Wiara niewierzących i niewiara wierzących

Praktyka wiary – obejmująca zarówno życie duchowe, jak i życie w społeczeństwie – mówi coś o tym, w jakiego Boga ktoś wierzy, a w jakiego nie.

„Ten czas jest nie tylko epoką zmian, lecz także czasem zmiany epoki” – stwierdził papież Franciszek. Zmieniają się też postacie religii i role, jakie odgrywają w społeczeństwach i kulturach. Sekularyzacja nie przyniosła końca, ale przemianę religii. Podczas gdy niektórych form religijności dotykają silne wstrząsy, inne są na tyle witalne, że wyszły poza dotychczasowe granice. Tradycyjne instytucje religijne straciły monopol na religię.

Proces globalizacji w swej kulminacyjnej fazie natrafia na opór: w siłę rosną populizm, nacjonalizm i fundamentalizm. W naszym świecie jest coraz więcej nowych, wzajemnych powiązań, a jednocześnie coraz więcej nowych podziałów. Chrześcijanie z całego świata nie stanowią jedności, przy czym dziś najgłębsze są nie podziały między Kościołami, ale wewnątrz nich. Różnice w nauczaniu, w postawach religijnych i politycznych często biorą się z głębokich przeżyć duchowych. Czasem ludzie recytujący w jednej kościelnej ławce to samo wyznanie wiary wyobrażają sobie Boga bardzo odmiennie.

Szukanie Boga „we wszystkim” i we wszystkich historycznych zdarzeniach wyzwala nasze życie z monologicznego egocentryzmu i zmienia je w dialogiczną otwartość. Tu widzę znaki czasu i światło nadziei w ciężkich czasach

Tomáš Halik

Udostępnij tekst

Facebook

Twitter

Do przemian w sferze duchowej należy także upadek muru między wierzącymi i niewierzącymi; robiące wokół siebie dużo szumu mniejszości tradycjonalistów wojujących ateistów są wypierane na margines, podczas gdy rośnie liczba tych, w których myślach i sercach wiara (w znaczeniu: prezaufanie) i niewiara (czyli powątpiewający sceptycyzm) się przeplatają.

Czas na katolicką reformację

Kończę pisać tę książkę w trakcie pandemii koronawirusa. W przepełnionych szpitalach codziennie umierają chorzy, a wielu zdrowych zmaga się z problemami egzystencjalnymi. To doświadczenie wstrząsa naszym światem: do długofalowego kryzysu tradycyjnych prawd religijnych doszedł także kryzys tradycyjnych wartości świeckich, szczególnie wiary w nieograniczone panowanie człowieka nad przyrodą i nad własnym losem.

Sytuacja Kościoła katolickiego pod wieloma względami przypomina dziś czas przed reformacją. Kiedy odkryto zaskakująco liczne przypadki seksualnego i psychicznego wykorzystywania, Kościół stracił wiarygodność i pojawiło się wiele pytań dotyczących funkcjonowania całego systemu. Puste lub zamknięte świątynie w czasie epidemii koronawirusa postrzegałem jako prorocze znaki ostrzegawcze: tak może wkrótce wyglądać rzeczywistość Kościoła, jeżeli nic się nie zmieni.

W jakimś stopniu inspiracją może być „katolicka reformacja”, którą przeprowadzili odważni mistycy, tacy jak Jan od Krzyża, Teresa z Ávili, Ignacy Loyola i wiele innych osób. Ich niezwykłe doświadczenia duchowe wzbogaciły zarówno teologiczną refleksję nad wiarą, jak i widzialną postać Kościoła i jego działania. Próby reformatorskie nie mogą pozostać na poziomie zmian instytucjonalnych struktur i kilku akapitów w katechizmie, kodeksie prawa kanonicznego czy podręcznikach moralności. Skuteczność reformy i żywotność Kościoła zależą od tego, czy uda się ponownie dotrzeć do duchowej głębi i egzystencjalnego wymiaru wiary.

Obecny kryzys traktuję jak skrzyżowanie, które pozwala przejść do nowej – popołudniowej – epoki w historii chrześcijaństwa. Narażone na wstrząsy, może także dzięki bolesnym doświadczeniom – jak ranny lekarz – rozwinąć terapeutyczny potencjał wiary. Jeśli Kościoły oprą się pokusie zapatrzenia w siebie i zbiorowego narcyzmu, klerykalizmu, izolacjonizmu i prowincjonalizmu, będą w stanie wesprzeć nową, szerszą i głębszą ekumenę. We współczesnym ekumenizmie chodzi o coś więcej niż jedność chrześcijaństwa; odnowa wiary może być krokiem do owego uniwersalnego braterstwa, które jest jednym z najważniejszych przesłań pontyfikatu papieża Franciszka. Może pomóc ludzkiej rodzinie kierować się – zamiast ku zderzeniu cywilizacji – ku tworzeniu civitas oecumenica, kultury komunikacji, dzielenia się i szacunku dla różnorodności.

Bóg objawiał się w historii w wierze, miłości i nadziei ludzi, także tych z pogranicza Kościoła lub nawet spoza jego widzialnych granic. Boga „we wszystkim” i we wszystkich historycznych zdarzeniach wyzwala nasze życie z monologicznego egocentryzmu i zmienia je w dialogiczną otwartość. Tu widzę znaki czasu i światło nadziei w ciężkich czasach. Tej nadziei ma służyć moja książka.

Wiara w ruchu

„Mamy puste ręce i puste sieci, całą noc pracowaliśmy i nic nie złowiliśmy” – powiedzieli zmęczeni i sfrustrowani galilejscy rybacy do wędrownego kaznodziei, którego spotkali go ranka na brzegu. Podobnie czują się dziś liczni chrześcijanie w znacznej części naszego zachodniego świata. Świątynie, klasztory i seminaria pustoszeją, dziesiątki tysięcy ludzi występują z Kościoła. Przez cienie nieodległej przeszłości Kościół traci wiarygodność. Chrześcijanie są podzieleni, i najczęściej nie są to podziały między wspólnotami, ale wewnątrz nich.

Wiara chrześcijańska nie natrafia już na wojowniczy ateizm ani na brutalne prześladowania, które potrafiły wierzących przebudzić i zmobilizować, pojawiło się jednak znacznie większe niebezpieczeństwo – obojętność.

Prorok z Nazaretu wybrał moment, kiedy Jego przyszli uczniowie są zmęczeni i sfrustrowani. Mający za sobą nieprzespaną noc rybacy nie byli usposobieni do słuchania kazań o zbliżającym się Królestwie. A jednak wykazali się tym, co jest przedsionkiem i bramą wejściową wiary: mieli odwagę zaufać. „Spróbujcie jeszcze raz” – brzmi Jego pierwsze kazanie. „Wypłyńcie na głębię i zarzućcie sieci!”(Por. Łk 5).

Nawet w chwili zmęczenia i frustracji trzeba spróbować ponownie. Spróbować jeszcze raz nie znaczy: robić wciąż to samo i powtarzać stare błędy. To tyle co wypłynąć na głębię i uważnie czekać, być przygotowanym do działania.

Bardziej faith niż beliefs

[…] W obliczu wielkich zmian trzeba zawsze na nowo pytać o tożsamość naszej wiary. Na czym polega i w czym się przejawia jej chrześcijański charakter? To książka o wierze jako drodze poszukiwania Boga w zmieniającym się świecie, o wierze przeżywanej, o akcie wiary; raczej o tym, jak wierzymy (fi des qua), niż o tym, w co wierzymy (fi des quae). O „przedmiocie” wiary. Przez wiarę rozumiem postawę życiową, orientację, sposób, w jaki istniejemy w tym świecie, jak go rozumiemy, a nie po prostu przekonania religijne i poglądy; bardziej interesuje mnie faith niż beliefs.

Z pojęciem wiary (w hebrajskim to czasownik heemin – wierzyć) spotykamy się u żydowskich proroków w epoce osiowej (około V stulecia przed Chrystusem)[1], sam fenomen jest jednak starszy. Pozostawiam na boku polemiki na temat tego, czy wiara jako akt osobistego zaufania i relacja z transcendentnym jest całkowicie oryginalnym wkładem Biblii w duchowe dzieje ludzkości, czy też i ona, i jej podobne zjawiska są już częścią przedbiblijnych religii i formuł duchowości, a także czy można ją uważać za antropologiczny constans, część składową człowieka jako istoty. Zajmuję się tą linią historii wiary, która ma korzenie żydowskie i znajduje kontynuację w chrześcijaństwie, jednocześnie jednak chrześcijaństwo w jego tradycyjnej kościelnej postaci przekraczając[2].

Biblia hebrajska zostawiła w zmieniającej się w ciągu stuleci wierze dwa istotne ślady: doświadczenie wyjścia, drogi z niewoli ku wolności (wiara ma charakter pielgrzymi) i wcielenie wiary do praktyki sprawiedliwości i solidarności; przejawem prawdziwej wiary jest – według proroków – „dbanie o sieroty, bronienie wdów”( Por. Iz 1,17, Ps 82,3, Jk 1,27). Archetypem człowieka wierzącego, „ojcem wierzących”, jest Abraham, o którym napisano, że wyruszył w drogę, choć nie wiedział, dokąd ma pójść(Hbr 11,8). Wiara, a szczególnie wiara proroków, pozostaje w napięciu nie tylko z magią, ale także ze świątynną religią kapłanów i rytuałów ofiarnych. Do tej prorockiej linii nawiązuje Jezus – istotą jego kazań jest wezwanie to przemiany, nawrócenia (metanoia).

Czas samoprzekroczenia chrześcijaństwa

Martin Buber rozróżniał dwa rodzaje wiary: wiarę określaną hebrajskim słowem emuna (rozumianą jako zaufanie) i wiarę wyrażaną greckim słowem pistis („wiarę w”). Pierwszą formułę łączył z judaizmem, drugą – z chrześcijaństwem, szczególnie z wiarą w Chrystusa przedstawioną przez apostoła Pawła[1]. To rozróżnienie stanowi swego rodzaju analogię wspomnianego już łacińskiego podziału na fi des quai fi des quae.

W przeciwieństwie do Bubera jestem przekonany, że w chrześcijaństwie wiara nie traci charakteru emuna; wiara w Chrystusa nie musi się wiązać z uprzedmiotowieniem. Wiara chrześcijańska nie jest przede wszystkim kultycznym czczeniem osoby Jezusa, ale naśladowaniem Chrysusa. To z kolei nie oznacza pójścia w ślady Jezusa z Nazaretu, postaci historycznej (jak można rozumieć oryginalny łaciński tytuł znanego poradnika dla ascetów Tomasza a Kempis De imitatione Christi), ale dążanie za Jezusem i z Jezusem, z Tym, który sam o sobie powiedział: „jestem drogą”, a swoim uczniom obiecał, że będą dokonywać jeszcze większych czynów niż On. Wiara w Chrystusa jest drogą zaufania i odwagi, miłości i wierności; to droga ku przyszłości, którą Chrystus otworzył i do której zaprasza.

Takie dynamiczne rozumienie chrześcijaństwa zakłada określony typ chrystologii, czyli pojmowania Chrystusa, który jest alfą i omegą rozwoju całego stworzenia[2]. Paweł przeprowadził pierwszą radykalną reformę wczesnego chrześcijaństwa: wyprowadził je z postaci jednej z żydowskich sekt w przestrzeń antycznej oikúmené. W tym właśnie, w położeniu akcentu na uniwersalne przesłanie, widzę istotny wkład chrześcijaństwa w historię wiary. Chrześcijaństwo w ujęciu Pawła pokonuje nieprzekraczalne do tamtego czasu granice między religiami i kulturami (wszystko jedno, czy chodzi o Żyda, Greka czy poganina), granice społecznego rozwarstwienia (nie ma znaczenia, czy jest się człowiekiem wolnym, czy niewolnikiem, który w rzymskim świecie był pozbawioną praw „mówiącą rzeczą”) i granice jasno zdefiniowanych ról genderowych – jest tak dla mężczyzn, jak i dla kobiet (Por. Ga 3,28).

Ten Pawłowy uniwersalizm rozumiem jako stałe zadanie dla działającego w kolejnych wiekach Kościoła. Dzisiejszą jego postacią jest ekumenizm, przeciwieństwo aroganckiego, ideologicznego imperializmu. Jeśli chrześcijaństwo ma przełamać kryzys, który dotknął wielu jego form, i stać się inspirującą odpowiedzią na wyzwania czasu wielkich przemian cywilizacyjnych, musi odważnie przekroczyć dotychczasowe mentalne i instytucjonalne granice. Nastał czas samoprzekroczenia chrześcijaństwa. Do tej myśli będziemy tu ciągle wracać.

Nie pytajmy o wiarę w Boga ani o jej brak

Jeśli chcemy dowiedzieć się czegoś istotnego o wierze drugiego człowieka, musimy pominąć pytania o wiarę bądź brak wiary w Boga, o to, jakie ma poglądy na istnienie Boga, o przynależność do konkretnej religii czy wspólnoty. Interesujmy się tym, co odgrywa rolę Boga w jego życiu, jak wierzy, jak jego wiara żyje (w jego świecie wewnętrznym i w jego relacjach), jak się zmienia w ciągu jego życia i jak zmienia samo życie – oraz czy, jak i na ile zmienia świat, w którym żyje.

Dopiero praktyka wiary – obejmująca zarówno życie duchowe, jak i życie w społeczeństwie – mówi coś o tym, w jakiego Boga ktoś wierzy, a w jakiego nie wierzy. Wiara jako emuna, jako „ontologiczne prezaufanie”, nie jest prostym emocjonalnym fi deizmem, nieokreślonym pobożnym odczuciem. Oczywiście nie byłoby właściwe niedocenianie zawartości wiary (fi des quae) i odrywanie jej od aktu wiary. A jednak egzystencjalny element wiary, akt wiary wcielony w praktykę życia, ma w kilku aspektach pierwszeństwo przed jej stroną „treściową”, kognitywną.

„Przedmiot wiary” jest w określonym sensie zawarty w akcie wiary, w życiu wierzącego. Czyny – a nie to, co człowiek deklaruje – mogą być hermeneutycznym kluczem do poznania, w co człowiek naprawdę wierzy, na czym buduje swoje życie. Takie rozumienie wiary umożliwia również mówienie o „wierze niewierzących” (tych, którzy twierdzą, że nie wierzą) i o „niewierze wierzących” (tych, którzy twierdzą, że wierzą). Już w Nowym Testamencie – w Ewangelii wg św. Mateusza i w Liście św. Jakuba – znajdziemy pojęcie wiary implicytnej: przekonań obecnych „anonimowo” w postępowaniu.

Człowiek może pokazać swoją wiarę ze swoich uczynków, czytamy w liście apostoła Jakuba (Por. Jk 2,18). I czasem sam być zdziwiony wiarą, tajemnie obecną w jego poczynaniach: według Ewangelii Mateusza ci, którzy zajęli się potrzebującymi, spotkali się z Chrystusem, choć sami o tym nie wiedzieli (Por. Mt 25,31–46). Teofi l z Antiochii pisze: „Lecz jeśli rzekłbyś: «Pokaż mi swojego Boga», ja odpowiedziałbym ci: «Pokaż mi swojego człowieka, a ja pokażę ci mojego Boga»”[5].

Charakter człowieka jest najbardziej autentycznym znakiem jego wiary albo niewiary. O wierze więcej mówi jego życie niż to, co myśli albo co opowiada o Bogu. Jeśli jednak interesuje nas, jak człowiek żyje, nie redukujemy życia tylko do obszaru moralności, do cnót i grzechów; liczy się także emocjonalne bogactwo, fantazja i kreatywność, wyczucie piękna i poczucie humoru, zdolność do empatii i cały szereg innych wartości. O tym, jaki człowiek jest i jaki rodzaj wiary go inspiruje i niesie go w życiu, najpełniej świadczy to, jak wypełnia zadanie bycia człowiekiem.

Fragment książki Tomáša Halika „Popołudnie chrześcijaństwa. Odwaga do zmiany”, Wydawnictwo WAM, Kraków 2022. Przeł. Tomasz Maćkowiak

---

[1] Pojęcie „epoka osiowa” zaproponował Karl Jaspers; miał na myśli okres między VIII a III stuleciem przed naszą erą, kiedy niezależnie od siebie powstało wiele religii, które przetrwały do dziś, a te starsze uległy przemianom, kładąc większy nacisk na transcendencję i kwestie etyczne. Por. K. Jaspers, „Vom Ursprung und Ziel der Geschichte”, München 1949.
[2] Na pewno obejmuje także świecki humanizm, to nieślubne dziecko tradycyjnego chrześcijaństwa, a zapewne także różne postaci współczesnej nietradycyjnej duchowości; tu jednak wiara często miesza się z gnozą – orientacją duchową, która przez stulecia była jej konkurencją.
[3] M. Buber, Dwa typy wiary, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 94n.
[4] To rozumienie Chrystusa wywodzi się z Apokalipsy św. Jana, z teologii ojców Kościoła, z duchowości chrześcijańskiego Wschodu oraz ze średniowiecznej tradycji franciszkańskiej i pojawia się na nowo u Teilharda de Chardin, dla którego Chrystus jest punktem omega historii kosmosu, oraz w duchowości powiązanej z obrazem Chrystusa kosmicznego, którą dziś rozwija zwłaszcza amerykański franciszkanin Richard Rohr. Por. P. Teilhard de Chardin, „Środowisko Boże”, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1964, szczególnie s. 263–268; R. Rohr, „Univerzální Kristus”, Praha 2019.
[5] Teofi l z Antiochii, „Do Autolika”, [w:] „Pierwsi apologeci greccy”, przekład, wstęp i komentarze L. Misiarczyk, Kraków 2004, I.2.1.