Jak stwierdził Einstein, „najbardziej niezrozumiałą rzeczą w świecie jest jego zrozumiałość”. Źródło racjonalności stanowi misterium – Bóg okazuje się nie obiektem dla nauk, lecz ich a priori. Jest, jak powiada Heller, „tym, dzięki czemu pytajniki mają swoje odpowiedzi”.
Recenzja książki: Wojciech P. Grygiel, Damian Wąsek, „Teologia ewolucyjna. Założenia – problemy – hipotezy”, Przedmowa: Michał Heller, Copernicus Center Press, Kraków 2022, 268 s.
Ukazała się książka bardzo ważna dla rozwoju myśli teologicznej w Polsce. Szczególną wymowę ma fakt, że wspólne dzieło księży Wojciecha Grygiela i Damiana Wąska otwiera przedmowa samego Michała Hellera. To właśnie tarnowski kosmolog zwraca od lat uwagę na problem ignorowania w refleksji teologicznej dorobku nauk przyrodniczych i ścisłych.
Słusznie czyni, bo skutkiem takiego podejścia jest stopienie dyskursu o Objawieniu z obrazem świata nieadekwatnym do aktualnego stanu wiedzy akademickiej – a wiedza ta, dzięki edukacji i mediom, w jakimś stopniu przenika również do świadomości potocznej. Nie służy to wiarygodności powtarzanych w Kościele zapewnień, że między wiarą a rozumem nie rysuje się konflikt.
W związku z powyższym nie dziwi deklarowana przez ks. Hellera satysfakcja, z jaką wita owoc współpracy Grygiela, filozofa przyrody (mającego też doktorat z chemii), z Wąskiem, teologiem fundamentalnym. Ich książka to bowiem projekt konsekwentnego osadzenia refleksji nad treścią wiary w horyzontach myślenia po Darwinie i Einsteinie. Jednak tutaj pożytki z Teologii ewolucyjnej dopiero się zaczynają.
Korepetycje dla myślących katolików
Studium Grygiela i Wąska może służyć czytelnikom otwartym na poszerzanie swych horyzontów. Mamy tu do czynienia z obszernym esejem poświęconym zarówno teologii ewoluującego kosmosu, jak i ewolucyjnemu wymiarowi samej teologii chrześcijańskiej. Praca stanowi też przyczynek do pogłębionej refleksji nad racjonalnością jako wartością wspólną dla jońskiej filozofii przyrody, judeochrześcijańskiej kultury umysłowej i współczesnych standardów naukowości. Umiejętne wykorzystanie dorobku nauk – teologii, filozoficznej penetracji zagadnień nauk szczegółowych, ale także kognitywistyki, w tym szczególnie rozwijanego na bazie nauk kognitywnych religioznawstwa – nadaje książce charakter interdyscyplinarnej syntezy.
Lektura pewnych fragmentów wymaga wprawdzie nieco cierpliwości i pokory od czytelnika spoza kategorii tzw. umysłów ścisłych, lecz język matematyczny ograniczono w książce do minimum. Przy tym autorzy (w tym przypadku zapewne Wojciech Grygiel) zwięźle tłumaczą, o co chodzi w przywołanych teoriach, regułach i procedurach. Oczywiście, pewnej dozy otwartości na nowe idee potrzebują też czytelnicy spoza kręgu adeptów teologii, jednak i teologiczne partie tekstu nie epatują zawiłościami. Odpowiadający, jak wypada sądzić, za przybliżenie metodologii teologicznej Damian Wąsek trzyma się stylu komunikatywnego.
Książka Grygiela i Wąska uczy ortodoksji dynamicznej, przybliża rozumienie teologii jako intelektualno-duchowej przygody. Może służyć każdemu człowiekowi otwartemu na poszerzanie horyzontów
Teologię ewolucyjną trzeba więc uznać także po prostu za cenne korepetycje dla myślących katolików. W odróżnieniu od pewnego typu apologii – tyleż dyletanckiej, co wojowniczej – znajdziemy tu nie ogłaszanie, jakoby nauka potwierdzała biblijny obraz świata, lecz wskazanie możliwości wpisania istotnej duchowej treści Biblii także w aktualny dyskurs naukowy o kosmosie i człowieku. Oznacza to, owszem, konieczność przeformułowania dyskursu teologii i katechezy na takie tematy, jak np. grzech pierworodny i ludzka dusza, jednak wbrew pozorom wierność sensowi tych nauk nie wymaga trzymania się antycznych i średniowiecznych pojęć.
Autorzy książki zestawiają spostrzeżenia wybitnych współczesnych teologów oraz historyków doktryny chrześcijańskiej, uwidaczniając zależność formuł wiary od uwarunkowań kulturowych towarzyszących każdorazowo ich wyartykułowaniu. Innymi słowy, fakt, że prawda została objawiona „raz na zawsze” (por. Jud 1,3), nie oznacza, że nie możemy coraz lepiej wnikać w jej sedno, modyfikując, nieraz głęboko, swoje wcześniejsze rozumienie Bożych treści. Będąc wprowadzeniem w problematykę dojrzewania kościelnej świadomości Objawienia, książka uczy ortodoksji dynamicznej, stanowiącej wędrówkę ścieżką Ducha w głąb Prawdy (por. J 16,13), oraz przybliża rozumienie teologii jako intelektualno-duchowej przygody.
Relacyjny charakter Objawienia
Uczciwy dialog teologii z nową fizyką i astronomią, a także z obecnym stanem wiedzy w dziedzinie geologii, paleontologii i biologii konfrontuje nas z koniecznością rewizji pewnych punktów tradycyjnego nauczania kościelnego. Ten na pozór obrazoburczy postulat okazuje się możliwy do realizacji dzięki powrotowi do źródeł, jaki nastąpił w teologii Objawienia na przestrzeni XX wieku.
Autorzy studium zwięźle opisują najpierw dokonane po wyjściu z epoki patrystycznej przesunięcie akcentu z prawdy rozumianej personalnie (Jezus mówi: „Ja jestem prawdą”, por. J 14,6) na jej ujęcie tekstualne, prawdziwość doktryny. Następnie omawiają zwrot ku ponownemu skupieniu się na autoprezentacji Boga, w którą teologia wciąż wnika, zamiast stać na straży dosłowności twierdzeń sformułowanych w przeszłości.
Krótko mówiąc, rzecz w tym, że u podstaw wiary znajdujemy nie „prawdy objawione”, lecz objawienie się personalnej Miłości (por. 1 J 4,16). Biblijna wiara nie jest zgodą na treść komunikatu, lecz przyjęciem zaproszenia do wejścia w komunię. A skoro tak, to esencję prawdy, której mamy być wierni, stanowi zaoferowana nam przez Boga relacja – ucieleśniona w Chrystusie, Synu Ojca. Wszelkie sformułowania doktrynalne (począwszy od zawartych w Biblii) pozostają względne i podlegają interpretacji lub rewizji w odniesieniu do podstawowego celu Słowa, jakim jest nasze spotkanie i więź z Objawiającym się, rzeczywistość „Boga z nami” (por. Ap 21,3).
Autorzy przybliżają czytelnikowi związane z relacyjnym charakterem Objawienia intuicje kilku znaczących teologów ostatniego stulecia, m.in. Karla Rahnera (wskazywał jako sedno chrześcijańskiego orędzia uosobione w Chrystusie samoudzielenie się Boga światu), Edwarda Schillebeeckxa (nigdy nie odbieramy „nagiego głosu Boga”), Henriego de Lubaca (historyczny i społeczny wymiar dogmatów). Przywołują także myśl Waltera Kaspera, że dobrze rozumiana tradycja to podawanie dalej nie popiołu z dawnych ognisk, lecz żaru, który je rozpalał.
Autorzy książki wskazują, że – pozornie bardzo nowatorskie – ujęcie Objawienia jako interakcji, w której liczy się również ludzki akt jego przyjęcia (bez którego Objawienie nie istnieje), znajdziemy już u św. Bonawentury. Swego czasu zwrócił na to uwagę także Joseph Ratzinger.
Ewolucyjność jako cecha Objawienia
Jak piszą Grygiel i Wąsek, Objawienie ma zatem swoją historię i ewolucyjną dynamikę: „Raz na zawsze dane w Chrystusie pozostaje wciąż otwarte jako siła sprawcza ludzkiego stawania się sobą…”1.
W swej apologii ewolucyjności doktryny jako środka recepcji Objawienia autorzy studium porządkują najpierw pojęcia dotyczące „prawd wiary” (rozróżnienie dogmatów, orzeczeń „ostatecznych” i „nauczania autentycznego”). Następnie przypominają ustalenia historyków teologii dotyczące ewolucji dogmatów – zarówno gdy chodzi o proces dojrzewania świadomości danego aspektu tradycji od czasów apostolskich do momentu jego uroczystego ogłoszenia, jak i proces interpretacji prawdy już uroczyście ogłoszonej. Promulgacja dogmatu, choć może się wydawać inaczej, nie zamyka dyskusji na dany temat, lecz wyznacza dla niej akceptowalne ramy, wykluczając pewne rozstrzygnięcia. Tak więc doktryna podlega ciągłemu rozwojowi, choć w katolickim rozumieniu tego rozwoju chodzi zawsze o wzrost świadomości pewnych treści od początku ukrytych w orędziu źródłowym. Za Zdzisławem Kijasem autorzy piszą o rozwoju „bardziej w głąb niż wszerz”.
Pisząc o naturze języka teologii i zasadach rozwoju doktryny, Grygiel i Wąsek przypominają, że język teologiczny ma z konieczności charakter metaforyczny – ze względu na oczywistą nieadekwatność naszych twierdzeń o Niepojętym. Wskazują również przesłankę na rzecz kolejnych reinterpretacji. Użyta w danej epoce przy definiowaniu dogmatu metafora, nawiązująca do danego kontekstu historyczno-kulturowego, zużywa się wraz z jego zmianą, traci zrozumiałość. Pojawia się wtedy dylemat, czy obudowywać taką formułę przy każdym użyciu komentarzami tłumaczącymi intuicję, którą miała wyrażać, czy może dokonać radykalnej translacji tej intuicji na inną, nową metaforę.
Występujące nieraz w przypadku wyboru tej drugiej opcji kontrowersje wyjaśniała teoria Karla Rahnera, posługującego się w odniesieniu do formuł dogmatycznych analogią z amalgamatem – stopem wybranego metalu i rtęci. Rahner stwierdzał, że w dogmatycznych orzeczeniach ich wiążąca treść stapiała się nierozdzielnie z nienależącymi do niej wyobrażeniami i sposobami interpretacji oraz z innymi uwarunkowanymi historycznie komponentami. Próba ich rozdzielenia jawiła się więc jako porzucenie ortodoksji, a zarazem w historii teologii wciąż podejmowano reinterpretacje doktryny.
Mamy zatem do czynienia z rzeczywistością wymykającą się systematyzacji, gdyż z jednej strony wiara odnosi się nie do historycznych sformułowań, lecz do wewnętrznego sensu wypowiedzi, a z drugiej strony nie sposób wyeksplikować tego sensu w sposób ahistoryczny. Zgodnie z cytowaną już sentencją Schillebeeckxa intuicja dogmatyczna zawsze musi się ubrać w jakieś struktury semantyczne, historycznie uwarunkowane. Zatem choć zasadniczo słuszne wydaje się rozróżnienie przez papieża Jana XXIII „istoty starodawnej nauki” oraz „sposobu jej wyrażania”, to jednak trafna jest też uwaga Oscara Cullmanna, że nie bardzo widać kryterium ich rozdzielenia.
Nie znaczy to, że nie istnieją propozycje kryteriów prawidłowego rozwoju tradycji, ewolucji doktryny zachowującej wierność jej źródłom. Grygiel i Wąsek przypominają najpopularniejszą być może teorię „wiernego rozwoju”, opracowaną przez Johna Henry’ego Newmana. Sięgają też po dwie dwudziestowieczne propozycje: autorstwa Karla Rahnera i Międzynarodowej Komisji Teologicznej przy Kongregacji Nauki Wiary.
Współczesna fizyka a Platon
Dla teologii ortodoksyjnej według Bożej logiki – której to logice daje wyraz nie fundamentalizm, lecz uczłowieczenie się Logosu Boga – rzeczą (nomen omen) fundamentalną jest świadomość „chalcedońska”. Zgodnie z formułą Soboru Chalcedońskiego w osobie Chrystusa mamy do czynienia z pełną boskością i pełnym człowieczeństwem – współistniejącymi „bez zmieszania i bez rozłączenia”.
Wynika z tego, że objawiony w Jezusie Bóg dąży do zjednoczenia ze stworzeniem w sposób tyleż ścisły, co szanujący i afirmujący jego tożsamość i charakter. Jeśli tak, to przebóstwienie nie czyni nas nieludzkimi, a świadectwo Objawienia w Biblii i tradycji pozostaje „bez zmieszania i rozłączenia” tak boskie, jak i ludzkie. Element ludzki dyskursu podlega zmienności, tak jak człowiecza forma bytu Jezusa „robiącego postępy w mądrości, dojrzałości i łasce” (Łk 2,52) – a po zmartwychwstaniu wyrażająca się w „ciele ducha” (sōma pneumatikon) zamiast w „ciele duszy” (sōma psychikon, por. 1 Kor 15,44).
Logika chalcedońska jak najbardziej usprawiedliwia przyswojenie w teologii paradygmatu ewolucyjnego oraz afirmację ewolucyjnej wizji kosmosu i życia. Obserwowalne w przyrodzie perturbacje rodzące cierpienie możemy za św. Pawłem interpretować jako „bóle porodowe” ostatecznej formy życia (por. Rz 8,22). Z kolei na perturbacje związane z ludzką grzesznością możemy patrzeć tak jak Ireneusz z Lyonu (II w.) – jako na kryzys wywołany ludzkimi „błędami młodości”, kryzys wieku dojrzewania ludzkości.
Co więcej, wspomniana logika Objawienia wręcz się takiej afirmacji domaga. Denis Edwards w książce Bóg ewolucji stwierdzał konieczność ciągłego tworzenia teologii chrześcijańskiej na nowo – gdyż potrzebujemy zrozumienia Bożej nowiny w kontekście, który kształtuje naszą świadomość obecnie. Innymi słowy potrzebujemy, jak pisał Edwards, szukać odpowiedzi na pytanie „jak […] sensownie rozmawiać o Bogu w ewoluującym świecie?”2.
Światło na konieczność „ewolucyjnego nawrócenia” teologii rzuca szczególnie ten fragment pracy Grygiela i Wąska, w którym uwidoczniono, że odkrycia współczesnej fizyki każą głęboko zrewidować przekonania ontologiczne, czyli przeświadczenia o fundamentalnych strukturach rzeczywistości (budulcu świata). Autorzy pokazują, że aktualny stan wiedzy naukowej każe odejść od arystotelesowskiej ontologii substancji i przejść do ontologii struktury rozumianej jako sieć relacji. Na najgłębszym poziomie rzeczywistości znajdujemy nie jakieś trwałe podłoże (materię), lecz grę wzajemnych oddziaływań nieuchwytnych cząstek.
A więc w gruncie rzeczy trzeba powrócić, w nowym ujęciu, do intuicji Platona (!), jak to ujął Werner Heisenberg. Zgodnie z wyrażeniem tego ostatniego w świetle fizyki współczesnej elementarne jednostki materii „nie są w istocie obiektami fizycznymi w zwykłym sensie tego terminu. Są one formami, ideami, które można wyrazić dopiero w języku matematyki”3. Ontologie strukturalistyczne wychwytują więc zasadniczą „matematyczność świata” (ukochana idea Michała Hellera). Autorzy książki uczciwie odnotowują przy tym istnienie w świecie naukowym również zauważalnej grupy oponentów podzielanego przez wielu (większość?) fizyków i filozofów przyrody „platonizmu matematycznego”.
Relacyjny Bóg i ewolucja kosmosu
Jeśli jednak naukowy obraz świata sprzyja ontologii strukturalistycznej, to zauważmy, że wobec tego naiwnie brzmią dziś przekonania materialistyczne. Koresponduje to z uwagą artysty i filozofa Jerzego Nowosielskiego, że współczesna nauka głosi cudowność świata, gdyż jej wizja rzeczywistości transcenduje potoczne doświadczenie…4 Współczesna fizyka sprowadza materię do „pól fizycznych definiowanych przez odpowiadające im symetrie”, a potoczne rozumienie materii jako „bliżej nieokreślonej masy zajmującej jakąś objętość w przestrzeni” jawi się raczej, zgodnie z określeniem Hellera, jako pewien nawyk myślowy.
Jednak ten sam obraz świata, który dyskwalifikuje naiwny materializm, rzuca też wyzwanie klasycznej antropologii filozoficznej wyrastającej z greckiego antyku i podzielanej przez większość teologów. Obserwacja mechanizmów rządzących „dynamiką układów dalekich od równowagi”, odpowiadających za ewolucyjny rozwój życia, wskazuje, że „rosnąca złożoność skutkuje wyłonieniem się nowych struktur, których własności w żaden sposób nie wynikają z tego, co wnoszą ich elementy składowe”.
Taka prawidłowość, zwana „emergencją”, czyni filozoficznie niekonieczną (by nie rzec: zbędną) interwencję spoza układu, w wyniku której z materii powstałoby życie, a w łonie życia organicznego zaistniałaby rozumność… Innymi słowy, jeśli rosnąca złożoność układu nerwowego skutkuje samoistnie wyłonieniem się struktur mózgu zdolnego do myślenia, to inteligencja homo sapiens nie dowodzi obdarowania nas przez Boga duszą. Czy istnieje możliwość wyjścia poza alternatywę wyboru między dualizmem substancjalnym materialnego ciała i niematerialnego umysłu-duszy a „monizmem redukcjonistycznym” wykluczającym jakości i procesy „specyficznie mentalne”, czyniącym z duszy epifenomen materialnego mózgu?
Rzeczywistość Boga dalece wykracza poza świat i jest w tym sensie nieuchwytna, lecz zarazem ogarnia i przenika świat, który dzięki temu jest rozumny i zrozumiały
Wąsek i Grygiel wskazują trzecią drogę, „monizm emergentny” interpretowany po chrześcijańsku, co jest możliwe bez wychodzenia poza metodologiczny naturalizm. Bóg Biblii jawi się jako zarazem transcendentny oraz immanentny, kreujący i przenikający świat przez Logos i Ducha – „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Ponadto, jak pokazuje w książce Bóg ewolucji Denis Edwards, właśnie ewangeliczny obraz Boga relacyjnego, okazującego miłość, dającego wolność i wiernie towarzyszącego daje się świetnie zaaplikować do wizji ewolucji kosmosu, w której Stwórca jest wszechobecny i która jednocześnie dzieje się samoistnie, zgodnie z podarowaną stworzeniu dynamiką strategii konieczności i przypadku. Stwórca jest wszechobecny jako Kreator immanentnej kreatywności stworzeń, towarzyszący zachodzącym procesom i oddziałujący na nie wyłącznie przez „przyczyny pośrednie” – naturalne prawa i mechanizmy. W takiej wizji nie tylko człowiek, ale cała przyroda staje się w jakiejś mierze partnerem Boga, który nie sięga po „ręczne sterowanie” światem.
Grygiel i Wąsek przywołują, w osobnym rozdziale poświęconym dialogowi teologii z neuronaukami, hipotezę animacji – stworzenia duszy – jako „impulsu sprawiającego, że z mózgu ludzkiego w sposób emergentny wyłaniają się nowe jakości, właściwe relacji człowieka z Bogiem”. Ujęcie takie zachowuje boską sprawczość i zarazem ewolucyjną zależność naszego wymiaru mentalnego od organicznego mózgowia – choć warto pamiętać też o zależności zachodzącej w drugą stronę. Na przykład amerykański neurobiolog i neuropsycholog Roger W. Sperry stał na stanowisku „interakcyjnego emergentyzmu”, broniąc zdolności „oddziaływania zdarzeń mentalnych na mózg”. Pozwala to traktować umysł jako rzeczywistość realnie różną od sieci neuronów, w której realizuje swe istnienie.
Warto również dodać, że antropologia rezygnująca z dualizmu ciało–dusza jest w gruncie rzeczy bliższa biblijnemu widzeniu człowieka, zwłaszcza w Pierwszym Testamencie. Autorzy omawianej książki przypominają o tym za francuskim hebraistą, Claude’em Tresmontantem. W semickiej wizji człowieka „ciało” i „dusza” to nie współistniejące w nas substancje, lecz swoiste kąty spojrzenia na jedną i tę samą żywą istotę, jej aspekty.
Można zresztą odnosić każdy z tych terminów do człowieka w jego całokształcie, jak w zdaniach „Stał się Adam duszą żyjącą” (1 Kor 15,45) oraz „Logos stał się ciałem” (J 1,14). Taka optyka uzasadnia, nawiasem mówiąc, sensowność zmartwychwstania zamiast wiecznego życia „duszy nieśmiertelnej”, choć zarazem czyni problematycznym trwanie samej duszy między śmiercią a zmartwychwstaniem. Stąd broniona m.in. przez niemieckiego dogmatyka Gisberta Greshake’a teoria zmartwychwstania w momencie śmierci. Kusząco przedstawia się myśl, że człowiek, opuszczając ten świat, podlega innej (jeśli w ogóle jakiejś) chronologii i od razu znajduje się w „dniu ostatecznym”. Ewentualny czyściec można w takiej koncepcji zinterpretować jako intensywne duchowe oczyszczenie w trakcie samego przejścia granicy doczesności i wieczności (jak w prawosławnej koncepcji mytarstw – „punktów celnych” w zaświatach).
Ekumena logosu
Możliwość zaistnienia teologii ewolucyjnej pozostaje efektem oraz świadectwem harmonii wiary i rozumu, która to harmonia, na przekór scjentystom i fideistom, jest dla chrześcijaństwa konstytutywna. Można ją zresztą znaleźć również w Pierwszym Testamencie, gdzie przy całym otwarciu na tajemniczego Boga relacji funkcjonuje etos badania tajemnic mądrości i starań o „poznanie Pana”. Chodzi, owszem, o poznanie wykraczające poza samą aktywność rozumu, lecz absolutnie jej nieprzekreślające.
Grygiel i Wąsek poświęcają jeden z rozdziałów swej pracy wspólnocie w racjonalności, łączącej grecką tradycję filozoficzną (demitologizującą rozumienie natury) z wiarą chrześcijan (przejmujących od Izraela detronizację bogów, a więc demitologizację sił kosmicznych). Autorzy omawianej pracy zaczynają swój wywód od przypomnienia mariażu myśli chrześcijańskiej z filozofią grecką w okresie patrystycznym, kiedy to ujawniło się „obustronne przekonanie o racjonalności, immanentnej w strukturze i działaniu przyrody”.
Można tu dopowiedzieć, że Logos Heraklita i stoików został skojarzony z Logosem prologu czwartej Ewangelii, co Jaroslav Pelikan przedstawiał swego czasu jako intuicję najbardziej brzemienną w skutki dla historii myśli europejskiej. Pelikan przytaczał w książce Jezus przez wieki opinię wyrażoną przez Whiteheada, iż fundujące rozwój nauk przekonanie o możliwości określenia „współzależności między każdym poszczególnym zjawiskiem a tym, co je poprzedza” jako „egzemplifikacji działania ogólnych zasad” zawdzięczamy połączeniu „osobowej mocy Jahwe” z „racjonalnością greckiego filozofa”5.
Autorzy omawianej książki dostrzegają wpływ afirmacji filozoficznego rozumu także na rozwinięcie się chrześcijańskiej teologii spekulatywnej, zainaugurowanej przez Orygenesa. Przypominają nauczanie Augustyna o komplementarności ksiąg Objawienia i natury, a także (jakżeby inaczej!) „unikalne kontrapunktyczne zestrojenie wiary i rozumu” w teologii Tomasza z Akwinu. Autorzy podkreślają przy tym „elastyczność intelektualną” Akwinaty wybierającego jako swój filozoficzny instrument arystotelizm zamiast platonizmu. Następnie, korzystając z refleksji Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, zwracają uwagę na niebezpieczne dla racjonalności konsekwencje pochopnej „dehellenizacji”, której etapy papież Benedykt widzi w woluntaryzmie Dunsa Szkota, reformacyjnym postulacie sola Scriptura oraz odseparowaniu wiary od rozumu w epistemologii Kanta.
Interesujący moment omawianej książki stanowi następująca w tym miejscu polemika z tezą Benedykta XVI, jakoby kolejną fazą zgubnej dehellenizacji była koncepcja naukowości ściśle poddanej metodologii matematyczno-empirycznej, co miałoby prowadzić do antymetafizycznej redukcji racjonalności. Benedykt wypowiedział ten pogląd w toku słynnego wykładu ratyzbońskiego z roku 2006. Autorzy książki przeciwstawiają mu obserwacje Wojciecha Grygiela dotyczące założeń natury metafizycznej w pracach Einsteina, a następnie polemiczny głos Michała Hellera, wykazującego zakorzenienie współczesnego paradygmatu naukowego w nurcie racjonalności płynącym od antycznej Grecji przez patrystykę i scholastyczne średniowiecze. Na ich bazie powstały – lub wręcz z nich się zrodziły – nauki empiryczne oraz ich filozoficzna otoczka. Chociaż później pojawiły się w tej ostatniej tendencje ateistyczne, to jednak standardy racjonalności dyktowane przez dzisiejsze nauki przyrodnicze pozostają nowym i pełniejszym „wcieleniem” helleńskiego logosu.
Wspomnianą inkarnację racjonalności stanowi przy tym nie wyróżniony system pojęć danej teorii naukowej, lecz reguły rządzące stopniową kumulacją wiedzy i dochodzeniem do coraz głębszych poziomów rzeczywistości – wewnętrzna logika rozwoju naukowego. Na postawione przez Schrödingera, współtwórcę (obok Heisenberga i Borna) mechaniki kwantowej, pytanie o najbardziej pomocne dla religijnego poglądu na świat osiągnięcia nauki Heller odpowiada: „to nie poszczególne osiągnięcia dzisiejszej fizyki są najbardziej wymowne pod tym względem, ale jej metoda”.
Na marginesie zreferowanej polemiki autorzy książki odnotowują różnicę między stanowiskiem Benedykta XVI z Ratyzbony a wypowiedziami młodego profesora Ratzingera z książki Wprowadzenie w chrześcijaństwo. W tym wykładzie teologii fundamentalnej ówczesny wykładowca z Tybingi wskazywał mechanikę kwantową jako sojusznika myśli teologicznej, a do tego upatrywał w wyjściu uczonych poza strukturę logiki Arystotelesa owoc otwarcia przez myśl chrześcijańską nowego wymiaru „myślenia komplementarnego”. Regres w ocenie nauki współczesnej, widoczny w wystąpieniu z Ratyzbony, autorzy składają na karb „konserwatywnego zwrotu” Ratzingera po II Soborze Watykańskim.
Nieinterwencjonistyczne działanie Boga
Jeśli nauka współczesna okazuje się coraz głębszym otwarciem umysłów na immanentny naturze logos (emanację Logosu Stwórcy), to gdzie znaleźć miejsce na świadectwo Logosu o transcendencji, z której się wyłania? Czy nauki faktycznie odsyłają do Boga? Grygiel i Wąsek idą w tej kwestii tropem myśli Karla Rahnera oraz (jak niejednokrotnie wcześniej) Michała Hellera. Pierwszy z wymienionych wychodzi od ludzkiej świadomości nieusuwalnego charakteru ograniczeń możliwego do uzyskania obrazu świata i zwraca uwagę, że właśnie ta świadomość – wiedza, iż poszerzanie obrazu nigdy nie usuwa oddalającej się linii horyzontu – stanowi odkrycie nieskończonego tła, dzięki któremu cokolwiek się nam rysuje.
Tak więc aktywność rozumu w naukach przyrodniczych, wędrówka od potocznego postrzegania świata w głąb abstrakcji matematycznych, nakierowuje nas na kryjącą się za nimi tajemnicę racjonalności. Jak to wyraził Einstein: „najbardziej niezrozumiałą rzeczą w świecie jest jego zrozumiałość”. Źródło racjonalności stanowi misterium – Bóg okazuje się nie obiektem dla nauk, lecz ich a priori. Jest, jak powiada Heller, „tym, dzięki czemu pytajniki mają swoje odpowiedzi”. Stanowiąca przedzałożenie nauki racjonalność, czyli immanencja Logosu, otwiera na tajemnicę Źródła, z którego się rodzi. Znów bierze czytelnika chęć, by dopowiedzieć: Logos objawia Ojca…
Istotne jest przy tym właściwe ujmowanie relacji między immanencją boskiego Logosu a transcendencją Boga – ujęcie takie stanowi panenteizm, czyli koncepcja zanurzenia porządku immanentnego w transcendentnym („w Nim żyjemy…”, Dz 17,28). Rzeczywistość Boga dalece wykracza poza świat i jest w tym sensie nieuchwytna, lecz zarazem ogarnia i przenika świat, który dzięki temu jest rozumny i zrozumiały. Jak stwierdza Heller: „to, że Chrystus jest Logosem, oznacza, że immanencja Boga jest racjonalnością świata”.
Z powyższego wynika, jak konstatują Grygiel i Wąsek, że działanie Boga w świecie może mieć charakter wyłącznie nieinterwencjonistyczny – „Boska transcendencja może w obszarze immanentnym objawić się jedynie za pośrednictwem naturalnego poznawczego wyposażenia ludzkiego umysłu”. Transmisja Objawienia nie jest zatem iniekcją czystej nadprzyrodzoności ani boskim dyktandem, lecz podlega, jak przypominał Józef Bocheński, prawom ludzkiej semantyki.
Z drugiej strony zdolność sfery immanencji do reprezentowania treści transcendentnych wynika ze wspomnianego zanurzenia w Absolucie. Tak więc fenomen racjonalności pozwala na odkrywanie Boga i sam stanowi Jego świadectwo o sobie. W umyśle czytelnika może się w tym miejscu zrodzić parafraza cytowanej już panenteistycznej sentencji z Dziejów Apostolskich: „w Nim żyjemy, poruszamy się i myślimy”. Natomiast cała panenteistyczno-nieinterwencjonistyczna wizja relacji Stwórcy ze stworzeniem zbija nieco z tropu osoby przyzwyczajone do dualizmu natura–nadprzyrodzoność (niebiblijnego i niekoniecznego, jak wykazywał już de Lubac), jednak oznacza nie tyle negację cudu, ile raczej afirmację cudownego charakteru wszystkiego. Także działanie łaski, również w postaci przyjścia do nas Chrystusa, pozostaje w tym sensie nieinterwencjonistyczne, że zgodnie z sentencją Akwinaty „buduje na naturze”, jest apelem do wpisanej w naszą naturę otwartości na relacje: „Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, węzłami miłości” (Oz 11,4).
Otwarcie perspektyw
Dzieło profesorów krakowskiego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II wieńczą propozycje konkretnych rozwinięć teologii ewolucyjnej. Stanowią one mocną puentę książki i urzekają świeżością spojrzenia.
Trzy ostatnie rozdziały pracy Grygiela i Wąska podejmują kolejno wątki ewolucjonistycznej reinterpretacji teodycei – zmagania z kwestią „Bóg a zło” – oraz teologii grzechu pierworodnego (rozdział szósty), rozumienia duszy w kontekście ustaleń neuronauk (rozdział siódmy) oraz mechanizmów wnioskowania o rzeczywistości Boga i prawomocności tychże w kontekście kognitywnych badań fenomenu religii (rozdział ósmy). O ile wcześniejsze wywody autorów mieściły się w pierwszej z sygnalizowanych w podtytule książki kategorii – założenia, o tyle zawartość drugiej, krótszej części tomu stanowi doprecyzowanie rysujących się w perspektywie ewolucyjności problemów i konkretyzację pożądanych nowych hipotez.
Nie chcąc odbierać czytelnikom przyjemności lektury, nie wnikam tu w szczegóły przedstawionych propozycji. Trzeba dodać, że – przy całym swym bogactwie – zostały one przez autorów jedynie naszkicowane. Stanowią raczej prezentację otwartych problemów. Zarazem ich lektura otwiera czytelnika na nowe perspektywy myślenia w wierze, ze znacznie większym poczuciem spójności poznania.
Wyważony, a jednocześnie śmiały sposób rozumowania obu uczonych daje świadectwo poznawczej pokory oraz wolności ducha, a więc egzemplifikuje głoszoną przez Newmana zbieżność cnót chrześcijańskich i etosu uniwersyteckiego. A jako werbalizacja paradygmatu panenteizmu oraz monizmu emergentnego praca Wojciecha Grygiela i Damiana Wąska otwiera też na kontemplację misterium Boga tyleż bliskiego, co dyskretnego, czuwającego przy nas wewnątrz natury, którą skądinąd transcenduje, w najgłębszym wymiarze istnienia i rozumowania.
1 Jeśli nie podano inaczej, wszystkie cytaty pochodzą z omawianej książki: W. P. Grygiel, D. Wąsek, Teologia ewolucyjna. Założenia – problemy – hipotezy, Kraków 2022.
2 D. Edwards, Bóg ewolucji. Teologia trynitarna, tłum. Ł. Kwiatek, Kraków 2016, s. 7.
3 W. Heisenberg, Natural Law and the Structure of Matter, w: Frontiers of Modern Scientific Philosophy and Humanism, red. E. Hidryma, Amsterdam 1966, s. 37; cyt. za: W. P. Grygiel, D. Wąsek, Teologia ewolucyjna…, dz. cyt., s. 116.
4 Zob. Z. Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993, s. 75–76.
5 J. Pelikan, Jezus przez wieki, tłum. A. Pawelec, Kraków 1993, s. 71.
Tekst ukazał się w kwartalniku „Więź” jesień 2023
