Gdy chodzi o prowadzenie sensownego i satysfakcjonującego życia, niewierzący nie jest w gorszej sytuacji niż wierzący.
Czy zakwestionowanie religijnej wizji, według której Bóg stworzył świat, trzyma nad nim pieczę i gwarantuje happy end (przynajmniej dla wybranych), sprawiło, że z naszego istnienia wyparował sens, a jego miejsce zajął absurd? Czy zatem sekularyzacja prowadzi do „deficytu sensu”?
Odpowiedź zasadza się na rozróżnieniu między sensem lokalnym a sensem kosmicznym albo – by użyć sformułowania psychologa Paula Blooma – między „sensownym życiem” a „sensem życia”[1]. Poczucie „sensownego życia” nie łączy się koniecznie z religijnym zaangażowaniem. Poczucie spełnienia, satysfakcji i szczęścia można czerpać skądinąd: z wykonywanej pracy, poznawania świata, relacji przyjacielskich i rodzinnych, z wychowania dzieci bądź biegania maratonów.
Konserwatywnym mitem jest też przekonanie, że odejście od religii prowadzi do stawiania na pierwszym miejscu konsumpcji (konsumpcyjne pokusy są atrakcyjne i dla wierzących, i dla niewierzących). Jak stwierdza Bloom: „Dostęp do sensu mają również ci, którzy rezygnują z transcendencji. Ten, kto wspina się na Mount Everest, wychowuje przybrane dzieci lub poświęca się walce z tyranią, może być pełnym ateistą, obojętnym na sprawy duchowe”[2].
Co jednak z sensem życia, sensem istnienia jako takiego, sensem kosmicznym? Według Blooma na pytanie o sens życia można zasadnie odpowiedzieć tylko na gruncie religii – wskazując na Boski zamysł w stosunku do ludzi, na plan wobec nich. Dla ateisty przypomina ono pytania typu: „Która jest w tej chwili godzina na słońcu?” albo „Czy rower cierpi na depresję?”. Są to pytania, na które nie ma jakiejś szczególnej odpowiedzi – według Blooma tak jak pojęcie depresji nie stosuje się do rowerów, tak pojęcie sensu nie stosuje się do życia.
To częsty sposób racjonalistycznej argumentacji. Wydaje się jednak, że to arbitralne rozstrzygnięcie. W końcu pytanie o sens życia może nieść z sobą konkretne, egzystencjalne i praktyczne znaczenie – inaczej niż pytanie o depresję roweru – nawet jeśli odpowiedź jest negatywna. Pytamy bowiem niekiedy, czy nasze przedsięwzięcia mają jakieś znaczenie, skoro wszystko, co wytworzył człowiek, kiedyś zniknie, a wraz z tym nawet pamięć o wszystkim, co zrobiliśmy i co przeżyliśmy. „Jeżeli (…) cokolwiek rodzi się, mija bez śladu, tylko Bóg zdoła ocalić przeszłość od nieznaczenia. Choćby przeszłość cierpień”[3] – zauważał Czesław Miłosz. Wszystkie nasze działania i troski mogą wydawać się bezcelowe w tej kosmicznej perspektywie. Są ludzie – wierzący i niewierzący – niejako nastrojeni na takie doświadczanie świata i inni, dla których wydaje się ono czymś zupełnie obcym.
Religijne odpowiedzi na pytanie o sens istnienia jako takiego oczywiście wikłają się we własne, wewnętrzne trudności. Nie znamy wszak zadowalającej odpowiedzi na pytanie, po co Bóg właściwie stworzył świat. I czy całą odyseję cierpień świata stworzonego usprawiedliwia nawet najwspanialszy kosmiczny happy end.
Wyobraźnia religijna oferuje, nawet jeśli nie przekonujące teoretycznie ujęcie sensu życia, to dostępną w przeżyciu, krzepiącą wiarę w to, że ostatecznie całość naszych spraw biegnie w dobrym kierunku, że jesteśmy pod czyjąś opieką, nawet w sytuacji samotności bądź ciężkiej choroby. Religia jest niejako zasobnikiem nadziei wbrew nadziei. Daje choćby wiarę w to, że ci, którzy za życia cierpieli, znaleźli sprawiedliwość bądź ukojenie w zaświatach. Że spotkamy tam też tych, których kochaliśmy. Abstrahując od prawdziwości tej wiary, oferuje ona wsparcie, które pozwala niekiedy przetrwać trudne doświadczenia.
Trudno jednoznacznie orzec, czy religia przyczynia się wyraźnie do lokalnego poczucia sensu, do życia sensownego. Jeśli uznamy, że pojęcie „szczęścia” jest jednym z kryptonimów pytania o sens, to odpowiedź empiryczna okaże się wieloznaczna. Jak pokazują np. analizy Ronalda Ingleharta, osoby religijne deklarują zwykle wyższy poziom szczęścia niż te niereligijne, ale zarazem w krajach zeświecczonych mieszkańcy z reguły deklarują większą satysfakcję i zadowolenie z życia niż w krajach bardzo religijnych (zwykle też gorzej rozwiniętych)[4].
Religia oferuje tę perspektywę kosmiczną, sensu istnienia jako takiego, której perspektywa niewiary nie przelicytuje. Ten „deficyt sensu” może się okazać jednak błogosławioną „dietetyką w oczekiwaniu na sens”, umiejętnością zyskiwania satysfakcji z „niesensacyjnego sensu”, ze zwyczajnego życia, o czym pisał Odo Marquard[5].
Gdy chodzi więc o prowadzenie sensownego i satysfakcjonującego życia, niewierzący nie jest w gorszej sytuacji niż wierzący. Obce mu jest jednak raczej poczucie sensu kosmicznego, sensu istnienia jako takiego, które wyraża się w wierze, że to, co dzieje się na Ziemi, nie zniknie kiedyś w absolutnej niepamięci nicości.
Fragment książki „Bóg umarł. Dlaczego odchodzimy od religii”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2024
[1] P. Bloom, „Złoty środek. O przyjemnościach cierpienia i poszukiwaniu sensu”, przeł. T. Chawziuk, Kraków 2022, s. 182.
[2] Tamże, s. 188.
[3] Cz. Miłosz, „Dolina Issy”, Kraków 2009, s. 166.
[4] R. Inglehart, „Religion’s Sudden Decline. What’s Causing It, and What Comes Next”, Oxford 2021, s. 136.
[5] O. Marquard, „Apologia przypadkowości. Studia filozoficzne”, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994. s. 31–53.
