje i jest zwykłą brednią. To kluczowa decyzja, która zapada w ciemności. Spójrzmy na spotkanie z tajemnicą drugiego człowieka – tu też widzimy konkretne szyfry, które do nas przemawiają z mroku. Moim zdaniem to jest tajemnica najgłębiej religijna i metafizyczna. Ta nieprzeniknioność, niepoznawalność, ciemność, w jakiej zawieszone jest Ty.
Przyjmuję oczywiście, że każdy z nas ma wewnętrzne okno, dzięki któremu od środka otwiera się na innych, jak również na to, co absolutne. W tym tkwi cała nadzieja w rozmowie: że możemy się jednak jakoś porozumieć. Co nie zmienia faktu, że wymiar tajemnicy dalej się nam wymyka. Każdy ma jednak własną ścieżkę, która prowadzi go przez mrok – jedną z nich jest możliwość bycia świadkiem drogi, którą szły osoby wierzące, dojrzewające, heroiczne… I każdy z nas ma prawo uznać, że jego droga jest prawdziwa – nawet jeśli tej prawdy nie da się konkluzywnie udowodnić.
Ukoronowaniem pana ścieżki, Pana myślenia, jest pojęcie wiary fundamentalnej. Co ono oznacza?
– Jest to rodzaj pierwotnego zaufania do rzeczywistości – coś, co wyprzedza jakąkolwiek konfesję. To przedproże wiary i myślenia religijnego, które jest już w pewnym sensie dotknięte możliwą obecnością Kogoś. By doszło do jakiegokolwiek spotkania z Bogiem, musi najpierw istnieć w nas fundamentalna otwartość na coś, co nas przekracza. Na tajemnicę, do której jestem w stanie odnieść się w sposób osobisty i znaczący, a która jest – jak pisał Abraham Heschel – „niewysławialna”.
Wiara fundamentalna to droga, która dopuszcza możliwość spotkania z taką rzeczywistością, do której możemy się odnosić, tak jak do osobowego „Ty”. Otwarciu temu towarzyszy gotowość do udzielenia jej kredytu zaufania. Nie jest to tożsame z postawą konfesyjną – wiara fundamentalna jest czymś wcześniejszym. Ale jednocześnie to właśnie ona jest przygotowaniem do wierności ostatecznej instancji, z którą się poprzez wiarę możemy związać. To pole ufności dla dobra, które zyskuje szczególną donośność w postaci osobowej.
Nie żyjemy w czasach, gdy ufność jest postawą spontaniczną. Co staje w obronie wiary fundamentalnej, gdy osaczają nas widma realnego zła?
– W pierwszej kolejności widzimy, że w całej rzeczywistości jest coś, co w ogóle pozwala przyjąć postawę afirmatywną – to może zachwyt jest właściwym środowiskiem, w którym od najmłodszych lat możemy się rozwijać. Kluczowe jest jednak świadectwo dobra, które zawsze jest w ludziach obecne. Jeżeli wobec całego ogromu zła, wobec niezrozumiałości świata decydujemy się ruszać innym na pomoc – jak choćby biednym ludziom na polsko-białoruskiej granicy – to znaczy, że w coś wierzymy. Widzimy dobro w ludziach, którzy są w skrajnych sytuacjach.
Każdy gest solidarności i współczucia jest jednocześnie gestem afirmacji dobra. To jakbyśmy wypowiadali sąd „w rzeczywistości jest coś, czemu należy się istnienie”.
Można oczywiście powiedzieć, że taka postawa nie musi mieć wprost religijnego odniesienia. Ale nawet wówczas jest uznaniem czegoś, co nas wiąże w sposób absolutny, a więc stanowi swoiste wyznanie wiary: należy bezwzględnie czynić jakieś dobro.
Lévinas pisał o Dobru jako o czymś, co nas do siebie absolutnie skłania i jednocześnie odpycha, a przez to nie pozwala siebie w jakikolwiek sposób zawłaszczyć. Jak apel, który jest wezwaniem do zachowania zagrożonej wartości. Są rzeczy, które apelują do nas o ocalenie i których wołanie wydaje się nam wiążące. Sam ten fakt wskazuje na pewną otwartość, która jest nieredukowalna, niezagłuszalna. To w jakimś sensie wiara fundamentalna. Coś ostatecznego, co sprawia, że w braku odpowiedzi widzimy zdradę.
Więź.pl to personalistyczne spojrzenie na wiarę, kulturę, społeczeństwo i politykę.
Cenisz naszą publicystykę? Potrzebujemy Twojego wsparcia, by kontynuować i rozwijać nasze działania.
Wesprzyj nas dobrowolną darowizną:
Dobro może wydawać się nam słabe, ułomne, różne od mocy, może nie mieć racji w świecie siły. Ale ostatecznie niewiele z tego świata rozumiemy i to od nas zależy, czy w mroku i nieprzeniknioności powiemy, że ostatnie słowo nie należy do zła.
Karol Tarnowski – ur. 1937, filozof, prof. dr hab., pianista. Wieloletni profesor na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II i Uniwersytecie Jagiellońskim, przyjaciel i uczeń Józefa Tischnera. Członek m.in. Polskiej Akademii Umiejętności. Autor licznych książek, m.in. Pragnienie metafizyczne, Tropy myślenia religijnego, Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary, Bóg fenomenologów, Wiara i myślenie. Wieloletni redaktor miesięcznika „Znak”. Mieszka w Krakowie.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” wiosna 2024 jako część cyklu „Popołudnie wiary”.
