Uniwersalne wartości? Rozmawiają: Polka ateistka Karolina Wigura i Polak katolik Tomasz Terlikowski

Na co dzień uczymy swoje dzieci różnych zasad. A gdybyśmy mieli możliwość nauczenia ich tylko jednej zasady, to co mogłoby nią być?

Fragmenty jednego z rozdziałów książki „Polka ateistka kontra Polak katolik. Jedenaście sporów światopoglądowych”, która ukazała się w Bibliotece Kultury Liberalnej

Tomasz Terlikowski: Czy jesteśmy skazani na spór między zwolennikami dominacji zasad wywodzących się z religii oraz tymi, którzy swoje zasady wywodzą ze źródeł laickich?

Karolina Wigura: Tak.

Dlaczego?

– Ponieważ przestał obowiązywać kanon. Trwa walka o to, czyje zasady będą ostatecznie dominować, wzmacniana przez kryzys kultury liberalnej, polegającej na wspólnotowym wypracowywaniu szacunku do wolności i różnorodności sposobów życia. Dzieje się to na wielu poziomach: kultury, języka, socjalizacji.

Co prawda mamy do czynienia z wielością grup i sposobów myślenia o świecie, jednak eksperci zajmujący się nowoczesnymi mediami wskazują, że wymuszają one radykalizację stanowisk, co prowadzi do polaryzacji i stąd brak kanonu wiąże się z ostrym starciem dwóch obozów, a nie wielu małych grup. Widać to wyraźnie, gdy spieramy się o to, jakie zasady powinny rządzić panującym w naszym kraju prawem: o to, czy kobiety mają możliwość dokonania legalnej aborcji do 12. tygodnia ciąży, czy możemy decydować o zakończeniu swojego życia, jeśli wiemy, że jesteśmy śmiertelnie chorzy i tak dalej.

Naszym celem nie powinno być zdominowanie drugiego, ani też nie powinna nim być wielka światowa etyka. Cel powinien być minimalistyczny: zmieszczenie się wspólnie pod jednym parasolem

Karolina Wigura

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Ja uważam inaczej. Gdy przyjrzymy się społeczeństwom zachodnim, to jeden z modeli wartości już stał się dominujący. Nie ma żadnej wątpliwości, że jest to model wartości liberalnych, który – do pewnego stopnia niezgodnie z twoją definicją – zawiera w sobie element mocnego nacisku na grupy czy instytucje, które z różnych powodów paradygmatu liberalnego nie akceptują.

Natomiast chciałbym zapytać cię o coś innego. Czy jest taka możliwość, aby stworzyć jeden system kulturowo-społeczno-religijny obejmujący nas wszystkich? Osobiście myślę, że nie.

Przypominają mi się prace szwajcarskiego teologa i filozofa Hansa Künga. W czasie, gdy był już bardziej poszukiwaczem etyki uniwersalnej niż teologiem, szczegółowo badał on różne systemy etyczne i szukał źródeł nadziei na odnalezienie elementów, które mogłyby nas wszystkich połączyć. Ostatecznie jego starania spaliły na panewce, bo nawet jeśli różne systemy etyczne – dajmy na to chrześcijański i hinduistyczny albo muzułmański i laicki – są sobie w niektórych aspektach bliskie, to z kolei proponowane przez nie wyobrażenia świata potrafią być radykalnie różne.

– Wiele grup, nie tylko w Polsce, proponuje większą wolność, gdy chodzi o kwestie takie, jak zasady dotyczące granic życia, o których rozmawialiśmy przy okazji aborcji i eutanazji. Ale też wielu ludzi radykalnie sprzeciwia się tym zmianom. W zderzeniu między nimi, zamiast wspólnej debaty, widzę największy kryzys kultury liberalnej, tak jak ją zdefiniowałam. To tytułem komentarza.

A jeśli chodzi o odpowiedź na twoje pytanie: przecież z pewnego punktu widzenia taki uniwersalny system wartości istnieje od dawna. Antropolodzy kultury wskazują, że wszystkie kultury ludzkie mają kilka bardzo podobnych zasad. Wszędzie uważa się życie za olbrzymią wartość. We wszystkich kulturach potępia się morderstwo. Wszędzie zabronione jest kazirodztwo. Tylko że zgodność występuje na bardzo ogólnym poziomie, podczas gdy różnice i spory zaczynają się na poziomie szczegółów.

W różnych kulturach przyjmuje się różne definicje tych zasadniczych wartości i na tym polega wyzwanie. Zresztą widać to nawet w naszych dyskusjach – a przecież pochodzimy z tej samej kultury – na przykład gdy oboje opowiadamy się za wartością, jaką jest życie, a jednocześnie wyciągamy radykalnie inne wnioski, gdy chodzi na przykład o aborcję i eutanazję. Podobne różnice pojawią się, gdy będziemy porównywać naszą kulturę z innymi.

Ale chyba nie o taki uniwersalny system nam chodzi. Spójrzmy, skąd w ogóle wzięły się te spory. Przełom XVIII i XIX wieku to początek wielkiego sporu między Oświeceniem a religią. Gdy spojrzymy na przykład na Francję, to w jej katolickość mocno wpisana jest antyoświeceniowość i antyrewolucyjność, a w jej laickości silny jest element antykatolicki.

W Hiszpanii było podobnie, w jej Oświecenie wpisana była antyreligijna fobia – antykościelna, antykatolicka. Jeszcze lepiej było to widać w dziewiętnastowiecznej Ameryce Łacińskiej, gdzie ten spór przybrał dodatkowo bardzo krwawą postać.

Oczywiście, że katolicyzm uległ od tamtego czasu zasadniczej zmianie – zresztą tak jak Oświecenie. A jednak my dziś, w naszej debacie o wartościach, jesteśmy kontynuatorami tamtego sporu.

Można go wyrażać w kategoriach niezwykle cywilizowanych, jak choćby Joseph Ratzinger w słynnej dyskusji z Jürgenem Habermasem. Można też ujmować go znacznie mniej filozoficznie. Jednak w istocie mamy tutaj dyskusję na temat tego, czy chrześcijaństwo leży u korzeni nowożytności, a zatem – czy pełni w jej kształcie jakąś zasadniczą funkcję, czy też nie.

– Moim zdaniem to jest źle postawione pytanie. Raz, że z punktu widzenia historii idei jest oczywiste, że chrześcijaństwo leży u korzeni nowożytności – czyli epok, które nastąpiły po średniowieczu. A także – że leży u korzeni nowoczesności, która rozpoczyna się wraz z Oświeceniem. Ale w takim samym sensie u tych korzeni leżą judaizm oraz filozofia grecka, które miały swoje początki przed chrześcijaństwem. Nie ma sensu pytać, co było pierwsze, ani też, co odegrało rolę dominującą, ponieważ nurty myślenia chrześcijańskiego i pozachrześcijańskiego były w historii filozofii Europy blisko splecione, oddziaływały na siebie nawzajem, atakowały się, ale też wzajemnie inspirowały.

Żeby pokazać to na przykładach: Platon i Arystoteles tworzyli przed chrześcijaństwem, ale chrześcijaństwo wchłonęło ich pisma, co gruntownie zmieniło jego kształt i myślenie. U podstaw Oświecenia leży zarówno chrześcijańska nauka o miłości bliźniego, jak i nie mająca nic wspólnego z chrześcijaństwem nowoczesna nauka.

Natomiast niezależnie od tego, co mogli uważać ten czy inny filozof, religia chrześcijańska pozostawała przez stulecia dominującym elementem socjalizacji Europejczyków i w ogóle ludzi z kultury zachodniej. Dziś po raz pierwszy mamy do czynienia z sytuacją, w której Europejczycy powszechnie rezygnują z przynależności do Kościoła. Kościoły nie definiują ich poglądów na świat, ich sposobów socjalizacji.

W tej sytuacji właściwiej byłoby zadać pytanie o to, czy chrześcijaństwo powinno odgrywać zasadniczą rolę, pełnić dominującą funkcję etyczną. Ja jestem temu przeciwna, bo z naszej europejskiej historii wynika, że chrześcijaństwo owszem, spełnia ważną rolę, ale tylko w połączeniu ze wszystkimi tymi innymi nurtami, o których mówiłam. Nie ma sensu stosowanie jakiegokolwiek redukcjonizmu.

Naszym celem nie powinno być zdominowanie drugiego, ani też nie powinna nim być wielka światowa etyka, jak w ambicjach Hansa Künga. Cel powinien być minimalistyczny: zmieszczenie się wspólnie pod jednym parasolem danego kraju. I to pewnie nie na zawsze, a tylko w znaczeniu tymczasowego modus vivendi, sposobu współistnienia, o którym pisał brytyjski filozof John Gray.

Ja bym to sformułował inaczej. Wracam do tego, że w Europie mamy co najmniej dwa uniwersalizmy. Jeden nazwijmy umownie liberalnym albo laickim, bądź też roussoistycznym, a drugi to znacznie starszy uniwersalizm chrześcijański.

Oczywiście w Europie istnieją także inne systemy wartości – nie lekceważę islamu, ale na razie pozostanę przy tych dwóch. One w wielu elementach nie są sobie wzajemnie obce. Widać to dobrze w przypadku różnych partii chadeckich w Europie, z jednej strony podkreślających światopogląd chrześcijański, personalizm Maritainowski, czy też Mounierowski, a z drugiej odwołujących się do innych uniwersalnych wartości, takich jak państwo socjalne, sprawiedliwa dystrybucja dóbr, świadomość, że dla spokoju społecznego pewne spory światopoglądowe powinny być wygaszane.

Albo to człowiek jest miarą wszechrzeczy, albo jest Ktoś lub coś, co nas przerasta, dla czego lub Kogo warto zmierzyć się z cierpieniem, nawet całkowicie bezsensownym z ludzkiego punktu widzenia

Tomasz Terlikowski

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Ten laicki uniwersalizm, w swoich różnych odsłonach, wyraziłbym tak: niezależnie od istnienia lub nieistnienia tajemnicy, człowiek jest miarą wszechrzeczy. W związku z tym, choć nie wszystko wolno, to jednak zakazy wyglądają nieco inaczej niż w przypadku uniwersalizmu chrześcijańskiego.

Najlepiej widać to, jak się zdaje, w podejściu do cierpienia i umierania, a różnica ta kulminuje się w podejściu do eutanazji. Albo to człowiek jest miarą wszechrzeczy – i w takiej sytuacji to ostatecznie jego wola, decyzja powinna być rozstrzygająca, albo jest Ktoś lub coś, co nas przerasta, dla czego lub Kogo warto zmierzyć się z cierpieniem, nawet całkowicie bezsensownym z ludzkiego punktu widzenia.

Dopóki pozostajemy na poziomie bieżącej polityki, różnicują nas inne rzeczy niż pytanie o to, jaki prezentujemy uniwersalizm. Ale gdy już postawimy sobie pytanie o źródła praw człowieka, i w związku z tym, jak daleko one sięgają, to wtedy pojawiają się zasadnicze różnice. Na przykład wtedy, gdy przyjdzie do definiowania małżeństwa. Z perspektywy uniwersalizmu chrześcijańskiego, można zgodzić się na wiele rzeczy, ale na pewno nie na głęboką zmianę definicji małżeństwa. Ale już z perspektywy uniwersalizmu liberalnego, jest to zupełnie do pomyślenia.

– Jak do tej pory zgoda, ale częściowa. Jeśli dobrze rozumiem, przyjmujesz, że uniwersalizm chrześcijański powinien być dominujący, ponieważ jest historycznie starszy niż uniwersalizm liberalny. To dyskusyjne stwierdzenie.

Po pierwsze, bo zręby uniwersalizmu laickiego – jak go nazywasz – nie zaczynają się w XVIII wieku wraz z Janem Jakubem Rousseau, ale znacznie wcześniej, bo wraz ze starożytnymi Grekami. Oba uniwersalizmy są bardzo stare, jakoś odrębne, ale na zawsze ze sobą splecione.

Po drugie, mój najważniejszy argument brzmi tak: tylko wzmocnienie akcentu liberalnego, z jego definicją wolności za Johnem Stuartem Millem – wolność jednego człowieka kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność drugiego – jest w stanie wytworzyć przestrzeń dla wszystkich. Jest tak, bo Mill z jednej strony podkreśla wagę wolności osobistej, a z drugiej nie namawia do anarchii, tylko do odpowiedzialności za wspólnotę. Gdy połączymy te dwie wartości, to możemy właściwie odpowiedzieć na zmiany społeczne, które nieuchronnie wokół nas się rozgrywają.

To dlatego przynajmniej w części krajów europejskich generalny kierunek rozwoju jest jednak taki, że wybiera się uniwersalizm, który ty nazywasz laickim, liberalnym. I uważa się, że zestawy wartości związane z chrześcijaństwem czy innymi religiami mogą funkcjo­nować w ramach swoich wspólnot.

Zatem jeśli małżeństwa rozwodników nie są akceptowane przez Kościół katolicki, to nikt nie każe rozwiedzionym katolikom łączyć się kolejnym węzłem małżeńskim. Idąc dalej, jeśli małżeństwa jednopłciowe nie są akceptowane przez Kościół katolicki, nikt nie każe katolikom ich zawierać. A jeśli ktoś uważa aborcję za zbrodnię, to niech się jej nie poddaje. […]

Kiedyś niemiecki filozof Peter Sloterdijk opowiedział mi taką historię. Wyobraź sobie szpital, a na nim oddział urazowy. Pacjenci chodzą tam po korytarzach i zamiast koncentrować się na leczeniu, pokazują sobie wzajemnie rany i złamania. „Popatrz, jaką mam straszną ranę”. „O, ho, ho, ale moja jest większa”. Świat wraz z upływem kolejnych dekad – mówił Sloterdijk – coraz bardziej zaczyna przypominać taki szpital. Każdy chciałby przyćmić innych tym, jak bardzo cierpiał w przeszłości albo jak bardzo cierpi teraz. Grupy tożsamościowe marzą o tym, aby zwrócić uwagę innych swoją krzywdą. Odbywają się istne zawody, w których każda z nich stara się wykazać, kto doświadczył większej traumy.

Jeśli uosobieniem cierpienia w kulturze europejskiej jest Jezus Chrystus, to każdy chciałby być dziś ukrzyżowanym Chrystusem. Albo inaczej: jeśli symbolicznym wyrazem okropieństw drugiej wojny światowej jest zagłada Żydów, to każdy chciałby być równy pod względem cierpienia zamordowanemu Żydowi. Widać to przecież wyraźnie w polskiej polityce historycznej po 2015 roku, którą można wyjaśnić jako pragnienie partii rządzącej, abyśmy zostali uznani za równorzędne ofiary drugiej wojny światowej.

Bardzo trudno jest myśleć o kanonie uniwersalnych wartości, o poszukiwaniu kompromisu, przy takim nastawieniu, przy ciągłym pragnieniu bycia uznanym. Koncentracja na traumach jest dobra, dopóki służy wyjaśnieniu dysfunkcji w naszym codziennym, teraźniejszym zachowaniu. Ale jest szkodliwa, gdy okazuje się, że perspektywa traumy unieważnia myślenie o wartościach, utożsamia losy wszystkich, niezależnie od ich wyborów moralnych i miejsca w historii bądź teraźniejszości społecznej.

Ten sam problem widać zresztą także w debacie o aborcji. Jej kompletnie ślepą uliczką jest to, że obie strony próbują zaszachować przeciwnika, mówiąc o większym cierpieniu.

To wszystko rozgrywa się w mediach społecznościowych.

– Tu mamy drugi aspekt tego zjawiska, który nazwałabym niezbyt elegancko, z angielska, „followersizacją”. Jeszcze kilkanaście lat temu, w romantycznej dobie internetu, wielu osobom wydawało się, że sieć internetowa ulepszy demokrację. Że zmieni konsumentów w aktywnych obywateli, że będą wydarzać się różne „arabskie wiosny” itd. Mówiono, że czeka nas „rewolucja zuckerbergowska” – parafrazując nazwę guttenbergowskiej, która odmieniła nasz świat wraz z wynalazkiem druku.

Rzeczywistość przyniosła coś innego. Po pierwsze wiemy, że zrywy polityczne, takie jak ten na Bliskim Wschodzie, dokonane siłami cyfrowymi, są tyleż spektakularne, co krótkotrwałe. Po drugie, wiemy z badań, że internet nie uczynił obywateli bardziej aktywnymi. Wręcz przeciwnie. Uczynił ich „followersami”. Całymi dniami wpatrujemy się w ekrany, schlebiając gustom innych, przeglądając przesłane przez nich materiały albo przesyłając je dalej.

Ideałem naszej kultury przez stulecia była aktywność. Widać to wyraźnie w filozofii emocji – od stoików, przez świętego Augustyna, aż po Spinozę. Wszyscy oni tłumaczyli, że to, co czujemy, to tylko bierne odczuwanie świata, otoczenia, działań innych, tak długo, aż pojawi się wiedza o wartościach, definicja cnoty, dobrego działania. Wtedy, mówili filozofowie, stajemy się aktywni.

Ale gdy koncentrujemy się na traumach, to często znaczy, że wygrywa bierność lub radykalizacja. Domaganie się bycia uznanym za ofiarę ulega inflacji, w końcu nie wiadomo już, co znaczy, a jednak w mediach społecznościowych daje nam uwagę innych. Czy to nie paradoksalne? Poszukujemy legitymizacji nie w byciu aktywnym, nie w zmienianiu świata, kształtowaniu go, ale w bierności.

Widzisz jakieś rozwiązanie?

– Na przekór wszystkiemu szukam kompromisu między twoim a moim stanowiskiem, bo czasem mam wrażenie, jakbym była otoczona wyłącznie przez etycznych maksymalistów, którzy wzajemnie próbują się zepchnąć ze sceny. Jest tak z większością dyskusji, które tu odbyliśmy. Maksymalizmy iskrzą, politycy skrupulatnie to wykorzystują, a sprawa staje się nie do rozwiązania. Maksymalizm brzmi dobrze w bardzo ogólnych kategoriach. Natomiast, gdy zejdziemy na poziom pojedynczego człowieka, jego rozterek, decyzji moralnych, sprawa zaczyna być bardzo trudna.

A może w ogóle powinniśmy zacząć gdzie indziej. Nie od etyki uniwersalnej, ale prywatnej. Od jej minimalnej wersji. Zobacz, na co dzień uczymy swoje dzieci różnych zasad. A gdybyśmy mieli możliwość nauczenia ich tylko jednej zasady, to co mogłoby nią być?

Francuski filozof Paul Ricoeur napisał kiedyś, że braterstwo to za wielkie życzenie względem ludzkiego świata. O wiele lepsza, zdaniem Ricoeura, jest normalność. Palestyńczyk i Żyd nie muszą wzajemnie się kochać, wystarczy, że jeden z nich sprzedaje drugiemu chleb, a drugi do niego nie strzela. To jest właśnie normalność. Potrzeba nam tylko tyle, aby świat stał się lepszy. Realizacja mniejszych celów niesie ze sobą większe prawdopodobieństwo powodzenia, prowadzi do mniejszego zniechęcenia.

Ja, gdybym miał odpowiedzieć na pytanie, jaką jedną zasadę chciałbym przekazać swoim dzieciom, to powiedziałbym: szukajcie oblicza Boga w twarzy Innego – tak po levinasowsku – od filozofii Emmanuela Levinasa. Bóg zawsze przychodzi do mnie w Innym. W Innym – to nie znaczy tylko w takim samym jak ja, ale także w drugim, radykalnie innym ode mnie. […]

Przeczytaj też: Tischner – Wezwanie moralności otwartej