U Camusa metafizyczny bunt wyzwala nie tylko tego, który się buntuje. Staje się on aktem fundującym najgłębiej rozumianą wspólnotę międzyludzką. Odtąd drugi człowiek nie jest obcym, lecz bliźnim, bratem. 110. rocznica urodzin Alberta Camusa.
Wejść tam nie można. Ale jest na pewno.
Gdybyśmy lepiej i mądrzej patrzyli,
Jeszcze kwiat nowy i gwiazdę niejedną
W ogrodzie świata byśmy zobaczyli.
Czesław Miłosz, „Nadzieja”
Albert Camus to filozof szczególnego rodzaju. Nie utożsamiał się z żadnym kierunkiem filozoficznym, nie należał do żadnej szkoły filozoficznej, nie uważał się za niczyjego ucznia, wobec wszystkich starał się zachowywać odpowiedni dystans. Ostatecznie nie był związany ani z lewicą, ani z prawicą, ani z tzw. konserwatystami, ani z liberałami. Co prawda, zalicza się go w poczet egzystencjalistów, wymieniając jego nazwisko zaraz po Jean-Paul Sartrze, jednak sam Camus, ilekroć był przypisywany do tego kierunku, tylekroć się bronił.
Był on zatem indywidualistą par excellence, filozofem bez filozofii, myślicielem „bez etykiety”, człowiekiem, któremu obce są wszelkiego rodzaju doktryny, ortodoksje, dogmaty… Nie powinno się więc mówić o żadnej określonej, historycznie sklasyfikowanej, „skończonej” filozofii Alberta Camusa. Właściwie nie powinno się mówić w tym przypadku o filozofii, a raczej o myśli filozoficznej. Myśl tym się bowiem charakteryzuje, że jest dynamiczna, otwarta, wolna i, co najważniejsze, żywa. To, co żywe, nie tyle „jest, co staje się”…
Camus odrzuca każde „ostateczne” metafizyczne wyjaśnienie – zarówno teistyczne, jak i ateistyczne. Filozof, podobnie jak jeden z bohaterów „Siódmej pieczęci” Ingmara Bergmana, Antonius Block, chce zdobyć wiedzę, pewność, a nie niejasną i niepewną wiarę. Godne przyjęcia jest to, co jasne i wyraźne, zdaje się powtarzać Camus za Kartezjuszem, resztę powinniśmy odrzucić.
A jednak wydaje się – i to będzie przedmiotem zainteresowania niniejszego eseju – że nie jest pozbawione sensu interpretowanie myśli Camusa jako filozofii przepełnionej tęsknotą za transcendencją, pragnieniem metafizycznym, nadzieją… Trzeba jednocześnie na wstępie zaznaczyć, aby uniknąć nieporozumień, że nadzieja, z jaką spotykamy się w myśleniu Camusa, jest nadzieją niedopowiedzianą, niepełną, a nawet, jakkolwiek paradoksalnie to brzmi, nadzieją tragiczną, rozpaczliwą.
Absurd na zakręcie byle jakiej ulicy
Horyzontem filozoficznej refleksji Camusa jest absurd. Doświadczenie absurdu jest źródłowe. „Trzeba jednak podkreślić, że absurd, traktowany dotychczas jako konkluzja, rozpatrywany jest tutaj jako punkt wyjścia. […] Znaleźć tu można tylko opis, w stanie czystym, pewnego duchowego cierpienia. Na razie żadna metafizyka, żadna wiara nie jest w tym opisie zawarta”[1] – pisze Camus na początku „Mitu Syzyfa”. Czym jest zatem absurd? Jak należy go rozumieć? Wbrew możliwym przeczuciom absurd, jego doświadczenie nie jest niczym nadzwyczajnym, elitarnym. „Poczucie absurdalności może porazić byle jakiego człowieka na zakręcie byle jakiej ulicy”[2] – twierdzi Camus.
Absurd nie jest własnością człowieka. Nie jest on także czymś przynależącym do świata, nie należy do jego „natury”. Absurd nie objawia istoty świata, nie objawia też istoty człowieka. Jest on murem, którego nie można przeskoczyć, zasłoną nie do zdarcia, ciemnością niemożliwą do rozświetlenia. Nie wiadomo, co jest po drugiej stronie, nie ma możliwości skoku w absurd, nie istnieje, według Camusa, żadna metoda na to, aby absurd przezwyciężyć. A jednak przy swoistej totalności, absolutności nie jest on czymś realnym w znaczeniu metafizycznym. Powiedzieliśmy, że absurd nie jest ani w człowieku, ani w świecie. Rodzi się w „zderzeniu”, w konfrontacji ludzkiego pragnienia sensu, jedności i przejrzystości ze światem, który nieustannie wyprzedza człowieka, nie dając się objąć, nazwać, oswoić.
Bunt, jak uznaje Camus, jest głęboką pozytywną niezgodą na określony porządek świata. Świata niesprawiedliwego i nierównego, gdzie ból, cierpienie i śmierć jednych są warunkiem szczęścia i dobrobytu drugich
Absurd jest zatem jedynym w swoim rodzaju iunctim, łączy on człowieka ze światem, ale łącząc – i to jest właśnie istota absurdu – jednocześnie dzieli, rodząc bolesne rozdarcie. Camus podkreśla: „Świat sam w sobie nie jest rozumny, to wszystko, co można powiedzieć. Ale absurdalna jest konfrontacja tego, co irracjonalne, i oszalałego pragnienia jasności, którego wołanie rozlega się w najgłębszej istocie człowieka. Absurd zależy tyle od człowieka, ile od świata”[3].
Perspektywa wydaje się więc beznadziejna. Jesteśmy bowiem „zatrzaśnięci”. Niczego nie można być pewnym. Czy jest coś, co ponad wszelką wątpliwość możemy jednak wiedzieć? Camus stwierdza jednoznacznie: „Mogę doświadczać tego serca, które jest we mnie i orzekam, że ono istnieje. Mogę dotknąć tego świata i orzekam także, że on istnieje. Tu zatrzymuje się cała moja wiedza, reszta jest konstrukcją”[4]. Pewność istnienia, konkret rozdarcia, trzeźwość i ostrożność w myśleniu przy jednoczesnym zdecydowaniu i konsekwencji woli w dążeniu do etycznej prawdy o człowieku – oto, jak się wydaje, „ciężar” filozoficznej refleksji Camusa.
Ocalić samotnego człowieka
Francuski myśliciel nie chce uprawiać żadnej filozofii absurdu, co zdaje się mu przypisywać znaczna część komentatorów. Wysiłek jego myślenia jest raczej skierowany na to, jak absurd przezwyciężyć. Thomas Merton pisze w jednym ze swoich esejów poświęconych twórczości filozofa: „Camus nie jest «filozofem absurdu» w znaczeniu «zwolennika» absurdu. Popularny wizerunek Camusa to obraz kogoś, kto w jakiś sposób woli absurd, uważa go za bardziej interesujący, bardziej realny niż racjonalność i kto wykorzystuje go jako podstawę dla całkowitego uwolnienia się od wszelkiego prawa: skoro wszystko jest absurdem, róbcie co się wam podoba”[5]. Merton ma rację, nie ma bowiem nic bardziej mylnego niż „relatywistyczna” recepcja myśli Camusa, ten bowiem, akceptując niemożność przekroczenia absurdu na, by tak to ująć, planie teoretycznym, chce mu się całą swoją mocą sprzeciwić na planie praktycznym. Absurd jest bowiem niebezpieczny, „śmiertelnie niebezpieczny”.
„Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny: samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”[6]. Stawką filozoficznego myślenia jest ocalenie człowieka, nie tyle nawet ludzkości, co właśnie indywidualnego, a nawet więcej, samotnego człowieka. Samobójstwo wydaje się logiczną konsekwencją konstatacji absurdu, możliwą jego „implikacją”, przyznaje Camus. Zakłada ono pewne credo: samobójca wydaje się głęboko wierzyć, że świat zanurzony jest w nicości. Skok w nią wydaje się być wyzwoleniem.
Nie ma bowiem w życiu żadnej bezwzględnej wartości, żadnego celu. Wysiłek wydaje się zbędny, znikąd szukać pocieszenia. Samobójca wierzy, to znaczy opowiada się za jakimś ostatecznym wyjaśnieniem. Konsekwentne przyjęcie owego wyjaśnienia to akt kapitulacji. Samobójca jest przegranym. Dlatego też Camus nie tylko że nie uznaje samobójstwa, ale całą swą mocą chce pokazać, że nie jest ono żadnym wyjściem, nie jest żadnym, choćby nawet pozornym, zwycięstwem nad absurdem. Przeciwnie, jest jego triumfem.
Innym sposobem radzenia sobie z absurdem jest nadzieja. „I wiem jeszcze, że dwie są pewności, których nie mogę pogodzić: pragnienie absolutu i jedności i niemożność sprowadzenia świata do racjonalnej i rozumnej zasady. Jaką inną prawdę mogę uznać, nie odwołując się do nadziei, której nie mam i która nie znaczy nic w granicach mojej kondycji?”[7] – pisze Camus w pełnych pasji słowach. Nadzieja, choć w inny sposób niż samobójstwo, jest kapitulacją. Camus nazywa nawet w pewnym momencie ucieczkę w nadzieję „samobójstwem filozoficznym”.
Samobójstwo filozoficzne to zdrada „logiki absurdu”, zawieszenie rozumu i triumf tego, co niejasne, niepewne. Filozof zaznacza: „Człowiek absurdalny natomiast nie zmierza do takiego ujednolicenia. Uznaje walkę, nie gardzi w sposób absolutny rozumem i przyjmuje irracjonalność. Dzięki temu ogarnia spojrzeniem wszystkie dane doświadczenia i mało jest skłonny do skoku, zanim wie. Wie zaś tylko, że w tej uważnej świadomości nie ma już miejsca dla nadziei”[8]. Człowiek absurdalny powinien więc zaakceptować swą kondycję, kondycję „człowieka rozdartego”.
Dlatego też Camus zdecydowanie krytykuje filozofów, którzy, rozpoznając absurd, uznawali go za swoisty „dowód” istnienia Boga. „Ta wymuszona nadzieja ma we wszystkich tych filozofiach charakter religijny”[9]. A zatem nadzieją, którą Camus odrzuca, jest niejasna i irracjonalna nadzieja religijna, nadzieja na przeżycie śmierci. Życie bez nadziei nie oznacza jednak poddania się rozpaczy. Camus zwraca uwagę, że odrzucenie perspektywy zbawienia „przywraca” zakłócony przez absurdalność świat. Nie ma żadnej tajemnicy, rzeczy, przedmioty nie są żadnymi metaforami, symbolami, nie odsyłają do tzw. głębszych sensów. Zyskują jednak na ostrości, wyrazistości, są twarde, zimne, konkretne.
A jednak absurd nie ustępuje, nie można go „usensownić”, rozprawiając się z nim raz na zawsze. Nadzieja, odwołanie się do niej jest rodzajem nieustającej pokusy. Camus, zalecając zdecydowane odrzucenie nadziei, przyznaje jednocześnie: „Widzę więc, że nie można uniknąć nadziei na zawsze i że ma ona dostęp do tych nawet, którzy uważają się za wolnych od niej”[10].
Jeżeli zatem zdecydujemy się szukać u Camusa nadziei, to jest ona nie tyle absurdalna, co przede wszystkim „zbuntowana”.
Bunt metafizyczny
Absurd, jakkolwiek nieprzezwyciężalny, nie powinien, więcej, „nie może” zostać zaakceptowany. Akceptacja jest bowiem równoznaczna z rezygnacją. Człowiek uginający się pod naciskiem absurdu to człowiek upadły, przegrany. Wystarczy wspomnieć Clamence’a z „Upadku”. To człowiek radykalnie samotny, człowiek bez złudzeń, bez celu, „monada bez drzwi i okien”. Dlatego też konstatacja absurdu, prócz ucieczki w nicość (samobójstwo) bądź w wieczność (nadzieja), może prowadzić do buntu, dodajmy, „metafizycznego buntu”.
Czytamy: „Bunt rodzi się w obliczu niedorzeczności, wobec losu niesprawiedliwego i niepojętego. Ale jego ślepy poryw domaga się porządku wśród chaosu i jedności w samym sercu tego, co ulotne i uciekające. Bunt krzyczy, żąda, chce, by zgorszenie ustało i żeby przyszło wreszcie to, co dotąd wciąż pisane było na wodzie. Szuka przemiany”[11]. Bunt metafizyczny tym się zatem charakteryzuje, że skierowany jest on, i to w sposób radykalny, przeciwko absurdalności życia, a opowiada się za jednością i przejrzystością, definiującymi najgłębiej pojęty sens życia. Stąd jego metafizyczny charakter.
Słuchaj też na Soundcloud, Youtube i w popularnych aplikacjach podcastowych
Leszek Kołakowski w eseju „Horror metaphysicus” pisze: „Jeśli naprawdę metafizyka – to jest poszukiwanie pewności i ostatecznej podstawy – jest wyrazem doświadczenia kruchości człowieczej, jeśli to z tego doświadczenia pochodzi energia utrzymująca w końcu filozofię przy życiu, nie znaczy to wcale, że metafizyczna refleksja nie jest niczym więcej niż wyimaginowanym eliksirem wynalezionym w celu załagodzenia rzeczywistej dolegliwości”[12]. Metafizyczna „godność” buntu nie przekreśla zatem absurdalności życia, ta bowiem, zdaje się uważać filozof, i tak ma ostatnie słowo. Cała wielkość człowieka na tym polega, aby nie ustąpić.
Camus, analizując fenomen buntu, przywołuje heglowski schemat relacji pana i niewolnika. Zbuntowany to niewolnik mający dosyć swej skrępowanej, ograniczonej, zależnej od pana kondycji. „Jest to człowiek, który mówi: nie. Odmawia zgody, ale się nie wyrzeka: jest to również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak. Niewolnik, któremu rozkazywano przez całe życie, stwierdza nagle, że nowy rozkaz jest nie do przyjęcia”[13]. Bunt jest więc w pierwszej kolejności głęboką pozytywną niezgodą na określony porządek świata. Świata niesprawiedliwego i nierównego, gdzie ból, cierpienie i śmierć jednych są warunkiem szczęścia i dobrobytu drugich. Bunt jest przeciwko, przeciwko złu i śmierci.
Zło nie daje się usprawiedliwić. Camus wydaje się być bliski poglądowi Jeana Naberta i jego słynnej tezy z „Essai sur le mal”, głoszącej niemożność usprawiedliwienia zła. Przykładem takiego radykalnego zła jest cierpienie dziecka[14]. To ono jest źródłem najgłębiej pojętego buntu, takiego, który odrzuca zbawienie i wiarę w wyższy, transcendentny sens. Śmierć dziecka, poprzedzona jego niewytłumaczalnym cierpieniem, wytrąca wszelkie, choćby najbardziej subtelne i wyrafinowane wyjaśnienia. Próby tłumaczenia, konstrukcje argumentacyjne, teodycee, nie tylko że są niestosowne, ale wręcz niemoralne, okrutne, nieludzkie. Nie istnieje żadna racja usprawiedliwiająca bezsens cierpień, zwłaszcza jeśli doświadczają ich najbardziej niewinne z istot, dzieci.
Camus chce pokazać, że samobójstwo nie jest żadnym wyjściem, nie jest żadnym, choćby nawet pozornym, zwycięstwem nad absurdem. Przeciwnie, jest jego triumfem
Podobnie jest ze śmiercią. Ona także nie daje się w żaden sposób wpisać w ludzkie pragnienie przejrzystości i sensu. Śmierć nie jest bowiem żadnym wypełnieniem, rzekomym ostatnim akordem zwieńczającym dzieło życia. Śmierć przekreśla wszystko w sposób nieodwołalny. A jednak Camus doprecyzowuje: „Zbuntowany nie domaga się życia, ale racji życia. Odrzuca logikę śmierci. Jeśli nic nie trwa, jeśli nie ma żadnych usprawiedliwień, śmierć pozbawiona jest sensu. Walczyć ze śmiercią znaczy więc żądać sensu życia, walczyć o regułę i jedność”[15]. Życie nie ma żadnej racji, zdaje się być bezsensowne. Stąd bunt, będący w swojej istocie beznadziejną i wzruszającą próbą wymuszenia sensu, wpisania go w świat pozbawiony odniesień…
Człowiek wypowiadający posłuszeństwo złemu i niesprawiedliwemu światu to zawsze konkretna, imienna jednostka, nigdy nie abstrakcyjna zbiorowość. W specyficznej „jasności” buntu człowiek winien odnaleźć fundament swojej godności. Nie istnieje on bowiem dla żadnej idei, dla żadnego wyższego celu, żadna wartość nie może triumfować i usprawiedliwić sytuacji jego upokorzenia.
Ostatnie słowo człowieka?
Niezgoda na absurdalny porządek rzeczywistości nie wyczerpuje się w indywidualnej manifestacji samotnego buntownika. Bunt jest czymś znacznie więcej. Można zaryzykować tezę, że, według Camusa, istnieje coś takiego jak natura ludzka, podług której człowiek jest czymś znacznie więcej niż elastyczną, „pustą” egzystencją poprzedzającą ewentualną esencję, jak uważał Sartre. Camus twierdzi: „Analiza buntu prowadzi co najmniej do przypuszczenia, że istnieje natura ludzka wbrew postulatom myśli współczesnej i zgodnie z tym, co myśleli Grecy. Dlaczego się buntować, jeśli w człowieku nie ma nic stałego, co warto by chronić? ”[16].
Wolność nie jest zatem nieograniczona. Mimo niezaprzeczalnej absurdalności życia można znaleźć odwołanie, fundament. Jest on zakorzeniony w innym człowieku, a ściślej, między ludźmi. Bunt metafizyczny nie prowadzi do żadnego abstrakcyjnego „świata idei”, przeciwnie, bunt „profanuje” człowieka, zakorzeniając go w materialnym świecie, jedynej znanej i pewnej rzeczywistości. Nie ma żadnej „instancji pocieszenia”, miłosierdzia, horyzontu nadziei. Jest jednak coś innego, mianowicie inny, zawsze konkretny człowiek. Bunt łączy, w paradoksalnym uścisku, gdzie wzajemna bliskość wydaje się być inną stroną nieprzezwyciężalnej, metafizycznej samotności.
Zwrot ku innemu niesie rodzaj pocieszenia. Camus pisze: „«Buntuję się, więc jesteśmy», mówił niewolnik. Bunt metafizyczny dodawał: «i jesteśmy sami», czego doświadczamy dziś jeszcze. Ale jeśli jesteśmy sami pod pustym niebem, jeśli musimy umrzeć na zawsze, jakże istnieć naprawdę?”[17]. Bunt wyzwala nie tylko tego, który się buntuje. Jest on aktem fundującym najgłębiej rozumianą wspólnotę międzyludzką. Odtąd drugi człowiek nie jest obcym, lecz bliźnim, bratem. Bunt nie jest więc aktem egoistycznym, lecz dialogicznym, otwiera on bowiem na innego, nierzadko „wymagając” heroizmu, bezkompromisowego poświęcenia.
Treścią tego, co nazywamy tutaj „nadzieją zbuntowaną” będzie zatem miłość. To ona jest sensem buntu. Dostarcza mu miary, oświetla cele, łagodzi cierpienia… „Bunt nie potrafi się obejść bez pewnego rodzaju miłości. Ci, co nie znajdują odpoczynku ani w Bogu, ani w historii, chcą żyć dla innych, którym równie jest trudno jak im samym, to znaczy dla upokorzonych”[18] – konkluduje Camus.
W tym miejscu nasuwa się jednak pewna wątpliwość, którą celnie sformułował Gabriel Marcel. „Albert Camus mówi – pisze Marcel – że bunt nie może obejść się bez dziwnej miłości. Należy jednak pójść nieskończenie dalej. Trzeba powiedzieć, że w każdym znaczeniu – także absolutnym – to miłość jest pierwsza, również w sensie fundamentalnym, i że wyrasta ona nawet ponad to bolesne braterstwo, które tak przejmująco odczuwa nasz autor. Miłość ta jest bowiem miłością bytu i o tyle, o ile możemy się do niego zbliżyć, nie daje się od niego oddzielić. Inaczej mówiąc, bunt nie jest i w żaden sposób nie może być ostatnim słowem”[19].
Błąd Camusa na tym polega, że bunt ma dla niego charakter absolutny, jest ostatnim słowem człowieka. Miłość, owszem, nadaje sens buntowi, ale jest jednak wtórna względem jego aktu. W tym sensie miłość to tylko środek do celu. Wartość miłości jest relatywna. Nie jest ona bowiem, według Camusa, niczym ostatecznym, absolutnym, jak zdaje się rozumieć ją Marcel, niewątpliwie kojarzący miłość z Bogiem. Różnica między tymi dwoma filozofami jest różnicą wyboru.
„Śmierć Boga” nie zostaje jednak przyjęta przez Camusa w sposób jednoznaczny. Nie można mówić tutaj o jakiejś prostej radości wyzwolenia spod „metafizycznego ucisku”. Cóż bowiem mogą znaczyć następujące słowa: „Któż to jest bowiem człowiek absurdalny? Ten, który nie negując wieczności, nie czyni nic dla niej. Nie dlatego, żeby nostalgia była mu obca. Ale woli od niej swoją odwagę i rozumowanie”[20]. Nie jest to klasyczna teza ateistyczna. Nie jest to też zwyczajny agnostycyzm.
[…] Filozoficzna myśl Alberta Camusa jest przepełniona metafizyczną tęsknotą za nieosiągalną jednością i przejrzystością ludzkiego życia. Człowiek jest samotny w sposób absolutny. A jednak Camus pisze w przejmujący sposób: „Wybierzemy Itakę, wierną ziemię, myśl odważną i prostą, jasne działanie, wielkoduszność świadomego człowieka. Świat w świetle jest naszą pierwszą i ostatnią miłością. Nasi bracia żyją pod tym samym niebem co my i żyje sprawiedliwość. Stąd szczególna radość, która pomaga żyć i umierać; nie będziemy jej odkładać na później. Z cierpiącej ziemi wyrasta chwast i gorzkie pożywienie; ale jest i jutrzenka”[21]. Nadzieja umiera zatem ostatnia.
Fragmenty tekstu, który pierwotnie ukazał się w „Kwartalniki Filozoficznym” 2017, t. XLV, z. 1. Stanowi jeden z rozdziałów książki Wojciecha Zalewskiego „W poszukiwaniu nadziei. Eseje filozoficzne” (Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2023). Śródtytuły od redakcji Więź.pl
Przeczytaj też: „Zapamiętam wasze twarze w niknącym świetle”. Ingmar Bergman i rozpacz przełamana
[1] Albert Camus, „Eseje”, tłum. Joanna Guze, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1974, 95.
[2] Camus, „Eseje”, 103.
[3] Camus, „Eseje”, 111.
[4] Camus, „Eseje”, 109.
[5] Thomas Merton, „Siedem esejów o A. Camus”, tłum. Renata Krempl, Bydgoszcz, Wydawnictwo Homini, 1996, 74.
[6] Camus, „Eseje”, 97.
[7] Camus, „Eseje”, 135.
[8] Camus, „Eseje”, 123-124.
[9] Camus, „Eseje”, 120.
[10] Camus, „Eseje”, 189.
[11] Albert Camus, „Człowiek zbuntowany”, tłum. Joanna Guze, Kraków, Oficyna Literacka Res Publica, 1991, 13.
[12] Leszek Kołakowski, „Jeśli Boga nie ma…, Horror metaphysicus”, tłum. Tadeusz Baszniak, Maciej Panufnik, Poznań, Wydawnictwo Zysk i S-ka, 1999, 206.
[13] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 17.
[14] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 100.
[15] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 99-100.
[16] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 19.
[17] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 231.
[18] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 281.
[19] Gabriel Marcel, „Homo viator. Wstęp do filozofii nadziei”, tłum. Piotr Lubicz P, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1984, 286.
[20] Camus, „Eseje”, 149.
[21] Camus, „Człowiek zbuntowany”, 283.
Świetny tekst. Gratulacje dla Autora. Albert Camus jest, według mnie, za mało znany w Polsce. W kontekście m.in. recydywy totalitaryzmu i autorytaryzmu w różnych zmutowanych współczesnych wersjach jego przesłanie zawarte w „Dżumie” okazuje się być ponadczasowe. Oczywiście, jego znaczenie wykracza znacznie poza ww. moralitet. Choć w jego czasach to J.P. Sartre był gwiazdą pierwszej wielkości, to w sporze między Sartrem a Camusem we wszystkim, moim zdaniem, miał rację Camus. Nie mniej (a może jeszcze bardziej) podobał mi się artykuł W. Zalewskiego „Ingmar Bargman i rozpacz przełamana”, opublikowany nieco wcześniej w „WIęzi”. Problematyka w gruncie rzeczy dość podobna, artykuły (i ich przesłania) świetnie się uzupełniają. Tadeusz