Mówić o sumieniu to mówić o godności człowieka. To twierdzić, że człowiek nie jest egzemplarzem gatunku, lecz że każda jednostka jest już całością.
W debacie publicznej toczonej we współczesnych zachodnich demokracjach liberalnych sumienie pojawia się często. Przywoływane jest w dyskusjach o fundamentalnych ludzkich prawach. W pierwszym artykule uchwalonej 10 grudnia 1948 r. Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka znalazł się wszak mocny zapis: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi pod względem swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem oraz powinni postępować w stosunku do siebie wzajemnie w duchu braterstwa”.
Wolność sumienia – niezależnie od wyznawanego światopoglądu i religii – uznawana jest powszechnie w zachodnim świecie za fakt zupełnie oczywisty. W mediach pełno jest enuncjacji na temat tzw. sprzeciwu sumienia (mówią o nim np. pacyfiści, którzy chcą uniknąć odbywania służby wojskowej albo ekolodzy odmawiający płacenia podatków ze względu na finansowanie przez państwa zbrojeń jądrowych). W większości krajów cywilizacji euroamerykańskiej podjęto próbę uregulowania owego niezbywalnego prawa jednostek do postępowania w zgodzie ze swoim sumieniem. Służyć temu ma tzw. klauzula sumienia. Często powołują się na nią np. pracownicy służby zdrowia niegodzący się na wykonywanie aborcji, farmakolodzy odmawiający sprzedaży w aptekach środków wczesnoporonnych lub adwokaci, którzy – mimo formalnego nakazu – nie podejmują się obrony pewnych osób.
Nie tylko dla wierzących
Jednak tylko nieliczni wśród powołujących się na „wolność sumienia”, „sprzeciw sumienia” czy „klauzulę sumienia” potrafią zdefiniować, czym naprawdę jest sumienie. Być może dlatego, że w naszej cywilizacji pojecie to wciąż zachowało silną religijną konotację. A na takową trudno powoływać się dziś w politycznych czy prawnych sporach toczonych w ramach świeckiego państwa. Ciężko sobie przecież wyobrazić, żeby w debacie publicznej zapanował powszechny konsens co do definicji sumienia, którą proponuje np. Katechizm Kościoła katolickiego: „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem… Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo… Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa” (1776).
Łączenie pojęcia sumienia z Bogiem nie bardzo jest akceptowalne we współczesnej demokratycznej kulturze politycznej i prawnej. Związek taki sugeruje bowiem, że sumienia mogliby być pozbawieni niewierzący w Boga. Pamiętać jednak trzeba, że nie tak dawno jeszcze niewielu bulwersował znaczeniowy związek sumienia z teologią.
Powszechnie szanowany w zachodnim świecie myśliciel, zmuszony do emigracji przez komunistów, zmarły w 1948 r., Władimir Bierdiajew pisał: „Sumienie jest tą głębią natury ludzkiej, w której styka się ona z Bogiem i gdzie otrzymuje wieść od Boga i słyszy głos Boży. […] Sumienie jest organem postrzegania objawienia religijnego, sprawiedliwości, dobra, całościowej prawdy. Nie jest ono wcale oddzielną stroną natury ludzkiej i specjalną funkcją, ono jest całością duchowej natury człowieka, jej rdzeniem lub sercem w ontologicznym, a nie psychologicznym sensie słowa. Sumienie jest też źródłem oryginalnych, pierworodnych sądów o życiu i świecie. Co więcej, sumienie osądza nawet Boga czy o Bogu, ponieważ jest ono organem postrzegania Boga. […] Sumienie jest wspomnieniem o tym, kim jest człowiek, do jakiego świata należy on zgodnie ze swoją ideą, przez kogo został stworzony, jak został stworzony i po co został stworzony. Sumienie jest duchową, ponadnaturalną zasadą w człowieku[1]”.
Tak postrzegane sumienie było dla Bierdiajewa niemal synonimem ludzkiej wolności. Dziś to, co napisał spotkałoby się pewnie z atakami o nieprzystojne religianctwo. Pojęcie sumienia oderwane bowiem zostało od religijnych korzeni. Tymczasem ma ono swoją historię, której bez odniesień do religii po prostu zrozumieć się nie da.
Nerki, czyli sumienie
Nie jest jednak prawdą, jak myśli dziś wielu chrześcijan, że w historii ludzkości refleksja na temat sumienia pojawiła się po raz pierwszy na kartach Starego Testamentu[2]. W Biblii Hebrajskiej nie ma bowiem takiego pojęcia. Jednak w różnych biblijnych tekstach można znaleźć odpowiedniki tego, co nazywamy dziś badaniem, niepokojem czy wyrzutami sumienia. Bibliści w tym kontekście często przywołują następujący passus z Księgi Jeremiasza: „Serce jest zdradliwsze niż wszystko inne i niepoprawne – któż je zgłębi? Ja, Pan, badam serce i doświadczam nerki, bym mógł każdemu oddać stosownie do jego postępowania, według owoców jego uczynków” (Jr 17,9-10).
Język Biblii, jak wiadomo, opiera się w dużym stopniu na materialnych konkretach, a nie konceptualnych dywagacjach. W starotestamentowej wizji człowieka serce pojmowane jest jako narząd, dzięki któremu mogą działać wszelkie funkcje życiowe. Jednocześnie autorzy biblijni widzą w nim siedzibę rozsądku czy rozumu. Z tego powodu określają serce jako „mądre” (por. 1Krl 3,12) bądź „głupie” ( por. Prz 22,15). Serce jednak bywa także opisywane jako siedlisko uczuć i emocji (por. Ps 25,17; Iz 7,2; Za 10,7). Jest ono też przedstawiane jako miejsce podejmowania decyzji (por. 2 Sm 7,3; Jr 23,20), także decyzji o charakterze moralnym. W takich przedstawieniach przyjmuje ono postać oskarżyciela, który czyni grzesznikom wyrzuty z powodu ich występków.
Podobną funkcję pełnią w Biblii Hebrajskiej nerki. Był to dla Izraelitów narząd trudno dostępny w tym sensie, że gdy np. zabijali zwierzęta, w przygotowaniu mięsa do spożycia lub złożenia ofiary nerki wydobywano ze zwierzęcych ciał jako ostatnie. Z tego pewnie powodu uznano je w człowieku za symbol najtajniejszego miejsca, w którym objawiają się najintymniejsze w nim myśli i uczucia (por. Ps 139,13). Nic dziwnego, że autorzy biblijni zestawiają czasem nerki z sercem. Psalmista wyznaje Bogu: „Gdy się trapiło moje serce, a w nerkach odczuwałem ból dotkliwy, byłem nierozumny i nie pojmowałem: byłem przed Tobą jak juczne zwierzę” (Ps 73,21-22).
Wspomniany w powyższym fragmencie „dotkliwy ból nerek” to zdaniem biblistów opisowe określenie tego, co obecnie najczęściej nazywamy „wyrzutami sumienia”[3]. Oto dlaczego wedle Jeremiasza Bóg „doświadcza nerki” (Jr 17,10), by możliwa była sprawiedliwa odpłata za dobre i złe czyny człowieka. „Ból nerek” oznacza uświadomienie sobie własnej grzeszności w obliczu Boga-Sędziego. Do strapionego serca i obolałych nerek wielokrotnie będą nawiązywać w dziejach Kościoła chrześcijańscy piewcy sumienia. Rzadko jednak mieli oni świadomość (podobnie jak wielu współczesnych chrześcijan), że owo pojęcie nie w Biblii Hebrajskiej ma swe źródło. Gdzie zatem?
Dajmonion, czyli głos wewnętrzny
O wynalezienie (czy może raczej odkrycie?) konceptu sumienia można podejrzewać filozofię starogrecką. Jednak specjaliści od niej zgodni są, że – podobnie jak Izraelici – starożytni Grecy długo obywali się bez tego. W swej słynnej mowie obrończej, wygłoszonej przed ateńskim sądem w 399 r. przed Chr. (znamy ją, jak wiadomo, z relacji Platona), Sokrates nie mówi o sumieniu, lecz o odkrytym w sobie tajemniczym zjawisku, które nazywa dajmonionem. To głos, który towarzyszy mu od dziecka i odradza pewne działania: „Ale może się to wyda nierozsądkiem, że ja tylko tak prywatnie ludziom doradzam i chodzę tu i tam, i tyle mam do roboty, a publicznie wystąpić nie mam odwagi: pójść na mównicę w tłum między was i rad udzielać państwu. To pochodzi stąd, że jakeście to nieraz ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha, o czym i Meleos na żart w swoim oskarżeniu pisze. To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy. Otóż ono mi nie pozwala zajmować się polityką. A zdaje mi się, że to zakaz bardzo piękny”[4].
Powoływanie się na odzywające się we wnętrzu „bóstwo” czy „ducha” w sytuacji, gdy jest się oskarżonym o bezbożność, ateizm i deprawowanie młodzieży, wydaje się dość absurdalne. Jednak Sokrates nie wahał się tego uczynić. Mówił, że ów „wewnętrzny głos” od młodości pozwalał mu unikać pewnych zachowań. Traktował go zawsze jako wewnętrznego przewodnika. Dajmonion zakazywał mu wykonywania różnych działań. Sokrates uważał, że temu „wewnętrznemu głosowi” należało się bezwzględne posłuszeństwo w każdej sytuacji, nawet wbrew władzy państwowej czy religijnej. Nie wolno było wystąpić przeciw niemu nawet wtedy, gdy groziła śmierć ze strony nakazujących coś innego.
Co ciekawe, sam ów „wewnętrzny głos” wydawał tylko zakazy, ale nigdy niczego bezpośrednio nie nakazywał bezpośrednio. Sokrates stawił się przed ateńskim trybunałem, bo nie usłyszał w sobie wyraźnie zakazującego głosu. Uznał, że to dobre, choć mógł spodziewać się śmierci. Koncepcja mówiącego we wnętrzu człowieka „głosu bóstwa” wielokrotnie będzie jeszcze podejmowana w ciągu dziejów przez różnych myślicieli. W chrześcijaństwie bardzo często tak właśnie pojmowano sumienie.
Ciężar pamięci
Nieco młodszy od Sokratesa, zmarły ok. 370 r. przed Chr., filozof Demokryt z Abdery jako pierwszy użył słowa syneidesis (dosł. „z wiedzą”, „współ-wiedza”; con-scientia – typowe, najczęstsze w łacinie określenie sumienia jest literalnym tłumaczeniem tego greckiego wyrażenia) w odniesieniu do „ciężaru pamięci o złym postępowaniu”[5]. W następnych wiekach terminem tym (lub jego pochodnymi) często posługiwali się stoicy, którzy wierzyli, że światem zawiaduje logos – rozum ustalający i zabezpieczający prawa działania natury. Sumienie oznaczało w tym przypadku zgodność życia i postępowania z owymi prawami rządzącymi światem. W niektórych ujęciach stoików wspomniany powyżej logos (zwany w niektórych nurtach stoickich „duchem” – gr. pneuma, łac. spiritus) został utożsamiony z Bogiem.
Widać to wyraźnie w twórczości najsłynniejszego łacińskiego retora – Cycerona (I w. przed Chr.). Tak oto zwięźle i celnie rekonstruuje cyceroniańskie poglądy na sumienie Sebastian Gałecki: „związał on pojęcie sumienia z prawem natury, prawem ducha, prawem wrodzonym (rex innata). Dawcą tego prawa i sumienia jest sam Bóg, są one zatem powszechne, wrodzone i niezmienne. Powszechność oraz niezmienność sumienia […] wypływa także z tego, iż jest ono niejako utożsamione z samym «świętym duchem» (sacer spiritus, divinus spiritus), który mieszkając w każdym człowieku (ale również w każdym stworzonym przedmiocie i prawach natury), stanowi o konieczności podążania za dobrem. Wydaje się, że jest to rozumienie bardzo panteistyczne; Bóg jest obecny w całym swoim stworzeniu: w przyrodzie jest jej prawami, w człowieku – jego sumieniem”[6].
W XX wieku niewielu myślicieli zajmowało się tematyką sumienia. Współczesnym ludziom najbardziej przeszkadzają kryptoteologiczne źródła koncepcji sumienia
Ów sacer spirtitus ujawnia się w człowieku, jako współtowarzysząca jego rozumowi wiedza – współ-wiedza (con-scientia). Podobne do Cycerona stanowisko reprezentował Seneka (zm. w 65 r. po Chr.), który jednak mocno zwracał również uwagę na „męki sumienia”, które mogą uczynić nieznośnym życie niegodziwca: „Dla występków biczem jest nieczyste sumienie i największa jego udręka polega na tym, iż gnębi je i męczy ciągły niepokój”[7]..
Takie rozumienie sumienia było bardzo popularne w świecie grecko-rzymskim w momencie narodzin chrześcijaństwa. Trafiło do kultury popularnej. Sumieniem zajmowali się nie tylko filozofowie. Pojęcia tego używali również w swym codziennym życiu zwyczajni, posługujący się łaciną i greką ludzie. Refleksja na temat sumienia pojawiła się też w obrębie religii żydowskiej. Jest bardzo widoczna w twórczości Filona z Aleksandrii – współczesnego Jezusowi z Nazaretu, piszącego po grecku filozofa żydowskiego. To spotkanie myśli stoickiej z żydowską zaowocowało bardzo oryginalnym ujęciem sumienia, które spotkać można w Nowym Testamencie.
Iskra duchowa
Greckie słowo syneidesis nie występuje co prawda w żadnej z Ewangelii kanonicznych[8]. Za to w listach św. Pawła, w liście do Hebrajczyków i w listach św. Piotra pojawia się ponad trzydziestokrotnie. Najbardziej emblematycznym wśród tych tekstów jest chyba następujący passus z listu św. Pawła do Rzymian: „Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2,12-16).
W powyższym ustępie sumienie (syneidesis) funkcjonuje jako świadek przed Bogiem. To rzeczywistość dana każdemu – nie tylko Żydom, którzy dzięki sumieniu „w sercu” (nie bez powodu pojawia się tu znane z Biblii Hebrajskiej określenie) mogą odkryć treść objawionego im przez Boga Prawa. Idący „za naturą” poganie też mogą wypełniać to, co zostało nakazane Żydom przez Boga w Prawie (owo twierdzenie doprowadziło ostatecznie, jak wiadomo, do ukształtowania się koncepcji prawa naturalnego). Bez wątpienia w tych słowach św. Pawła usłyszeć można echo myśli stoickiej[9].
Tym interpretacyjnym tropem poszedł wybitny, żyjący na przełomie II i III w. chrześcijański myśliciel Orygenes, który w swym „Komentarzu do Listu do Rzymian” utożsamił sumienie z mieszkającym w człowieku Duchem (pneuma)[10]. Wedle niego każda istota rozumna ma zdolność moralnego rozsądzania. Każdy zatem człowiek posiada wrodzone sumienie i jest ono w nim „wychowawcą duszy”, jeśli postępuje w zgodzie z wymogami Prawa objawionego przez Boga Żydom oraz ze wskazaniami Chrystusa (do czego niekonieczna jest jednak wiedza o konkretnych przepisach zapisanych w Biblii; treść Prawa jest „wyryta w sercu” i w tym właśnie ujawnia się duch, a nie litera objawionych moralnych wytycznych – por. 2Kor 3,6[11]).
Ta szczególna fuzja biblijnego Objawienia z myślą grecko-rzymską na całe wieki wyznaczyła drogi rozwoju chrześcijańskiej (a w końcu i postchrześcijańskiej) refleksji na temat sumienia. Koncepcja osądu moralnego została oparta na Bogu, który (choć pojmowany inaczej przez stoików i św. Pawła) miał być gwarantem moralnego ładu w pojedynczym człowieku i pomiędzy ludźmi. Być może z tego powodu pojęcie sumienia i dziś w świecie cywilizacji zachodniej – mimo rosnącej obojętności religijnej – odsłania nieustannie swe kryptoteologiczne źródła. Nie daje się łatwo zeświecczyć.
W swych „Objaśnieniach do Psalmów” św. Augustyn (354-430) napisał: „W jaki sposób sprawiedliwy da się prowadzić, jeśli nie poprzez sumienie? […] W jaki zatem sposób sprawiedliwy jest prowadzony w tak wielkim zamieszaniu, obłudy, jeśli nie w ten tylko sposób, że Bóg bada serce i nerki, widząc myśli wszystkich, które zostały określone mianem serca i widząc uciechy, które nerkami są nazwane? […] Bóg zatem badając nasze serce i widząc, iż jest ono tam, gdzie jest nasz skarb, czyli w niebie; badając również nasze nerki i widząc, iż nie poddajemy się ciału i krwi, lecz rozkoszujemy się w Panu, prowadzi poprzez sumienie sprawiedliwego prosto przed siebie; poprzez sumienie, gdzie nikt z ludzi nie ma dostępu, lecz jedynie ten, który widzi, co kto myśli i czym się rozkoszuje”[12].
W zdaniach tych kryje się iście rewolucyjne założenie. Sumienie jest nie tylko przez Boga wypisanym w sercu prawem, które pozwala właściwie osądzać postępowanie (biskup Hippony przyjmuje, że każdy człowiek może odkryć w swym wnętrzu zasadę „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”)[13]. Nie jest sędzią czy rodzajem wiedzy towarzyszącej rozumowi. Sumienie do Boga prowadzi, oświecając duszę. Widać w tym echa dawnej platońskiej koncepcji iluminacji – oświecenia duszy. Jednak św. Augustyn idzie jeszcze dalej. Sugeruje mianowicie, że sumienie to szczególne sanktuarium Boga w człowieku. Jego zdaniem „stolicą” Stwórcy jest „sumienie pobożnych”[14]. To prawdziwy głos Boga – vox Dei – w nas.
W średniowieczu w Kościele zachodnim wielokrotnie podejmowano augustyńską refleksję na temat sumienia. Równie często jednak nawiązywano do tego, co napisał o nim tłumacz Pisma Świętego na łacinę – św. Hieronim (331-420), choć przyczynił się do owego zainteresowania popełniony błąd średniowiecznego mnicha-kopisty.
Tłumacz Wulgaty poświęcił kwestii dosłownie jeden krótki akapit. W swym „Komentarzu do Księgi Ezechiela” odniósł się on do słynnej wizji proroka (zob. Ez 1,10n), w której pojawiają się cztery istoty o twarzach człowieka, lwa, wołu i osła. Wedle Hieronima człowiek symbolizuje rozum, lew – gniew, wół – pożądanie, orzeł natomiast jeszcze jedną władzę (czy też siłę) duszy ludzkiej, którą w średniowiecznych manuskryptach Hieronimowego „Komentarza do Księgi Ezechiela” – najpewniej właśnie od XII w.określano mianem synteresis. Najprawdopodobniej doszło tu do omyłki – nieznający greki lub znający ją dość słabo kopista zamienił wspomniane już powyżej greckie słowo syneidesis na podobnie brzmiące synteresis[15]. Pisarze nawiązujący do św. Hieronima twierdzili, że chodzi o sumienie. Podobnie jak orzeł wznoszący się nad ziemią obserwuje ono z góry inne władze duszy. Hieronim pisze o sumieniu, że jest „iskrą duchową”, która pochodzi z boskiego ognia. Iskra ta nie wygasła w człowieku po upadku Adama. Dzięki niej „i jej podobieństwu do rozumu zwyciężani przez grzech cielesny i szaleństwo, czujemy, że grzeszymy”[16].
Zawsze iść za sumieniem
Błąd dwunastowiecznego kopisty miał poważne konsekwencje dla rozwoju refleksji na temat sumienia w Kościele. Teologowie zaczęli bowiem odróżniać synteresis (bądź też synderesis) od syneidesis, widząc w tych dwóch określeniach dwa odrębne aspekty sumienia. Rozróżnienie to bardzo ważne okazało się dla twórcy najważniejszej chyba po dziś dzień koncepcji wewnętrznego osądu moralnego w katolicyzmie – św. Tomasza z Akwinu.
Akwinata był bowiem przekonany, że „syndereza” (po polsku oddawana jako „prasumienie”) jest czymś innym niż sumienie (łac. conscientia), choć jedno i drugie przynależy do porządku rozumu (a nie woli czy uczuć)[17]. Prasumienie to wedle Doktora Anielskiego „spichlerz” sumienia, zbiór podstawowych i ogólnych zasad moralnych, takich jak np. „czyń dobro, zła unikaj” (łac. bonum faciendum, malum vitandum)[18]. Prasumienie to sprawność wrodzona. Człowiek nie może go utracić ani pozbyć się go. Prasumienie nigdy też nie może się mylić[19].
Jednak ma ono charakter habitualny, tzn. jako zasób ogólnych reguł nie odnosi się do konkretnych przypadków działania. W odróżnieniu bowiem od synderezy-prasumienia to – zdaniem Tomasza – sumienie (conscientia) wydaje konkretne osądy danego postępku[20]. Ale osąd ten opiera się na zastosowaniu ogólnej wiedzy, którą jest prasumienie. Sumienie habitualne (syndereza) aktualizuje się tym samym w sumieniu (stąd to ostatnie często w tomizmie nazywane jest aktualnym).
Conscientia to zdolność, którą każdy człowiek posiada z natury (tzn. że jej nie nabywa). Jest praktycznym zastosowaniem wiedzy. Wedle Akwinaty istnieje jednak trzeci element tej układanki: prawo naturalne (łac. lex naturalis). Różnice pomiędzy prasumieniem, sumieniem a prawem naturalnym św. Tomasz wyjaśnia następująco: „Prawo naturalne to nazwa uniwersalnych reguł prawa, syndereza oznacza posiadanie ich, zaś sumienie – zastosowanie tegoż prawa naturalnego w czynieniu czegoś według swoistego rodzaju wnioskowania”[21].
Sebastian Gałecki tak oto interpretuje powyższe słowa: „Zatem prawo naturalne byłoby zestawem ogólnych reguł (jak np. Dekalog), prasumienie – pewną relacją posiadania ich (zapewne bliskie byłoby to słowom Boga Izraela: «Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu» – Jr 31,33), zaś sumienie byłoby aplikacją ogólnych norm prawa naturalnego zawartych w prasumieniu do konkretnej sytuacji”[22].
Akwinata nie ma też wątpliwości co do jednego: sumienie aktualne w odróżnieniu od prasumienia może błądzić. Po upadku pierwszych rodziców ludzie nie mają już bowiem bezpośredniego dostępu do Boga. Nie mogą w pełni znać jego woli. Poza tym są istotami skończonymi. Mają rozum, ale możliwość popełniania błędu zawarta jest w ich – dodatkowo skażonej po grzechu Adama – naturze. Posługując się swym sumieniem, człowiek może zatem wydawać osądy mylne, bo np. stosuje w ocenie moralnej postępków zasady błędne (tzn. nazywa dobrem coś, co w istocie jest złem) albo aplikuje zasady prawidłowe do sytuacji niewłaściwych[23]. Co więcej, w niektórych przypadkach zdaniem Tomasza mamy do czynienia z sumieniem niepokonalnie błędnym, które (trzeba jednak dodać, że w szczególnych okolicznościach) wybiera zło zamiast dobra[24].
Akwinata jest bardzo radykalny w podstawowej kwestii – sumieniu, nawet jeśli popełnia błędy, należy się posłuszeństwo, choć w przypadku błędnego sumienia może być to tylko posłuszeństwo warunkowe (gdy błędny osąd wynika z nieświadomości albo też wciąż trwają okoliczności, które uniemożliwiają zmianę błędnego osądu). Jednak: „należy uznać, że wszelkie sumienie, niezależnie od tego czy jest ono prawe, czy też błędne, zobowiązuje nas w sposób bezwzględny (i to zarówno w wypadku aktów moralnie złych samych przez się, jak i aktów moralnie obojętnych). Oznacza to, że każdy, kto działa wbrew własnemu sumieniu, ten grzeszy”[25].
Zatem nawet czyny obiektywnie dobre bądź neutralne, które popełniane są wbrew temu, co mówi nam własne sumienie, są postrzegane przez Tomasza jako grzechy. Świadome niewykonanie nakazów sumienia to grzech ciężki, nawet jeśli nakazuje nam ono czynić coś, co obiektywnie złe, jak np. cudzołóstwo czy kradzież[26]. Dla wielu współczesnych katolików stanowisko takie mogłoby być kamieniem obrazy.
Jednak, jak zauważa Gałecki, myśląc o kwestii posłuszeństwa sumieniu u św. Tomasza, powinniśmy pamiętać, że: „Po pierwsze, według Akwinaty sumienie można formować, więc nawet jeśli sumienie jest błędne, nie oznacza to, iż ten stan jest koniecznie niezmienny; po drugie, Tomasz nie czyni z sumienia normy absolutnej, można i należy się wzajemnie napominać, douczać, badać sumienie; i po trzecie wreszcie, rozumienie sumienia przez Doktora Anielskiego jest głęboko teologiczne i teistyczne: sumienie zostało stworzone przez Boga i to Jego rzecznikiem jest w pierwszym rzędzie, dlatego też posłuszeństwo sumieniu ostatecznie jest posłuszeństwem Bogu”[27].
Posłuszeństwo sumieniu jako posłuszeństwo Bogu? Ta intuicja została radykalnie zakwestionowana w obrębie cywilizacji zachodnioeuropejskiej dopiero w Auschwitz.
Sędzia, którego powinniśmy słuchać
Bezwzględnie posłuszny nakazom swego sumienia chciał być Marcin Luter. Odpowiadając swym oskarżycielom, bronił twardo swej postawy: „Jeśli nie zostanę przekonany przez świadectwa Pisma albo ewidentne argumenty rozumowe, to pozostanę związany świadectwami Pisma, które przytoczyłem, a moje sumienie pozostanie w niewoli Słowa Bożego. Także nie wierzę samym tylko papieżowi i soborom, pewną jest bowiem rzeczą, iż często mylili się i zaprzeczali samym sobie. Nie mogę zatem i nie chcę niczego odwoływać, ponieważ postępowanie wbrew sumieniu nie jest ani bezpieczne, ani uczciwe. Tak mi dopomóż Bóg, amen”[28].
Rozumienie sumienia u Lutra jest jednak znacznie mniej optymistyczne niż u Tomasza z Akwinu. To, czego przede wszystkim człowiek w sumieniu doświadcza, to nieuchronność gniewu Boga w odpowiedzi na grzech człowieka. Sumienie to świadomość potępienia. To słyszany przez nas w nas głos Boga, który nas oskarża (Luter w mocno pesymistyczny sposób podejmuje wspomniany powyżej augustyński motyw). Potrzebujemy łaski, gdyż sami z siebie działamy zawsze bezskutecznie i na próżno[29].
Religijne spory wywołane przez reformację sprawiły jednak, że o sumieniu zaczęto również rozprawiać w kontekście wolności. Przekonanie, że nie wolno przymuszać do wyznawania określonych przekonań religijnych i moralnych oraz postępowania według nich zostało zapisane jako prawo w Unii Utrechckiej w 1579 r., a później w kończącym krwawą wojnę trzydziestoletnią pokoju westfalskim w 1648 r. Wolność wyznania stała się pierwszym krokiem do oderwania sumienia od teologicznego fundamentu, na jakim opierały się koncepcje na ten temat od starożytności.
Oderwanie to widoczne jest w filozofii Immanuela Kanta (1724-1804). Nie mamy tu miejsca, by omówić tu dokładnie kantowskie rozumienie sumienia[30]. Dość powiedzieć, że dla filozofa z Królewca sumienie łączy się z obowiązkiem. Kant pisze, że „sumienie jest praktycznym rozumem, który za każdym razem, gdy znajdziemy się w zasięgu pewnej normy, stawia nam przed oczyma obowiązek, abyśmy wydali w stosunku do siebie wyrok uniewinniający albo skazujący. Tak więc nie odnosi się ono do przedmiotu, a jedynie do podmiotu (aby przez swój akt pobudzić w nim uczucie moralne); jest zatem nieuniknionym faktem, a nie powinnością i obowiązkiem. Toteż gdy mówimy, że pewien człowiek nie ma sumienia, mamy przez to na myśli, że nie robi on sobie nic z jego wyroku”[31].
Sumienie jest zatem świadomością moralną autonomicznego podmiotu. Nie jest to głos Boga, ani tym bardziej sanktuarium Bożej obecności w człowieku. Ta świadomość jest bezwarunkowa, niezniszczalna i nieunikniona, ale czysto ludzka.
Jednak Kant zauważa również, że sumienie to także: „Świadomość wewnętrznego trybunału w człowieku – trybunału, przed którym jego myśli wzajemnie oskarżają się i usprawiedliwiają. […]. Każdy człowiek posiada sumienie i czuje się obserwowany przez wewnętrznego sędziego, który mu grozi i w ogóle budzi w nim respekt (szacunek połączony z trwogą). Ta władza, która stoi w nim na straży obowiązujących norm, nie jest czymś, co on sam (z własnego wyboru) wytwarza, lecz należy do jego istoty. […] Może [człowiek] co najwyżej, w swojej skrajnej niegodziwości, doprowadzić do tego, że nie będzie się już tym głosem przejmował; nie może jednak sprawić, aby go nie słyszał”[32].
W naszym wnętrzu pojawia się też pewien sędzia, którego powinniśmy słuchać. Ów wewnętrzny sędzia jest wszechwładny, ale wedle Kanta nie jest tożsamy z Bogiem. Dlaczego zatem winniśmy mu „respekt (szacunek połączony z trwogą)? Bo z tego, że słyszymy w sobie głos wszechwładnego sędziego, można niejako wysnuć istnienie Boga. Sumienie przynależy do naszej autonomicznej natury, ale jednak jest refleksem Stwórcy, do którego prowadzi.
Sumienie wyzwolone
Ten postulat Kanta od końca XVIII wieku wydawał się jednak coraz liczniejszym osobom raczej niepotrzebny. Wielu zaczęło postrzegać sumienie jako coś wyłącznie ludzkiego, co nie potrzebowało żadnych odniesień do Boga.
„Bez-Boże” autonomiczne ludzkie sumienie niekoniecznie też musiało wiązać się ze świadomością, rozumem czy nawet wolą (przynajmniej w tradycyjnym filozoficznym ujęciu). W początkach XVIII w. za sprawą brytyjskich filozofów Anthony’ego Ashley’a Shaftsbury’ego oraz Francisa Hutchesona sumienie zostało określone jako zmysł moralny (moral sense), pod czym rozumiano rodzaj specyficznego uczucia. Dzięki temu zmysłowi możliwe jest odróżnianie i podążanie za tym, co dobre, piękne i chwalebne dla człowieka w jego postępowaniu, sposobie życia, myśleniu i działaniu.
Tę uczuciową koncepcję sumienia próbował połączyć z bardziej intelektualistycznym jego rozumieniem Joseph Butler (1692-1752). Jego zdaniem w „zmyśle moralnym” pojawia się świadomość tego, co dobre i złe. Jednak w moral sense należy widzieć „serce” (pojmowane jako siedlisko uczuć, emocji), w którym zapisany jest „głos Boga”[33].
Koncepcję tę podjął ponad sto lat później bł. John Henry Newman. Angielski kardynał uważał, że w XIX w. sumienie stało się już „lichą podróbką” tego, czym w istocie jest. Przestało oznaczać głos Boga w człowieku. Pojmuje się je tylko jako głos człowieka w człowieku. Newman proponował zatem przede wszystkim powrót do refleksji nad starymi definicjami sumienia, zwłaszcza do myśli Akwinaty[34].
Nowego trendu nie dało się już jednak odwrócić. W refleksji filozoficznej sumienie nie tylko coraz bardziej wyzwalało się od wszelkich związków z Bogiem. Coraz częściej krytykowano zasadność jakichkolwiek spekulacji na jego temat. Nietzsche widział w wyrzutach sumienia „nihilizm i przejaw zrozpaczonej, śmiertelnie zmęczonej duszy”[35]. Freud, jak wiadomo, wolał już mówić o superego.
W XX wieku mało który ze znakomitych myślicieli zajmował się w swych dziełach tematyką sumienia[36]. Wybitny niemiecki teolog moralny Eberhard Schockenhoff słusznie konstatuje zatem, że „pojęcie sumienia nie należy w żaden sposób do centralnych zagadnień współczesnej dyskusji etycznej. Poprzez pierwszoplanową koncentrację na problematyce podstaw etyki normatywnej zostało ono zepchnięte na margines. Podczas gdy jedni już samo słowo «sumienie» uważają za coś pretensjonalnego, a w gruncie rzeczy za zbędny synonim rozumu praktycznego i sprowadzają większość decyzji sumienia do codziennego wyboru tego, co ważne, inni świadomie trzymają się pojęcia i sprawy sumienia”[37].
Wśród wspomnianych przez Schockenhoffa „innych” na czoło wysuwają się oczywiście pisma Jana Pawła II oraz jego uczniów i naśladowców (w Polsce związanych głównie z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim). Święty papież zakładał (co najpełniej widać być może w encyklice „Veritatis splendor”), że – jak podpowiadają wielowiekowe dzieje refleksji na temat sumienia – istnieją realne, obiektywne, absolutne, pochodzące od Boga, moralne prawa. W ich w świetle sumienie odsłania się jako ludzka dyspozycja poznawcza, autorytatywnie rozstrzygająca o obiektywnym złu bądź dobru jednostkowego, konkretnego czynu. Jest jednak jeden warunek: sumienie nie może podlegać wadom, które uniemożliwiają mu takowe rozstrzygnięcie. Aby było ono poprawne, sumienie powinno się słuchać Magisterium Kościoła. Jakże restrykcyjne jest takie rozumienie sumienia w porównaniu z tym, co pisał o nim św. Tomasz z Akwinu!
Dla wielu współczesnych myślicieli głos św. Jana Pawła II w sprawie sumienia jest nie do zaakceptowania. Czy potrafimy bowiem rozstrzygnąć bezsprzecznie, kiedy sumienie jest wadliwe, a kiedy funkcjonuje poprawnie? A może lepiej po prostu mówić o wpływie wychowania i kultury na nasze działania, a nie o odrębnej instancji emotywno-poznawczej, jak przedstawiano w ciągu wieków sumienie? Etyk i filozof Krzysztof Saja uważa, że z powodu powyższych problemów „wielu psychologów czy naturalistycznie nastawionych etyków nie posługuje się pojęciem sumienia lub używa go jedynie na oznaczenie zbioru moralnych dyspozycji i przekonań konkretnych podmiotów – ich moralnej tożsamości. Pisząc o zagadnieniach tradycyjnie związanych z tym pojęciem, wolą oni mówić o altruizmie, o poziomach myślenia moralnego i ich rozwoju, o przekonaniach moralnych, ich nabywaniu i internalizacji, o motywacji moralnej, o empatii, o poczuciu winy, poczuciu obowiązku oraz innych pojęciach związanych z funkcjonowaniem tradycyjnej koncepcji sumienia”[38].
Sumienie, czyli godność
Być może jednak współczesnym ludziom najbardziej przeszkadza to, że wskutek tego, co w ciągu wieków o sumieniu mówili liczni myśliciele, wciąż intuicyjnie odnosimy je do Boga. Widzieć w tym można nie tylko strach przed kościelną opresją (choć wielu czytelników „Veritatis splendor” i takie chyba może mieć odczucia), ale też przed utratą autonomicznej ludzkiej wolności. Sumienie zbyt często pojmuje się dziś, jako coś, co miałoby ją ograniczać.
Warto chyba jednak na ów wewnętrzny głos moralny spojrzeć też z innej strony. Znany współczesny filozof chrześcijański Robert Spaemann zasadnie przypomina: „Mówić o sumieniu to mówić o godności człowieka. To twierdzić, że człowiek nie jest poszczególnym elementem ogółu, egzemplarzem gatunku, lecz że każda jednostka sama jest już całością, sama jest już tym, co ogólne. […] Sumienie jest obecnością absolutnej perspektywy w istocie skończonej; zakorzenieniem tej perspektywy w jej strukturze emocjonalnej. Z tego wyłącznie powodu, że w pojedynczym człowieku obecne jest to, co ogólne, obiektywne, absolutne, mówimy o godności człowieka. Jeśli więc prawdą jest, że dzięki sumieniu sam człowiek, pojedynczy człowiek, staje się tym, co ogólne, pełnią sensu, to oczywiście jest również prawdą, że dla człowieka nie może w ogóle być dobra, sensu, usprawiedliwienia, jeśli to, co ogólne, obiektywnie słuszne i dobre, nie ukazuje się w jego sumieniu jako dobre i słuszne dla niego”[39].
Jeśli bez sumienia niemożliwa jest refleksja na temat godności człowieka, niemożliwe jest również dobre formułowanie praw, które człowiek miałby posiadać. Ta konstatacja powinna dawać do myślenia zarówno wierzącym, jak i niewierzącym.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” nr 1/2017
[1] M. Bierdiajew, „O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej”, tłum. H. Paprocki, Kęty 2006, s. 172.
[2] Przedstawione w tym tekście rozważania na temat historii pojęcia sumienia oparte są w dużym stopniu na dwóch publikacjach: Martina van Crevelda, „Conscience. A Biography”, Londyn 2015 (dziękuję ks. prof. Alfredowi Wierzbickiemu za udostępnienie tej książki) oraz Sebastiana Gałeckiego, „Spór o sumienie”, Kraków 2012.
[3] Zob. J. B. Bauer (red.), “Encyclopedia of Biblical Theology”, Londyn 1970, s. 344-348.
[4] Platon, „Obrona Sokratesa”, w: Platon, „Dialogi”, tłum. W. Witwicki, t. I, Kęty 1999, s. 570.
[5] Zob. Democritus, fragment 297b.
[6] S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s. 25. Por. Cicero, “De legibus” (I,40); “De republica” (III,22).
[7] Lucjusz Anneusz Seneka, „Listy moralne do Lucjusza”, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1961, s. 512; Por tamże, s. 562: „Może coś wprawdzie uczynić człowieka bezpiecznym nawet przy nieczystym sumieniu, ale nic nie zapewni mu spokojności”.
[8] Pojawia się w niektórych kopiach w wersecie z Ewangelii wg św. Jana – J 8,9. Bibliści powszechnie przyjmują jednak, że nie jest to tekst oryginalny, lecz późniejszy dodatek bądź przeróbka.
[9] Bibliści wątpią jednak, by Apostoł nawiązywał w tym fragmencie bezpośrednio do konkretnych dzieł myślicieli pogańskich. Czerpał raczej z tego, co w grecko-rzymskim świecie jego czasów stało się potocznym przekonaniem.
[10] Zwyczajowo słowo „Duch” pisane jest już w tym kontekście w nowożytnych tłumaczeniach z greki z wielkiej litery. W swym Pierwszym Liście do Tesaloniczan św. Paweł napisał: „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1Tes 5,23). W epoce patrystycznej ten antropologiczny trójpodział poddano rozlicznym interpretacjom. Wedle niektórych z nich „ducha” w tym kontekście należy utożsamiać z Duchem Świętym.
[11] Apostoł stwierdza, że ze świadectwa zdrowego sumienia korzystają ci, którzy w sercach mają wypisane Prawo. Sądzę zatem, że powinniśmy się zastanowić, co Apostoł nazywa sumieniem: czy jest to może jakaś substancja rożna od serca albo duszy? Otóż w innym miejscu stwierdzono, że sumienie czyni wyrzuty, a samo wyrzutom nie podlega, oraz że sądzi ludzi, a samo nie jest sądzone […]. Ponieważ więc dostrzegam w nim tak wielką swobodę, iż zawsze cieszy się ono i raduje z dobrych uczynków, a nie podlega wyrzutom przy złych uczynkach, lecz samo czyni wyrzuty i oskarża duszę, z którą jest związane, sądzę, że jest nim ów duch, który, według zdania Apostoła, przebywa wraz z duszą, zgodnie z tym, co powiedzieliśmy wyżej, jako związany z nią wychowawca i kierownik, aby napominać ją ku lepszemu oraz oskarżać i karcić za grzechy”, w: Orygenes, „Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian”, t. I, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1994, s. 106–107.
[12] Augustyn, „Objaśnienia Psalmów. Ps 1–36”, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, s. 83–84.
[13] Por. Augustyn, „Objaśnienia Psalmów. Ps 36–57”, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986, s. 378.
[14] Por. tamże, s.190.
[15] Na ten temat zob. Michael Bertram Crowe, “The Changing Profile of the Natural Law”, Haga 1977, s. 123-128.
[16] Hieronim, „Com. In Esech.”, I §10. Por. S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s.27.
[17] Tomasz z Akwinu, „Kwestie dyskutowane o prawdzie”, tłum. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyński i J. Ruszczyński, t. II, Kęty 1998, s. 44–45.
[18] Tomasz z Akwinu, “Scriptum super Sententiis. Liber II”, d.24, q.2, a.4.
[19] Na ten temat zob. S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s. 31-32.
[20] Zob. Tomasz z Akwinu, „Kwestie dyskutowane o prawdzie”, t. II, dz. cyt.,s. 58.
[21] Tomasz z Akwinu, „Scriptum super Sententiis. Liber II”, d.24, q.2, a.4, tłum. S. Gałecki.
[22] S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s. 34.
[23] Por. Tomasz z Akwinu, „Kwestie dyskutowane o prawdzie”, t. II, dz. cyt., s. 61.
[24] Przykłady podane przez Tomasza są nieco zaskakujące: „Np. jeśli rozum błędnie sądzi, że mężczyzna może utrzymywać stosunki płciowe z cudzą żoną, wówczas wola zgodna z tak błądzącym rozumem byłaby zła, gdyż tego rodzaju błąd pochodziłby z braku znajomości prawa Bożego, które człowiek powinien znać. Jeśliby natomiast ktoś zbłądził sądząc, że dana kobieta jest jego żoną (jak to może zdarzyć się ślepcowi lub osobie nieświadomej, że jego małżeństwo nie jest ważne), i dlatego utrzymywałby z nią stosunki małżeńskie, wówczas błąd ten uniewinniałby jego wolę, gdyż taki błąd pochodziłby z nieznajomości okoliczności, która uniewinnia i sprawia, że uczynek jest niedobrowolny”. – Tomasz z Akwinu, „Suma teologiczna”, tłum. F.W. Bednarski, t. IX, Londyn 1963, s. 329–330.
[25] Tomasz z Akwinu, „Quaestiones de quodlibet”, III, q.12, a.2., cytat za: S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s.36, przypis 91.
[26] Por. Tomasz z Akwinu, „Wykład Listu do Rzymian”, tł. J. Salij, Poznań 1987,s. 218–219.
[27] S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s.38.
[28] M. Luter, „Rede auf dem Reichstag zu Worms“, Weimar 1883, s. 16; Cytat za: E. Schockenhoff, „Jaką pewność daje nam sumienie? Orientacja etyczna”, tłum. A. Marcol, Opole 2006, s. 169.
[29] Por. M. Luter, „Vorlesung zum Römerbrief“, Darmstadt 1960, s. 116.
[30] W dziełach Kanta można znaleźć co najmniej trzy definicje sumienia. Na ten temat zob. S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s. 39n.
[31] I. Kant, „Metafizyczne podstawy nauki o cnocie“, tłum. W. Galewicz, Kęty 2005, s. 69.
[32] Tamże, s. 110-111.
[33] Na ten temat zob. S. Gałecki, „Spór o sumienie”, dz. cyt., s.73n. Określenie sumienia jako „uczucia” podjął w XX w. Max Scheler, który uważał, że sumienie nie pełni roli poznawczej, ale też nie otwiera oczu ducha na wartości (ta funkcja przypada bowiem miłości). Podstawową funkcją sumienia jest nakazywanie i zakazywanie – motywowanie do działania.
[34] Wielokrotnie przywoływana tu książka Sebastiana Gałeckiego „Spór o sumienie” zawiera w sobie całościowy wykład koncepcji sumienia u kardynała Newmana.
[35] F. Nietzsche, „Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości”, tłum. G. Sowiński, Kraków 2001, s. 36.
[36] Za wyjątki w tym smutnym trendzie uznać trzeba Paula Ricoeura i Martina Heideggera. Zob. P. Ricoeur, „Soi-même comme un autre”, Paryż 1990; M. Heidegger, „Bycie i czas”, tłum. B. Baran, Warszawa 2005.
[37] E. Schockenhoff, „Jaką pewność daje nam sumienie?”, dz. cyt., s. 169.
[38] K. Saja, „Sumienie”, http://etykapraktyczna.pl/encyklopedia/etyka-ogolna/sumienie.html.
[39] R. Spaemann, „Podstawowe pojęcia moralne”, tłum. P. Mikulska, J. Merecki, Lublin 2000, s. 64–65.
