Mistyk to człowiek tajemnicy. Człowiek, który kocha

Siedząc w swoim zakładzie szewskim, Jakub Böhme zaobserwował grę świateł na kuchennym naczyniu. To wystarczyło, by ośmielił się wejść w coś, co można nazwać bezpośrednią konfrontacją z wiecznością.

Bóg jest miłością i jest przedmiotem miłości: w tym zawiera się cały wkład mistycyzmu. Mistyk nigdy nie przestanie mówić o tej podwójnej miłości. Jego opis nie kończy się nigdy, bo przedmiot, który opisuje, jest niewyrażalny. Ten opis jest jasnym stwierdzeniem, że miłość boska nie jest czymś pochodzącym od Boga: sam Bóg jest miłością.

Henri Bergson, „Dwa źródła moralności i religii”

Obcując z przesłaniem Jakuba Böhmego, można – jak sądzę – utwierdzić się w przekonaniu, zgodnie z którym mistyka jest tym, co stanowi o istocie ludzkiego przeznaczenia. Znajduję u tego niemieckiego autora jedno z wielu świadectw – bynajmniej nie jedyne – iż prawomocnie zapytywać o Absolut można tylko z perspektywy angażującej praktyczną postawę głębokiej miłości. (…) Pragnę przeto expressis verbis zaświadczyć swoim wystąpieniem o następującej tezie: religia to swoiste „zabicie” tego, co autentycznie obudzone zostaje w doświadczeniu mistycznym. Doświadczeniu, które jako tajemnicze, nieprzeniknione, zawsze wewnętrzne, ukazuje nieprzejednaną głębię tego, co w świecie, a zatem i w człowieku, najważniejsze. Co stanowi prawdę par excellence. Co jest treścią rzeczywistości. WSZYSTKIM.

Jak bowiem celnie zauważa przywołany przeze mnie w motcie Henri Bergson, religia jest w najlepszym razie rodzajem popularyzacji tego, co autentycznie obudzone zostało przez tajemnicze, indywidualne doświadczenie mistyczne. A popularyzacja, jak samo słowo wskazuje, to nic innego jak „uludowienie”, a zatem uśrednienie. Uprzeciętnienie, umasowienie… Czy zatem w akcie popularyzacji można jeszcze mówić o zachowaniu adekwatności? Czy w procesie „ureligijnienia” to, co źródłowe, czyste, wyjściowe, nie zostaje „po drodze” zagubione?                                         

Religia, czyli więź                                                                                                               

Józef Tischner zauważa, że łaciński termin religio znaczy tyle, co więź. Oczywiście, filozof interpretuje to słowo w kategoriach jak najbardziej pozytywnych. Więź to, innymi słowy, wolna relacja, jaką człowiek osiąga z inną osobą. Z drugim człowiekiem, a także z Bogiem. Zauważmy jednak, że termin „więź”, przynajmniej w języku polskim, jest dwuznaczny. Bowiem więzy, prócz wolnych relacji, mogą być rozumiane jako zniewolenie. Ograniczenie. O-pętanie. Pochodząca od „więzi” nazwa więzienie budzić może tylko antywolnościowe skojarzenia.

Ktoś nie bez racji może mi w tym miejscu zarzucić, że oto bawię się językiem. Że przecież z takiej gry semantycznej nic poważnego nie wynika. By oddalić taki zarzut, pozwolę sobie zauważyć, że nie mniej dwuznaczne od polskiej „więzi” jest, nomen omen związane z nią, słowo „religia”. Może ona być domeną tego, co w człowieku wielkie i szlachetne, to prawda, ale zarazem – pod szeroko zakrojonym pojęciem religii – dają o sobie znać najgorsze demony ludzkości.

Wystarczy wziąć do ręki jakiekolwiek religioznawcze opracowanie, by przekonać się, jak – od samego początku dziejów ludzkości – to, co religijne, przyczyniało się do szeregu cierpień i niesprawiedliwości. Składanie ofiar, antywitalne reguły hamujące ludzką spontaniczność, podział społeczeństwa na uprzywilejowanych i odrzuconych, straszenie perspektywą wiecznej zguby przez klasę kapłańską przy jednoczesnym silnym autorytaryzmie politycznym – to znamiona niemalże każdej z historycznych religii.

Świadomość, że Bóg jest nieprzenikniony, niezgłębiony, niedefinitywny, wyzwala absolutnie

Wojciech Zalewski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

I bynajmniej sprawa nie jest tylko kwestią zamkniętej przeszłości. Przeciwnie, zjawiska takie jak islamski terroryzm czy fundamentalistycznie zorientowane chrześcijaństwo klerykalne, wchodzące w ścisły kontakt z władzą polityczną, stanowią tego dobitne świadectwo, nie wspominając o licznych świadectwach indywidualnych problemów neurotycznych, którym niewątpliwie sprzyja motywowana strachem, wcale nie tak nieliczna i marginalna pobożność religijna.                                                                                        

Oczywiście, tę dwuznaczność można artykułować na rozmaite sposoby. Można mówić o religii prawdziwej (objawionej) oraz uzurpujących sobie tę nazwę kultach pogańskich. Można wspomnieć o socjologiczno-psychologicznych wypaczeniach, które w takiej czy innej konkretnej postaci współtowarzyszą każdej, nawet najbardziej szlachetnej ludzkiej aktywności. Można wreszcie – tak jak przywoływany już Bergson – mówić o dwóch źródłach religii. Zgodnie z jego wykładnią mamy religię otwartą bądź zamkniętą, życiodajną bądź duszną i nieludzką.

To wszystko jednak moim zdaniem jest za mało i przychodzi czas, by postawić sprawę RADYKALNIE (łac. radix – korzeń). To znaczy, z perspektywy na wskroś filozoficznej, takiej, która – nie bojąc się posądzenia o naiwność – odważa się pytać o źródło, by uchwycić to, co najautentyczniejsze, czyste, nienaruszone.

Powiedzmy więc, w dalekim nawiązaniu do Rudolfa Otto: chodzi o to, by ujrzeć samą Świętość. A ona, jak prowokacyjnie pozwalam sobie sądzić, nie należy do religii. I nie jest tak, że już do niej nie należy. To, co autentycznie święte, nigdy do religii nie należało. Relacja posiadania i przedmiotowości jako korelaty „należności” to nie kategorie tego, co święte. To bowiem, jakby powiedział Karol Wojtyła, jest czymś nieredukowalnym w człowieku. Niewysłowionym i niezatrzymanym. Paradoksalnie, z definicji niedefiniowalnym.

By sięgnąć po słynne rozróżnienie na być i mieć, które sformułował Gabriel Marcel: świętości nie można mieć. Świętym można jedynie BYĆ. Świętość JEST, zatem nie można jej posiąść. Wziąć i podać, pertraktując z nią i o nią.

U progu mistyki

Jeden z najbardziej znaczących dwudziestowiecznych teologów katolickich, jezuita Karl Rahner stwierdza – za katolicko-hinduistyczno-buddyjskim teologiem i duchownym, Raimonem Pannikarem – że chrześcijanin przyszłości będzie albo mistykiem, albo nie będzie go w ogóle. Ta rewolucyjna i odważna teza musi dawać do myślenia. A jako taka ośmiela do nadziei.

(…) W tej optyce religia instytucjonalna to nie mniej i nie więcej zewnętrzna, socjologiczno-kulturowa, a zatem angażująca pracę hermeneutyczną, wtórnie znacząca powłoka tego, co istotne. Rzecz w tym, aby – drogą indywidualnego wysiłku – pracować, by to, co zewnętrzne, ZWLEKŁO SIĘ z tego, co wewnętrzne, jakkolwiek jest to proces niemożliwy do ukończenia i w tym sensie utopijny.

Paweł z Tarsu mówi jednak o czymś takim jak nadzieja wbrew wszelkiej nadziei (por. Rz 4,18). Czyż nie chce on tym samym powiedzieć, że człowiek wiary to ktoś niezłomny, nieustępliwy? Nieprzejednany w realizacji rozpoznanych jako słusznych zamierzeń?

Søren Kierkegaard w swoich głębokich analizach zawartych w „Bojaźni i drżeniu” podaje przykład biblijnego Abrahama. Przesłanie jest w gruncie rzeczy bardzo proste. Rzecz jedynie w tym, by dokonać skoku. Ten może być wykonany na zasadzie „teraz albo nigdy”. Albo więc człowiek zaufa swojej wewnętrznej intuicji odpowiadającej najgłębszym pragnieniom, albo podda się uśredniającemu ciążeniu w dół, ku u-religijnieniu, swoistemu u-więzieniu.

Parafrazując słynną wypowiedź Martina Heideggera, twierdzę, iż tylko mistyka może nas uratować. Z pomocą przychodzi mi w tym miejscu raz jeszcze Gabriel Marcel, kiedy proponuje odróżnienie porządku tajemnicy od sfery problemów. Problem to nic innego jak potencjalnie rozwiązywalna zagadka. Tam, gdzie go znajdujemy, tam możemy osiągnąć pełną satysfakcję poznawczą. Problemem będzie przeto banalna codzienna sprawa, ale również skomplikowane wyzwanie nauki.

Zgoła inaczej przedstawia się tajemnica. Ileż to spraw w naszym życiu nie daje się wyjaśnić w ciągu przyczynowo-skutkowym? Ile momentów dosłownie wykracza poza dające się wyjaśnić kategorie, przekonując nas swoją perswazją o swoistej cudowności? Tajemnicze jest wszystko, co nas przekracza. Kiedy znajdujemy się wewnątrz jakiejś sytuacji i nie możemy zdobyć się na chłód dystansu, budzą się w nas myśli i pragnienia ośmielające do wyglądania poza dostrzegalny, „tutejszy” horyzont codzienności. Wówczas czujemy, że znajdujemy się w objęciach tajemnicy. Ona obiecuje, daje, wzywa. Zaprasza do wejścia dalej, ośmiela do zanurzenia w głębinach. (…)    

Jakubowi Böhmemu wystarczyło podobno jedno. Siedząc w swoim zakładzie szewskim, zaobserwował grę mieniących się świateł na stojącym na stole naczyniu. Żadnego cudu w rozumieniu ponadnaturalnej sensacji. Żadnego uzdrowienia. Nic specjalnego, a jednak to wystarczyło, by – z formalnego punktu widzenia – niewykształcony, prosty szewc ośmielił się wejść w coś, co można by chyba bez przesady nazwać bezpośrednią konfrontacją z wiecznością. (…)     

Ungrund, czyli wolność

Nietrudno zorientować się, iż Jakub Böhme nie jest, mówiąc eufemistycznie, ceniony w kręgach zachowawczo-religijnych. Odegrał on natomiast duży wpływ na znaczących, dwudziestowiecznych filozofów prawosławnych, szczególnie mam tutaj na myśli Nikołaja Bierdiajewa, stawiającego Böhmego, obok Angelusa Silesiusa, w rzędzie najważniejszych mistyków wszechczasów.

Co Bierdiajew szczególnie cenił w niemieckim autorze? Uwaga: chrystocentryzm, to znaczy skupienie na mistycznym utożsamieniu nieba z ziemią. Utożsamieniu, które nie ma charakteru panteistycznej konieczności. Przeciwnie: to, co źródłowe, zostaje przez Böhmego zidentyfikowane jako Ungrund – coś bezzasadnego, bezpodstawnego i w tym sensie wybrakowanego.                                                

Próżnia? Nicość? Otchłań, która jest odwieczna i poprzedza samego Boga? Czy to jest prapoczątek, którego – w mistycznym wglądzie – domyśla się Böhme? Czytamy u filozofa: „W wieczności poza naturą, w Ungrund niczego nie ma prócz ciszy bez bytu; nie ma niczego, co by było, jest jedna wieczna cisza i żadnego podobieństwa (kleine gleiche), Ungrund bez początku i końca”.

To może przerażać. Może, ale nie musi. Pragnę położyć akcent na „możliwości”. Nie jest ona bowiem, gdy mówimy o Ungrund, pozbawiona znaczenia. Przeciwnie, okazuje się samym znaczeniem. Bezpodstawność nie znaczy przecież bezsensowności. Nie należy przeto utożsamiać jej z nicością rozumianą jako czystą negatywność, wrogie zaprzeczenie bytu, stanowiące jako takie generator nieograniczonych niczym i nikim możliwości.

Owszem, umysł, przyzwyczajony do ściśle wytyczanych przez autorytety reguł, ową „bezpodstawność” kojarzyć będzie najpewniej z generującą totalny relatywizm nicością. Czy tym Ungrund jest w istocie? Wręcz przeciwnie! Jak zauważa wybitny polski znawca twórczości niemieckiego myśliciela, Józef Piórczyński: „Ungrund Böhmego – są to w istocie najradykalniej w filozofii europejskiej podjęte próby skonstruowania teorii absolutu jako bytu nieopisywalnego, nazywanego dlatego nad-bytem, niebytującym bytem, boskością, wiecznym Nie, nicością, bezpodstawnością, wieczną ciszą bez bytu, Bogiem ukrytym i niepoznawalnym, czymś, czego, określonością jest właśnie nieokreśloność, czego próba zrozumienia – jak mówił Böhme – turbuje nas. To jest właśnie najwyższy poziom pojmowania absolutnego absolutu, teologia apofatyczna, wiedza niewiedzy – jak mówił Areopagita. Ten, kto zrozumiał, że nie może nic wiedzieć o takim absolucie, osiąga najwyższą wiedzę o absolucie”.

Słuchaj też na Soundcloud, YouTube i w popularnych aplikacjach podcastowych

Zatem funkcją podstawową owej bezpodstawności – Ungrund – jest to, że WYZWALA. Nie częściowo, nie „od”, ani nie „do”. Świadomość tego, iż Bóg jest nieprzenikniony, niezgłębiony, nie definitywny, a infinitywny, wyzwala absolutnie. Istotą Böhmowskiego Ungrund jest wolność. Logos – początek, porządek, słowo, to początek, porządek i słowo wolności. Dlatego za Tischnerem trzeba podkreślić z całą mocą, iż „wolność odzyskuje swój sens dopiero wtedy, gdy jest ujmowana «poza bytem i niebytem» jako sposób istnienia dobra; człowiek jest wolny dlatego, że w człowieku «dobro ma swój byt»”.

Wolność absolutna nie ma – w takiej optyce – nic wspólnego z nicością. Ta jest kategorią ontologiczną, podczas gdy – jak przekonuje Tischner – wolność znajduje swój wymiar fundamentalny w agatologii – w horyzoncie metafizycznie pojmowanej idei Dobra.       

Jeśli mistyk jest w jakiejś mierze dogmatykiem, to w tej właśnie: mianowicie „w granicach” wyznaczonych przez absolutną wolność. Po prostu. Bowiem, jak pisze Böhme, „Duch Święty wszystko napełnia, w Bogu wszystko jest. Bóg jest wszystkim”.

Ungrund nie stanowi więc w najmniejszym nawet zakresie „miejsca pustego”. Przeciwnie, jako wolność wyjściowa staje się obietnicą spełnienia. Co innego mogłoby znaczyć u Böhmego, że „Ungrund jest wiecznym Nic, lecz czyni wieczny początek jako poszukiwanie, bowiem Nic jest poszukiwaniem czegoś; nie jest jednak tak, by coś dawało; lecz poszukiwanie jest samo daniem tego, co także jest niczym innym jak tylko pożądającym szukaniem”? Ungrund zakłada teleologię, sens, drogę…

Czym jest zatem mistyka? Taka mistyka, która może wyzwolić człowieka ze społeczno-kolektywnego ureligijnienia? Sposobem myślenia – filozofowania, który zorientowany jest na przejrzenie tajemnicy Bytu, Stworzenia. Lecz, co ważne, zasadą organizacyjną owego przejrzenia będzie nie ciekawość „sama w sobie”, lecz egzystencjalne pragnienie spełnienia się w tym, co absolutne. Mistyk, poza wszystkim innym, będzie więc człowiekiem, który cechuje się nie tyle wiedzą, co raczej swoistą WRAŻLIWOŚCIĄ. To znaczy, potrafi odróżnić autentyczną Świętość od tego, co może stanowić w najlepszym wypadku jej dalekie echo. (…)

Ktoś, kto „tylko” kocha

Być mistykiem to być człowiekiem tajemnicy choćby z jednego tylko powodu. Czyż bowiem człowiek absolutnie wolny nie stanowi „wybryku”, tak z perspektywy sekularnie rozumianej psychologii, jak i dyskursu przyziemno-religijnego (w sensie, jaki nadałem mu powyżej)? Ku czemu? Z jakiego powodu? Z jakiej inspiracji? Odpowiedź: z powodu miłości.

Autentyczna wolność – to znaczy taka, która jest pozbawiona miary – nie prowadzi na manowce relatywizmu, lecz ku rozmiłowaniu równie totalnemu jak początkowy ruch wolności. Ungrund, czyli wolność, to wyruszenie ku – wolnemu! – zobowiązaniu, którym jest miłość. Oto nerw tajemnicy. Tej nie da się wyjaśnić inaczej, jak świadcząc o niej w granicach wyznaczonych przez indywidualne praxis, co konkretnie znaczy: kochając. Sola Amor et Caritas! – może zatem powiedzieć mistyk na przekór wszelkim zasadom, które wprowadza religia.

Jezus Chrystus, zwany przez Klemensa Aleksandryjskiego prawdziwym filozofem, mówi przecież o tym, że istnieje tylko jeden obowiązek: miłość bez żadnej miary. To na jej gruncie można odkryć Boga jako Ojca (hebr. Abba – Tato). On nie jest rzymskim Pater familias, lecz kimś bardziej bliskim niż wszelka bliskość.                                             

Swoista apofatyka Böhmowskiego Ungrund wyjaśnia się zatem w miłości rozumianej jako bezpośredniość. Bliskość. Ciepło osiągniętej, to znaczy – mówiąc technicznym językiem filozoficznym – zimmanentyzowanej transcendencji. W jaki sposób się to dokonuje? Poprzez rozpalającą zasadę OGNIA – ognia miłości, o którym pisze Böhme rzecz następującą: „Światło zapala istoty siłą miłości, tak że wydają one z siebie wzrastanie we właściwość ducha jako przyjazną wolę, obyczaje, cnotę, pobożność, cierpliwość w cierpieniu, nadzieję, uwolnione od zła, dzięki cudotwórstwu Boga (…) zawsze chętnie chcą dobrze czynić, przeciwstawiać się złu i złości, swoich zastępców zaś zawsze chętnie chcą przyciągać miłością do świata jasności, od zła uciekają, złe afekty zawsze z nadzieją, cierpliwie odganiają, tłamszą; cieszą się w nadziei tego, czego oczy nie widzą i nie zna rozum zewnętrzny; zawsze odpychają zło i pożądanie wprowadzają w boską istotę; chętnie chcieliby spożywać z Boskiego chleba”.

Wszystkie abstrakcyjne zasady – poczynając na dezorientacyjnie brzmiącym Ungrund – wyjaśniają się w miłości. Ona zaistnieć może jedynie w warunkach absolutnej wolności, która nie tylko nie potrzebuje, ale wręcz nie może wychodzić z żadnej zasady. Jako wolność bezmierna, wyswobodzona z wszelkich więzów, od-religijniona, może odtąd swobodnie wybierać. (…)

Mistyk, „człowiek tajemnicy”, to – dosłownie – człowiek Miłości. Miłości, czyli – sięgając po Jej synonim – Boga (por 1 J, 4, 8).                                                                               

***

I teraz zadajmy pytania. Czy kochając, da się na przykład pomyśleć, iż człowiek może umrzeć, to znaczy zniknąć bezpowrotnie, odejść i już nigdy nie wrócić? Czy KTOKOLWIEK może zostać zapomniany? Skreślony? Zanegowany w swoim przegranym – z takich czy innych powodów, zawinionych czy niezawinionych – życiu? Nie! Przeciwnie, jak pisze Richard Rohr, współczesny apologeta wrażliwości mistycznej: „(…) przesłanie niesione przez zmartwychwstanie Jezusa streszcza się w owym niezwykłym zdaniu z Pieśni nad Pieśniami (8,6): «miłość silniejsza jest niż śmierć» (…). Amor vincit omnia! Miłość zwycięży! Tylko miłość pozostaje. Miłość i życie to ostatecznie jedno i to samo (…)”.

Juliana z Norwich, angielska mistyczka, w kontekście ostatecznego przeznaczenia człowieczego losu, powtarzała: „wszystko będzie dobrze!”. Zgodnie z intuicjami Böhmego piekło nie jest zaś radykalnie odcięte od perspektywy rajskiej. To pozwala na żywienie głębokiej nadziei na ostateczny triumf miłości, finalne wyzwolenie WSZYSTKICH w myśl bliskiej pośredniemu uczniowi Böhmego, Bierdiajewowi, koncepcji apokatastazy.

Zło bowiem to „tylko” zniewolenie, brak wolności, nierozpoznanie, iż u początku, u źródła, wszystko jest bez-podstawne (Ungrund) – w pełni wolne. Że zatem nie trzeba się dopasowywać, postępować zgodnie z narzuconymi, zewnętrznymi schematami. Konwenanse, umowy, obyczajowość – to wszystko, jakkolwiek w jakieś mierze konieczne, nie jest i nie może być treścią życia człowieka. Nie in-stytucja, a eks-stytucja, nie religia, a mistyka jest drogą godną człowieka.

Fragmenty wystąpienia pt. „Sola Amor et Caritas. O mistyce jako przezwyciężeniu religii” wygłoszonego 17 listopada 2023 r. podczas Międzynarodowej Konferencji Naukowej „Jacob Böhme. Wirkung, Rezeption, Kontexte. Moderne und Postmoderne” odbywającej się w Państwowej Akademii Nauk Stosowanych w Nysie

Przeczytaj też: Mój dom w wieczności. Ale jestem ciałem, nie tylko duszą