Człowiek może tworzyć piekło, Bóg natomiast pragnie z niego wyprowadzać. Czy potrafi to uczynić? Nadzieja ośmiela się ufać, że tak.
„Jak wyobrazić sobie piekło, jeśli wierzy się, że Bóg naprawdę przebacza każdemu, kto o to prosi?” – zapytał w styczniu 2024 r. papieża Franciszka Fabio Fazio, gospodarz włoskiego programu telewizyjnego „Che tempo che fa”. „To, co bym odpowiedział nie jest dogmatem wiary, ale moją osobistą myślą. Lubię myśleć, że piekło jest puste. Mam nadzieję, że takie jest” – zaznaczył papież.
Na czym opiera się nadzieja powszechnego zbawienia? Publikujemy tekst ks. Wacława Hryniewicza, jej najwybitniejszego głosiciela w Polsce. Esej ukazał się pierwotnie w miesięczniku „Więź” nr 3/1998. Była to zmieniona wersja wystąpienia ks. Hryniewicza na dorocznym sympozjum Sekcji Dogmatycznej Teologów Polskich, które odbyło się w Warszawie 14-15 września 1992 roku. Tekst ukazał się później w książce „Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich”, pod red. Józefa Majewskiego, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2000
W dyskusji na temat możliwości powszechnego zbawienia, która rozgorzała w polskim środowisku teologicznym po opublikowaniu przeze mnie książki „Nadzieja zbawienia dla wszystkich”, na czoło problemów wysunął się problem ludzkiej wolności[1]. Rzeczywiście, problem wolności w kontekście tej nadziei domaga się pogłębienia. Tym też zamierzam zająć się w niniejszym artykule.
Broniąc wolności człowieka, tradycyjna teologia zakłada, że wolność ta jest zdolna odrzucić Boga w sposób ostateczny i nieodwołalny. Założenie to stanowi jedną z antropologicznych podstaw doktryny o rzeczywistej możliwości wiecznego potępienia oraz o faktycznym istnieniu piekła. Czy jednak ludzka wolność może trwać w wiecznym stanie oderwania od Boga? Czy decyzja odrzucenia Go może być ostateczna?
Odpowiedź na te pytania nie musi brzmieć: tak. Istnieją poważne racje skłaniające do odejścia od tradycyjnej koncepcji wolności. Tym samym zagadnienie nadziei powszechnego pojednania z Bogiem może być postawione w nowym świetle. Nowe rozumienie natury wolności zarysowujące się we współczesnej teologii pozwala podejść do tej kwestii w sposób pozytywny i bardziej wszechstronny.
Ostateczna celowość ludzkiej wolności
Wolności nie można rozumieć jako neutralnej zdolności podejmowania ostatecznej decyzji „za” Bogiem lub „przeciw” Niemu. Ludzkie „tak” i „nie” względem Boga nie mają tego samego charakteru ostateczności. Ludzka wolność, w swoim podstawowym wymiarze, jest rzeczywistością pozytywną – zdolnością otwarcia się na Boga, który jest jej celem ostatecznym. Dla tego celu, a nie dla żadnego innego, została stworzona. Sam Bóg ostatecznie określa tajemnicę stworzonej wolności.
Stwarzając człowieka i powołując go do uczestnictwa w swoim odwiecznym życiu, Bóg nie chciał uczynić z niego niewolnika, lecz istotę wolą i twórczą. Homo creator, człowiek zdolny tworzyć swój własny los i własne dzieje, nie jest żadnym przypadkiem w stwórczych zamiarach Boga. Jest istotą upragnioną i kochaną, obdarzoną zdolnością do podejmowania własnych decyzji.
Dar Boga wskazuje na coś jeszcze większego – na ostateczne spełnienie tajemnicy człowieka w życiu wiecznym. Przyjęcie daru jest ocaleniem i zbawieniem człowieka. Tym właśnie terminem tradycja chrześcijańska nazywa ostateczny stan spełnienia ludzkiego życia w Bogu, we wspólnocie zbawionych, cieszących się na zawsze pokojem i szczęściem. Dar wolności jest darem dla wieczności, dla osiągnięcia ostatecznego spełnienia tajemnicy istnienia w Bożym świecie zmartwychwstania. Nie wolno nigdy tracić z oczu tej pozytywnej i ostatecznej celowości dramatycznego, ale cudownego daru wolności.
Kto opowiada się za nadzieją zbawienia dla wszystkich, nie przeczy bynajmniej, że istnieje realna możliwość zatracenia samego siebie w piekle
Związek między wolnością a wiecznością nie jest przypadkowy. Wynika on z ostatecznej celowości stworzonej wolności. Według krótkiej formuły K. Rahnera „wolność jest zdolnością do tego, co wieczne”[2]. Nie chodzi zatem o samą neutralną zdolność wyboru, która niejako drugorzędnie może dopiero nabrać charakteru ostatecznego, wykluczając w ten sposób możliwość zmiany decyzji. Wolność utożsamia się ze zdolnością osiągnięcia wieczności, którą jest Bóg. Tylko w Bogu staje się ona ostatecznie nieodwołalna.
W samą naturę wolności wpisana jest niejako tajemnica wiecznego związku między istotą stworzoną a Stwórcą. Jest to konsekwencja ikoniczności człowieka – jego stworzenia na obraz i podobieństwo Boże. Wolność i niezniszczalna ikoniczność człowieka są pojęciami nierozerwalnie ze sobą zespolonymi. Niezniszczalność obrazu Bożego domaga się ostatecznego otwarcia na nieskończoność i wieczność Boga. Stąd pochodzi także owa niezniszczalna „zdolność do tego, co wieczne”. Wydaje się, że taką samą intuicję mieli ci z Ojców Kościoła, którzy skłonni byli utożsamiać ikoniczność z wolnością[3].
Apostoł Paweł pisze o Bogu: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Dotyczy to zarówno życia teraźniejszego, jak i przyszłego. Bóg jest i pozostanie na zawsze obecny w samej głębi stworzonego jestestwa. Istota stworzona może obecność Boga ignorować lub odrzucać, nie może jednak zmienić samego faktu, że została przez Niego stworzona, nie może zmienić swej zależności w istnieniu od Boga i niezniszczalnej z Nim więzi. Więzi tej nie może zniszczyć żadna wina i największe nawet zagubienie.
Paradoks wolności
Jest coś zdumiewającego w tajemnicy ludzkiej wolności: zdolność do odrzucenia Boga pochodzi z Jego własnego daru! Stwórca nie obawia się udzielać stworzeniu tego dramatycznego i niebezpiecznego daru. Postępuje tak, jak gdyby był pewny, że zdoła go uratować, ocalić i wybawić z najgorszego zagrożenia. Nie staje się nigdy rywalem wolności.
Czy wolność może – jako Boży dar – stać się rzeczywistością konkurencyjną, a tym bardziej na zawsze wrogą wobec Niego? Bóg pozostaje suwerenny wobec własnego daru. Wolność może być chora, zaślepiona, zniewolona, ale nigdy nie przestaje być Jego darem. Jako taka kryje w sobie jednocześnie nieprzemijającą możliwość ocalenia. Bóg nie niszczy jej żadnym aktem przymusu. Dzięki temu, że wolność nie przestaje być – nawet w decyzjach złych – zdolnością darowaną przez Boga, w ostatecznym rozrachunku nosi w sobie także obietnicę i nadzieję na osiągnięcie swego celu ostatecznego.
Jest to nadzieja, że każda prawdziwa wolność okaże się w końcu chcianą przez Boga wolnością podjęcia dobrej decyzji. Tylko taka wolność osiąga swój cel i swoje ostateczne spełnienie. Eschatologia nadziei zyskuje w tej intuicji sprzymierzeńca i pomocnika. Paradoks wolności polega na tym, że jest w niej zarówno przygodność (możliwość różnych wyborów), jak i pewna konieczność. Mówienie o przygodności nie budzi oporów. Ale wolność i konieczność?
Rahner wskazuje, że oba pojęcia nie wykluczają się nawzajem: „Tego, co najbardziej charakterystyczne dla wolności w jej relacji do Boga, doświadczamy już w doświadczeniu naszej egzystencji w ogóle: doświadczamy jej mianowicie jako zasadniczej przygodności i jednocześnie jako konieczności dla samych siebie. Człowiek nie ma ani możliwości, ani prawa zwrócenia biletu wstępu do egzystencji, z którego jeszcze korzysta i którego nie unieważnia, kiedy za pomocą samobójstwa chce unicestwić samego siebie. Ten osobliwy związek między przygodnością a koniecznością dla nas osiąga swój prawdziwy punkt kulminacyjny właśnie i tylko wtedy, kiedy w wolności ustanawiamy różnicę między nami a Bogiem; tylko wtedy jest on czymś w pełni naszym własnym i właśnie dlatego czymś ustanowionym przez Boga”[4].
Posuńmy dalej ten tok myślenia. Wolność ludzka jest chciana i ustanowiona przez Boga. Rozumny Stwórca powołał do istnienia istoty rozumne i wolne, zdolne do „ustanowienia różnicy” w samym akcie wolności. Sam Bóg umożliwił (nie tylko dopuścił) istocie ludzkiej to, aby mogła istnieć i decydować jako byt samodzielny, różny od Boga. Różnica ta dotyczy tak dobrego, jak złego aktu wolności. Każdy akt dobry jest spełnieniem tajemnicy wolności, wyborem Boga. Czyn zły jest aktem niespełnienia, rozdarcia, znakiem wolności potrzebującej jeszcze uzdrowienia. Wolność musi odnaleźć samą siebie, aby w końcu – po okresie omyłek, oporów, błędów – stać się wolnością do dobrej, ostatecznej decyzji za Bogiem.
Jeżeli jest w tym procesie dojrzewania wolności pewna konieczność, nie stanowi ona bynajmniej zaprzeczenia samej wolności. Konieczność ta wynika z ostatecznej celowości wolności. Jest to powód do radości i nadziei. Jeżeli Bóg chciał cudu wolności w stworzeniu, to można ufać, że potrafi ten cud ocalić i doprowadzić do spełnienia. Daru tego nie unieważnia żadna próba samounicestwienia, choć próby takie, jako grzeszni ludzie, nieustannie podejmujemy. Pomocna dłoń Boga nie zostaje nigdy cofnięta. Ukryta jest w samej tajemnicy wolności stworzonej.
Wolność a rzeczywista możliwość zatracenia
Kto opowiada się za nadzieją zbawienia dla wszystkich, nie przeczy bynajmniej, że istnieje realna możliwość zatracenia samego siebie w piekle. Człowiek jest istotą wolną, a tym samym zdolną do odrzucenia nawet samego Stwórcy. Możliwość ta urzeczywistnia się, gdy człowiek z własnej woli wybiera stan wyobcowania, buntu, odrzucenia Boga.
O piekle mówi się często jako o ostatecznej „karze boskiej” za grzechy. Ten sposób mówienia sugeruje, jakoby sam Bóg wymierzał ją grzesznikowi. Powierzchowna lektura Jezusowej przypowieści o Sądzie Ostatecznym wydaje się potwierdzać to przekonanie: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i jego aniołom” (Mt 25, 41).
Właśnie, przez kogo „przygotowany ogień wieczny”? Dosłowna interpretacja mówi, że przez samego Boga. Tyle że współczesna eschatologia nie przyjmuje interpretacji dosłownej. Sięga do intuicji wschodnich Ojców Kościoła, takich jak Klemens z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Kara za grzechy nie może być dodatkowym aktem Boga. Byłby to wówczas akt czysto zewnętrzny. Tymczasem kara może być jedynie konsekwencją wynikającą z samej natury ludzkiej winy. Ma ona wewnętrzny związek ze złą decyzją. Jest stanem cierpienia spowodowanym przez samego winowajcę. Nie wolno mówić, że Bóg zadaje cierpienie, wymierzając karę grzesznikowi gwoli zadośćuczynienia swej sprawiedliwości.
To nie Bóg jest twórcą piekła, lecz sam wolny człowiek. Przytoczona wyżej wypowiedź Jezusa nie oznacza, że piekło polega na jakiejś negatywnej „wspólnocie” z szatanem, demonami i potępionymi. Jest raczej stanem całkowitej samotności i wyobcowania, stanem mającym w sobie coś antyludzkiego i antyspołecznego, który jest negacją samej natury człowieka, stworzonego do wspólnoty na wzór wspólnoty Trójcy Świętej.
Tym bardziej nie należy sobie wyobrażać piekła jako uprzednio już istniejącego miejsca kaźni i cierpienia. Piekło może wyrosnąć we mnie samym wskutek moich złych decyzji i uporu mojej wolności. Jego istnienie jest istnieniem subiektywnym i osobowym, a nie zobiektywizowanym i przygotowanym przez Boga. On jedynie dopuszcza tę karę cierpienia, która – jak uczyli Ojcowie greccy – ma charakter leczniczy. Nie jest karą dla samej kary, Jako taka byłaby wewnętrznie sprzeczna, bezcelowa i daremna. Biblijne teksty karmiące nadzieję powszechnego zbawienia mówią o karze uzdrawiającej.
Bóg szanuje ludzką wolność, także wtedy gdy jest to wolność zbuntowana. Kto Go odrzuca, wtrąca samego siebie do piekła, w stan pełen sprzeczności: nie chce żyć z Bogiem, ale też nie może pogrążyć się w nicości i przestać istnieć. Można tylko przeczuwać, iż piekło jest stanem egoistycznej samotności, rozdzieranej wszakże pragnieniem wspólnoty i miłości.
Powtarzający się często w nauczaniu motyw piekła wymaga, aby traktować go z całą powagą. Niemniej mówiąc o nim, Chrystus uczył o możliwości takiego negatywnego wyboru wolności. On wskazuje na konsekwencje wolności i jej złych decyzji. To ja mogę być tym, który zamyka się w przerażającej samotności swojego „nie” wobec Boga, to ja tworzę dla siebie swoje własne piekło.
W świetle wypowiedzi Jezusa nie wolno mówić, że miłujący Bóg beztrosko wszystko przebaczy i w końcu sam wszystko naprawi. Człowiek może tworzyć piekło, Bóg natomiast pragnie z niego wyprowadzać. Czy potrafi to uczynić? Nadzieja ośmiela się ufać, że tak. Bóg nikogo do tego nie przymusza. Dar zbawienia musi być przyjęty dobrowolnie. Jednak Bóg miłuje każdego grzesznika, również tego, który wybiera dla siebie piekło. Jego miłość do wszystkich i każdego jest niezmienna. Tylko ona ma szansę dotarcia do odrzucającej Go woli, by przeobrazić ją od wewnątrz.
Bóg respektuje wolność, ale nigdy jej nie opuszcza. Swoją ustawiczną miłością ją obejmuje i pociąga ku sobie. Kategorie personalistyczne są tu nieodzowne, aby uświadomić sobie tajemnicę tego oddziaływania. Zbawienie można znaleźć tylko w międzyosobowej relacji z Bogiem. Odrzucając tę relację, trwam w stanie braku zbawienia i tworzę piekło dla samego siebie.
Stan negacji a przyciągające piękno Boga
Z dotychczasowych rozważań wynika, że jak długo ludzka wolność odrzuca Boga, tak długo nie może osiągnąć swojej ostatecznej celowości. Żaden akt wolności opowiadającej się za złem nie jest w stanie urzeczywistnić właściwej jej natury, stworzonej przez Boga dla wieczności. Wolność jest twórczą zdolnością ku dobru, ku Bogu. Jako taka ma charakter ostateczny. Należy to do jej natury. Nie jest jakąś czysto zewnętrzną bądź formalną cechą wolności, lecz jej wewnętrzną treścią.
Wynika z tego, że złe urzeczywistnianie się wolności nie może mieć charakteru ostatecznego, lecz jedynie prowizoryczny. Ludzka wolność może trwać w stanie odwrócenia od Boga, po ludzku mówiąc, nieokreślenie długo, „na wieki wieków”. To trwanie w uporze nie osiąga cech tej ostateczności, jaka staje się udziałem wolności dobrej, skierowanej ku Bogu. Stan piekła nie jest ostateczny, może ulec zmianie.
Decyzja przeciwko Bogu, sprzeczna z samą naturą wolności, zachowuje zatem zawsze możliwość rewizji, jest odwołalna. Jest stanem trwania w uporze przez czas nieokreślony, ale nie ostateczną negacją Boga na wieczność. Ludzka wolność pozostaje w tym stanie nadal w obliczu Boga miłującego i przebaczającego. Jest ustawicznie w subtelny sposób przez Niego pociągana.
Wieczne piekło byłoby również tragedią dla Boga, ostateczną porażką Jego stwórczego planu
On pozostaje na zawsze zaproszeniem dla swoich stworzeń. Jest im bliższy niż one same sobie. Pociągające piękno Boga to nie tylko forma przyjmowania Jego bliskości przez człowieka, to również sposób Jego oddziaływania na stworzenie. Jest to oddziaływanie „przekonującej mocy miłości” (Flp 2, 1). Postać Chrystusa ukrzyżowanego odgrywa w tym procesie „przyciągania” szczególną rolę. On sam zapewniał o tym przed samą śmiercią: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Przyciągające piękno Boga to źródło nadziei zbawienia dla wszystkich.
Wolność dopóty nie jest utrwalona, dopóki nie osiągnie swej ostatecznej celowości, którą jest Bóg. Zanim to nastąpi, wolność zachowuje zdolność zmiany decyzji, co umożliwia nawrócenia nawet po drugiej stronie życia. To, co nazywamy momentem śmierci, jest w rzeczywistości wielkim procesem przemiany, przejściem czasu w wieczność. Pascha mortis, Pascha śmierci – to zetknięcie całego ziemskiego życia człowieka z wiecznością, niewyobrażalny proces „przejścia” i dojrzewania do wieczności.
Moment śmierci byłby zatem pojemny i rozciągły, byłby stanem trwającym na styku czasu i wieczności. Można by przyjąć, że człowiek pozostaje w stanie śmierci tak długo, dopóki nie skłoni się dobrowolnie do pełnego wyboru Boga. Świat Boży jest otwarty dla każdego, ale każdy musi wejść tam z własnej woli, przyciągany przez Boga pięknem i dobrocią. On chce wszystkich ocalić, choćby to ocalenie miało się dokonać w bolesnym procesie oczyszczania.
Przytoczmy tu słowa św. Grzegorza z Nyssy: „On, który wszystko dla siebie stworzył, woła i pociąga duszę do siebie jako do źródła szczęścia, choćby tego, kogo do siebie ciągnie (…), spotykało cierpienie. Jak ci, którzy chcąc oddzielić od złota zmieszany z nim piasek, przynoszą do stopienia w ogniu nie tylko to, co nieczyste, lecz i złoto, i szlachetny kruszec pozostaje przy tym nietknięty, pochłonięciu zaś ulega to, co nieszlachetne – tak z prawa konieczności oczyszczający ogień pochłania i zło. Ale wtedy i dusza musi tak długo cierpieć, aż ogień wypali zmieszaną z nią nieczystość”[5].
W ten sposób łatwiej też zrozumieć, czym jest czekający nas sąd Boży. „Sąd Boży – jeszcze raz pisze Grzegorz – nie chce przede wszystkim karać grzeszników, lecz (…) oddzielić dobro od zła i doprowadzić duszę do udziału w wiecznym szczęściu, choć ciągnionego boli rozrywanie zrośnięcia ze złem. (…) Wielkość cierpień zależy od wielkości grzechów. (…) Zło musi być raz na zawsze usunięte z bytu (… ). Ponieważ zło nie może być poza wolną wolą, przeto gdy każda wola będzie w Bogu, zło ulegnie pełnemu unicestwieniu”[6].
Stworzenie odnajduje swoją prawdziwą wolność jedynie w Bogu. On jest jej celem ostatecznym. Grzesznik musi dojrzeć do tego wyboru Boga, którego obraz nosi na dnie swojego jestestwa. Tu właśnie odnajdujemy ucho Pawiowych słów o całkowitym zwycięstwie Chrystusa (1 Kor 15, 28). Myśl Grzegorza znajduje biblijne zwieńczenie: „Bóg, który będzie wszystkim, będzie tym także we wszystkich. Gdy uczy o tym Pismo, zdaje mi się, iż głosi zniszczenie grzechu. Skoro Bóg jest we wszystkich, to nie może być w nich grzechu”[7].
Tylko głęboka intuicja religijna zdolna jest pojąć, że wieczne piekło byłoby również tragedią dla Boga, ostateczną porażką Jego stwórczego planu. Pismo Święte wyraźnie podkreśla, iż Bóg chce zbawić wszystkich ludzi (1 Tm 2, 4). Chrystus przyszedł po to, aby wszyscy mieli życie w obfitości (J 10, 10). Po to oddał swoje życie, aby nastała „jedna owczarnia i jeden pasterz” (J 10, 16). Nigdy nie przestanie przyciągać wszystkich do siebie (J 12, 32). Słowa te budzą uzasadnioną nadzieję, że dramat zbawienia trwać będzie tak długo, aż Bóg nie przyciągnie ku sobie i nie ocali wszystkich.
Trudno uwierzyć w ostateczną porażkę Boga, kapitulującego w obliczu wolności swojego stworzenia. Bóg zna drogi pozyskiwania wolności, których my nie znamy. Nadzieja szuka punktów oparcia. Jest i pozostanie nadzieją, że Bogu uda się przekonać i przemienić serca wszystkich ludzi, nie zadając ich wolności gwałtu. Prawdziwa moc objawia się nie w zniszczeniu i zniewoleniu drugiego. Ona jest mocą łagodnej perswazji, pozyskiwania i pojednania. Bóg chce okazać swoje zmiłowanie wszystkim (por. Rz 11, 32) po to, aby być „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28). Bóg, „łagodny poeta świata” (Alfred Whitehead), leczy schorzenia stworzonej wolności, ale nigdy jej nie niszczy. On „nie narzuca (…) nam swej kompozycji piękna, szanuje naszą wolność, pozwała nam odrzucić swoją perswazję”[8].
Perswazja jest zdolnością otwierania wolności, aby ją uzdrowić i uczynić prawdziwie wolną przez dokonanie wyboru dobra ostatecznego. Współdziałanie Boga wyzwala ukryte piękno natury ludzkiej, otwiera nieporuszone dotąd wewnętrzne możliwości ludzkiego ducha. Obecność Boga w głębiach ducha jest nieustannym zaproszeniem do realizacji nieurzeczywistnionego jeszcze wyboru dobra, piękna i prawdy. Proponując swój boski ideał sensu i piękna, pobudza grzesznika do osiągnięcia stanu harmonii, pokoju i zespolenia, które są ostatecznym celem stworzonej wolności.
Chrystus – niestrudzony pasterz zagubionego stworzenia
Jak długo człowiek nie jest gotów wypowiedzieć swojego „tak” Bogu, tak długo pozostaje dobrowolnie w stanie śmierci, w stanie istnienia rozdartego i niepełnego, w postaci „cienia”, szeolu, jak to określa Stary Testament.
Pocieszające jest wszakże to, że człowiek zachowuje w nim nadal zdolność wyboru i możliwość nawrócenia. Może zwrócić się do Boga i „wejść do radości swego Pana” (por. Mt 25, 21. 23). Odwrócenie decyzji jest możliwe. Miłujący całe grzeszne stworzenie Bóg robi wszystko, aby nic trwało ono w stanie rozdarcia i niezgody ze swoją wewnętrzną naturą. Bunt wolnej istoty po drugiej stronie życia może trwać nieokreślenie długo. Owo „długo” jednak oznacza – być może – raczej intensywność przeżycia niż ilościową rozciągłość trwania.
Droga do ostateczności prowadzi jedynie poprzez dobrowolny wybór Boga. Stan buntu i oporu pozostaje stanem niespełnienia, stanem „męki” stworzenia, „piekłem”. Człowiek ma jednak możliwość wyjścia z niego, uznając swoją winę i powierzając się Bogu. Wszyscy ludzie, nawet najbardziej zbuntowani – uczy nadzieja – dobrowolnie i ostatecznie oddadzą się Bogu i zostaną ocaleni. W takim ujęciu zaciera się różnica między piekłem a czyśćcem. Chodzi o jeden i ten sam proces przemiany, oczyszczenia i nawrócenia.
Przekonująca moc miłości Boga przewyższa siłę grzesznego oporu. Moc tej miłości została ostatecznie objawiona w Jezusie Chrystusie. Nadzieja zbawienia dla wszystkich przede wszystkim opiera się na Nim. Dzięki ostatecznemu wyzwalającemu działaniu Boga w Chrystusie, ludzka wolność istnieje odtąd w porządku łaski, który odzwierciedla najbardziej radykalną solidarność Chrystusa z grzesznikami.
Tajemnicę tej solidarności przypomniał u kresu swej dojrzałości teologicznej Hans Urs von Balthazar. Pod wpływem mistyczki Adrienne von Speyr zwrócił on uwagę na zapomniany artykuł wiary o zstąpieniu Chrystusa do piekieł, artykuł, który kryje tajemnicę Wielkiej Soboty. Jest to w istocie tajemnica solidarności z „umarłymi” – z tymi, którzy sami zamknęli się w piekle negacji, skazując siebie na potępienie. Tajemnica Wielkiej Soboty to tajemnica Chrystusa milcząco towarzyszącego zbuntowanemu grzesznikowi aż po jego ostateczną samotność w stanie samopotępienia i alienacji.
Jaki owoc przynosi zejście Pana w głębie piekielnej samotności zbuntowanego? Czy człowiek poprzez swoje „nie” może całkowicie i na zawsze uczynić miłość Boga bezskuteczną? Czy wyzwalająca miłość Ukrzyżowanego może pogodzić się ze złą decyzją zagubionego grzesznika?
Słuchaj też na Soundcloud, Youtube i w popularnych aplikacjach podcastowych
Uniżony, bezsilny i solidarny w śmierci Chrystus przezwycięża samotność ludzkiego piekła, pozwala na nowo odnaleźć Boga, nie naruszając wolności człowieka. Tu właśnie rodzi się nadzieja na pojednanie wszystkich z Bogiem. „Wolność stworzenia – pisze Balthasar – jest respektowana, lecz Bóg na koniec Męki wychodzi jej naprzeciw i raz jeszcze podchwytuje (…). Jedynie w absolutnej słabości Bóg chce stworzoną przez siebie wolność obdarzyć miłością, otwierającą każde więzienie i rozluźniającą każdy skurcz: przez solidaryzowanie się od wewnątrz z tymi, którzy odrzucają wszelką solidarność”[9].
Oddziaływanie Boga przez ukrzyżowanego Chrystusa na wszystkich zagubionych – co wyraża prawda o zstąpieniu do piekieł – staje się w ten sposób przedziwnym i trwałym wzorcem postępowania Boga względem ludzkiej wolności. On staje „na drodze odwróconego od Niego grzesznika w postaci bezsilnego, ukrzyżowanego, opuszczonego przez Boga brata, i to w taki sposób, że dla odwróconego staje się jasne: ten (podobnie jak ja) opuszczony przez Boga człowiek jest takim z mego powodu. Nie będzie tu już można mówić o żadnym zadaniu gwałtu, skoro temu, który wybrał całkowitą samotność bycia-tylko-dla-siebie (być może trzeba powiedzieć: wydaje mu się, że wybrał), Bóg ukazuje się w jego samotności jako jeszcze bardziej samotny. (…) Także i to, co nazywamy «piekłem», choć jest to miejsce odrzucenia, zawsze jeszcze jest miejscem chrystologicznym”[10]. Poprzez oblicze Ukrzyżowanego Bóg może znaleźć sposób nawrócenia grzesznika, nie zadając jego wolności gwałtu ani jej nie niszcząc.
Pomocna wydaje się tu intuicja wskazująca na relatywny charakter ludzkiej wolności. Tylko Bóg jest wolny nieskończenie, tylko Jego wolność jest absolutna. Ludzka wolność natomiast jest darowana i jako taka zależna od boskiego źródła, nigdy nie będąc z nim tożsama. Człowiek jest wolny w ramach jeszcze większej wolności Boga. Takie spojrzenie broni przed absolutyzacją wolności stworzonej i nadawania jej cech nieskończoności. „Bóg daje człowiekowi zdolność dokonania (negatywnego) wyboru przeciw Bogu, który to wybór może człowiekowi wydawać się ostateczny, przez Boga nie musi jednak być za ostateczny uznany. Nie w ten sposób, że wybór, jakiego dokonał człowiek, zostaje z zewnątrz zakwestionowany – co równałoby się lekceważeniu darowanej mu wolności – lecz tak, że Bóg towarzyszy człowiekowi swoim boskim wyborem aż po skrajną sytuację jego (negatywnego) wyboru. To właśnie dzieje się w Męce Jezusa”[11].
Ludzka wolność – choć rzeczywista – nie jest absolutna. Jest relatywna i krucha w porównaniu z nieskończoną wolnością Boga. Stwierdzenie to w jakiejś mierze wskazuje na to, że nieprawdopodobne jest, aby człowiek był w stanie odrzucić Boga w sposób ostateczny. I tak powracamy do naszych wcześniejszych rozważań o naturze stworzonej wolności, która wydaje się niezdolna do opierania się Bogu na zawsze, a to tylko z powodu jeszcze większej mocy pociągającej i przekonującej miłości Boga i Jego ukrzyżowanego Syna. Bóg rozporządza taką mocą pociągającego piękna i przekonującej miłości, że nic nie jest w stanie z Nim się równać.
Uniżony, bezsilny i solidarny w śmierci Chrystus przezwycięża samotność ludzkiego piekła, pozwala na nowo odnaleźć Boga, nie naruszając wolności człowieka
Czy jest to pewność zbawienia dla wszystkich? Dotychczasowe rozważania prowadzą do wniosku, że w kwestii zbawienia i zatracenia niemożliwą jest rzeczą osiągnąć wiedzę, która dawałaby całkowitą pewność. Nadzieja na zbawienie wszystkich musi pozostać nadzieją. Wciąż pozostajemy w sferze nadziei, że miłość Boga, objawiona w tajemnicy zstąpienia Chrystusa do piekieł, ma w swojej słabości cudowną i nieodpartą zdolność przenikania do wnętrza stworzonej wolności, przeobrażenia jej i ocalenia. Ocalenie to nazywamy zbawieniem.
Zwolennicy nadziei nie głoszą doktryny o apokatastazie, uważając, że nie liczy się ona w wystarczającej mierze z dramatem ludzkiej wolności. Stąd to ustawicznie powracające przekonanie, że ludzka wolność zdolna jest pokusić się o definitywne odrzucenie Boga i pogrążyć się w stanic zatracenia. Równocześnie jednak powraca pytanie o to, czy może to być decyzja ostateczna i nieodwołalna. Na styku tych dwóch nurtów refleksji można znaleźć miejsce dla nadziei powszechnego zbawienia.
Asymetria między grzechem a łaską
Przesłanie Nowego Testamentu o ostatecznych losach ludzkości nie jest jedynie przedłużeniem poglądów Starego Testamentu. Chodzi zwłaszcza o żydowską wizję Sądu Ostatecznego, który prowadzi do wymierzenia wiecznej nagrody lub kary, gdyż kończy się podwójnym wyrokiem.
Zasadnicza nowość przesłania chrześcijańskiego wynika z wiary, że Bóg przez Chrystusa zwyciężył grzech i że łaska jest silniejsza od grzechu. Nie może być odtąd mowy o symetrycznej wizji zbawienia i potępienia, nagrody i kary. Pomiędzy śmiercionośną i niszczycielską siłą grzechu a zbawczą i uzdrawiającą mocą łaski istnieje zasadnicza asymetria i dysproporcja.
„Nie tak samo – pisze św. Paweł – ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski (…). Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5, 15. 20). Wszystkie nowotestamentalne teksty tchnące możliwością zbawienia wszystkich potwierdzają tę asymetrię pomiędzy niszczycielską siłą ludzkiego „nie” a ocalającą mocą boskiego „tak”. W śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa dokonał się już Sąd Ostateczny nad światem. Wyrok Boga jest wyrokiem łaski i miłosierdzia. Zmartwychwstanie jest znakiem zwycięstwa nad grzechem i śmiercią. W ten sposób podważone zostało dominujące w Starym Testamencie przekonanie o symetryczności nagrody i kary. Z krzyża zajaśniało przebaczenie: „Albowiem w Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów” (1 Kor 5, 19).
W kwestii zbawienia i zatracenia niemożliwą jest rzeczą osiągnąć wiedzę, która dawałaby całkowitą pewność. Nadzieja na zbawienie wszystkich musi pozostać nadzieją
Jeżeli wolność nie jest neutralną zdolnością wyboru, akceptacji lub odrzucenia Boga, lecz przede wszystkim zdolnością do podejmowania dobrej decyzji, to jest ona wewnętrznie – ontologicznie – skierowana do zjednoczenia z Bogiem. Każdy wybór zła jest sprzeczny z naturą wolności, niszczy ją. Pomiędzy ludzkim „tak” i „nie” względem Boga nie ma zatem symetrii. Zła decyzja nie jest takim samym urzeczywistnieniem wolności jak decyzja dobra i nie można ich stawiać na jednym poziomie realizacji wolności.
Należy dążyć do odnalezienia właściwych priorytetów i proporcji w nauce oraz przepowiadaniu o ostatecznych losach człowieka i świata. Ewangelia o zbawieniu nie jest naiwną idyllą. Trzeba poważnie liczyć się z wolnością człowieka, istoty dramatycznej, a często tragicznie uwikłanej w tajemnicę zła.
Odkrycie właściwego sensu nowotestamentalnych ostrzeżeń przed „piekłem” staje się tym bardziej konieczne. Uwikłany w zło człowiek tworzy piekło dla innych i dla siebie. Chociaż – jak mówi nadzieja – w końcu będzie on zdolny do uznania swej winy i przyjęcia Boga, to jednak przejdzie „drogę przez mękę”. Tworząc piekło, będzie mieć je w sobie. Nikt mu go nie oszczędzi. Trzeba będzie wielkiego oczyszczenia w wewnętrznym zmaganiu się i męce, aby odnaleźć swoje pierwotne przeznaczenie.
Eschatologia nadziei i zbawienia ma inny ciężar gatunkowy niż doktryna o piekle. Przeświadczenie o nierównej wartości wypowiedzi o zbawieniu i o potępieniu z trudem toruje sobie drogę do świadomości ogółu teologów. Na wspomnianej wcześniej sesji dogmatyków w Częstochowie[12], jeden z uczestników, ks. M. Piotrowski, usiłował dowieść, iż nadzieję zbawienia dla wszystkich oraz realną możliwość potępienia należy głosić z „takim samym naciskiem, na tym samym poziomie, akcentować w nauczaniu jednakowo”[13]. J. Salij OP mówił o „dwóch prostych równoległych”[14], podczas gdy J. Bolewski SJ trafnie radził „szukać lepszego sposobu mówienia o paradoksach” i nie zadowalać się „dwoma równoległymi sposobami mówienia o zbawieniu i potępieniu”[15]. To ostatnie stwierdzenie zbliża się do poglądu K. Rahnera, iż „jako chrześcijanie nie możemy, uważać prawd o niebie i prawd o piekle za sformułowania o jednakowej wartości w eschatologii chrześcijańskiej”[16].
Przyczyna braku równowartości i symetrii kryje się w życiu i dziele Jezusa Chrystusa, który jest jednocześnie i Sędzią, i Zbawicielem. Niemiecki teolog wyciąga stąd wniosek mogący zaniepokoić umysły niektórych moich adwersarzy: „Przeto wiemyw naszej chrześcijańskiej wierze i w niezachwianej nadziei, że pomimo całego dramatyzmu i otwartego charakteru wolności poszczególnych ludzi, historia zbawienia jako całość doprowadzi ludzkość do pozytywnego końca za sprawą przemożnej łaski Bożej”[17]. Rzecz zrozumiała, iż żadne słowa o zwycięskiej i przemożnej łasce Boga nie dadzą nigdy konkretnej osobie ludzkiej poczucia całkowitej pewności o własnym zbawieniu. Pozostawiają wierzącego nadal w sferze nadziei.
Słuchaj też na Soundcloud, Youtube i w popularnych aplikacjach podcastowych
Nadzieja na zbawienie wszystkich ma swoje ważne podstawy biblijne i teologiczne. W niej wyraża się – moim zdaniem – to, co najbardziej wzniosłe i odważne w tradycji chrześcijańskiej. Taka nadzieja jest powinnością chrześcijanina. Winna znaleźć się w samym centrum eschatologii.
Nie wolno głosić istnienia piekła i potępienia z równym zaangażowaniem jak istnienia wiecznego nieba. Jeżeli istnieje asymetria łaski i grzechu, afirmacji i negacji Boga, to musi istnieć również asymetria w przepowiadaniu zbawienia i potępienia.
Chrześcijaństwo jest nade wszystko nosicielem nadziei na wieczne zbawienie i ostateczne spełnienie ludzkich dziejów w Bogu. Człowiek jest i zawsze pozostanie ikoną Boga, istotą, która dzięki pomocy Stwórcy i Zbawiciela zdolna jest do przełamania wszelkich swoich oporów i zamknięcia w sobie, a tym samym do ostatecznego i nieodwołalnego wyboru Boga. Głoszenie takiej nadziei jest źródłem ufności i optymizmu. Nie jest to optymizm płytki i naiwny.
***
Zbawienie i potępienie nie są dwoma równoległymi wyznacznikami ostatecznego losu człowieka. Nie są to dwie rzeczywistości równorzędne. Chrześcijanin wyznaje swoją wiarę w ostateczne spełnienie Królestwa Bożego. Oczekuje „wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie”. Tak brzmi zakończenie nicejsko-konstantynopolitańskiego Symbolu wiary. Oto sam rdzeń eschatologicznej nadziei chrześcijanina.
To, co najważniejsze, jest wyznawane z wiarą i nadzieją. Symbol wiary ani słowem nie wspomina o piekle i potępieniu. Stan zatracenia jest możliwy. Czy jednak może on być stanem prawdziwie ostatecznym? Nadzieja ośmiela się ufać, że nie. Człowiek, który się zatraca, może być odnaleziony przez Dobrego Pasterza ludzkich dziejów; z pomocą Boga może znowu odnaleźć siebie samego i swoją prawdziwą wolność. Tajemnica nadziei na powszechne zbawienie jest tajemnicą wolności – wolności na nowo odzyskanej.
Przeczytaj też: Wyjście ku nieznanemu. Śmierć jako wydarzenie sakramentalne
[1] M.in. sekcja dogmatyczna polskich teologów dwukrotnie poświęciła swoje obrady tej kwestii, najpierw w Częstochowie (18-19 XI 1991), a następnie w Warszawie (14-15 IX 1992). Opublikowane zostały materiały z sesji częstochowskiej: „Nadzieja – możliwość powszechnego zbawienia? Dyskusja teologów dogmatyków nad książką ks. Wacława Hryniewicza OMI «Nadzieja zbawieniu dla wszystkich»”, red. St. C. Napiórkowski, K. Klauza, Lublin 1992. Światło dzienne ujrzała też część materiałów z sesji warszawskiej: „Studia Theologica Viirsayiensia” 1992 nr 2, s. 137-171.
[2] K. Rahner, „Theologie der Freiheit”, w: „Schrifiten zur Theologie”, Einsiedeln 1965, t. VI. s. 225.
[3] Zob. W. Hryniewicz, „Bóg naszej nadziei. Szkice dogmatyczno-ekumeniczne”, t. 1, Opole 1989, s. 132 n.
[4] K. Rahner, „Podstawowy wykład wiary”, przeł. T Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 92.
[5] Grzegorz z Nyssy, „Wybór pism”, przeł. W. Kania, Warszawa 1974, s. 62. Por. s. 63.
[6] Tamże, s. 62-63.
[7] Tamże, s. 64. Por. tamże, s. 86-87.
[8] J. Życiński, „Bóg Abrahama i Whireheada”, Tarnów 1992, s. 164-165.
[9] Hans Urs von Balthasar, „W pełni wiary”, przeł. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 225.
[10] Tamże, s. 587-588.
[11] Tamże, s. 224.
[12] Zob. przypis 1. niniejszego artykułu.
[13] „Nadzieja – możliwość czy pewność…”, dz. cyt., s. 94 i 96.
[14] Tamże, s. 68.
[15] Tamże, s. 92.
[16] „Podstawowy wykład wiary”, dz. cyt., s. 351.
[17] Tamże.
