Misją diakonatu jest przygotowanie do chrztów czy ślubów. Natomiast misją diakonatu kultury stało się przystosowywanie, zwłaszcza młodych, do języka Sensu, czyli języka kultury. To równie ważne.
Słowo „kultura” po polsku brzmi dobrze, ale już dużo gorzej po francusku, gdzie używa się raczej terminu „cywilizacja”, obejmującego nie tylko dzieła sztuki, ale również zdobycze techniczne i naukowe oraz instytucje polityczne i obyczaje.
Pierwszeństwo pojęcia kultury zostało ufundowane w XVIII i XIX wieku w Niemczech, bijących się o zjednoczenie polityczne. Przeciwstawiono następnie Kulturnation – Staatsnation (Friedrich Meinecke[1]). W Polsce Maurycy Mochnacki wylansował po rozbiorach zasadę „uznania się narodu w jestestwie swoim”[2] przez literaturę i kulturę w sensie szerokim. Według mojej wiedzy wszystkie „narody historyczne” Europy Środkowej stworzyły w XIX wieku typ tożsamości kulturowej (peuples-Nation, jak nazywam to po francusku) – „narodu kulturowego” raczej niż „państwa narodowego”.
Pojęcie „kultury” posiada więc olbrzymi prestiż w tym regionie Europy, a szczególnie w Polsce, nawet jeśli rozgranicza się też ściśle kulturę i religię. Niemniej wielkie utwory literackie czy dzieła teatralne, muzyczne i plastyczne niosły również wzory nowej duchowości. Modne teraz rozróżnienie religii od wiary sugeruje rozumienie duchowości jako kulturowego sposobu przeżywania tego, co najważniejsze.
Perspektywa etyczna i dialogiczna wydobywa wagę odpowiedzialności za innych, za świat nie jako abstrakcję, ale jako nieskończony łańcuch spotkań międzyludzkich. Stąd waga tłumaczeń, kręgów dyskusyjnych, przyjaźni – coraz rzadszych w świecie konkurencji i hedonistycznego używania życia
Pojęcie „teologii kultury” pojawiło się w Niemczech i Stanach Zjednoczonych, a najważniejszą pozycją na ten temat, jaką znam, jest „Teologia kultury” Paula Tillicha[3]. Uważa on, że ateizm i niewiara nie istnieją realnie, bo każdy człowiek angażuje się całym sobą w niektóre sprawy, które po polsku oddaje się jako „ostateczne zatroskanie”. Nie chodzi jednak o tak zwane „sprawy ostateczne”, czyli śmierć własną czy bliskich, ale o to, co dla każdego najważniejsze w życiu i na świecie. Tillich nazwał to „wiarą absolutną”, która „przekracza zarówno mistycyzm i spotkanie osobiste”[4].
Formułuje przy okazji ważną dla nas zasadę: „Kultura jest formą religii, a religia jest substancją kultury”. Praca na gruncie kultury jest więc też pracą nad językiem żywej wiary, żywego poczucia transcendencji. A także nad określeniem własnej tożsamości zbiorowej dla siebie samych i dla innych – a to już zadanie diakonii kultury, jak ją rozumiem. Jest to warunek spotkania się wzajemnego ludzi i narodów.
Przejdziemy za chwilę do wagi spotkania, ale przedtem przypomnijmy problem nowoczesności przeżywany na świecie jako kryzys chrystianizmu, a w Polsce często jako zagrożenie dla religii. Z problemem tym mierzył się Sobór Watykański II i kolejni papieże. Warto jednak pamiętać, że odpowiedź na problem nowego przeżywania religijności dawali już poeci romantyczni, w Polsce na czele z Mickiewiczem i Norwidem, którego tak chętnie cytował Jan Paweł II.
Mierzyli się z tym problemem również filozofowie zachodni. Charles Taylor w swojej książce z roku 2007, noszącej znamienny tytuł „A Secular Age”, wskazuje różne źródła duchowości nowoczesnej, funkcjonujące pomimo kryzysu tradycyjnych formuł religijnych. A już Sobór Watykański II zredefiniował zasady wiary, wskazując na poszukiwanie prawdy i czynienie dobra jako trop przynależność do Ludu Bożego[5].
Było to też ważne zagadnienie podejmowane przez Jana Pawła II, zwłaszcza w pierwszych encyklikach. Chodziło o znalezienie płaszczyzny kontaktu współczesnego życia i tradycji religijnej, gdyż „człowiek jest drogą Kościoła”[6]. Najobszerniej papież zgłębił tę sprawę w swej trzeciej encyklice, poświęconej pracy ludzkiej („Laborem exercens”), napisanej w dużej mierze pod wpływem poezji Norwida – a więc człowieka kultury, największego teologa polskiego według Janusza S. Pasierba, księdza, teologa i poety[7]. Te i inne znaki wskazywały coraz silniej, że wiara jest niesiona przez wspólnotę i jej sposób bycia.
Następca Jana Pawła II, Benedykt XVI podkreślał w encyklikach o miłości Boga i o nadziei – nierozerwalny związek między miłością Boga i miłością bliźniego[8] i wręcz egoizm poszukiwania jedynie indywidualnego zbawienia[9]. A więc nie dążenie do zbawienia indywidualnego się liczy, a służba innym. „Zbawienie zawsze było rozumiane jako rzeczywistość wspólnotowa”[10].
Równolegle niejako do teologii w polskiej literaturze pojawił się pisarz-ateista, który sformułował ideę „kościoła międzyludzkiego” (w „Ślubie”). Było to na poły prześmiewcze, w stylu groteskowym, ale podął tę metaforę całkiem serio poeta metafizyczny Czesław Miłosz[11]. Czy przewidział już wtedy wielki ruch „Solidarności” z lat 1980–1981?
Najbardziej oczywisty wymiar wspólnotowej i kulturowej wiary, i jej siły wręcz politycznej, dały właśnie czasy pierwszej „Solidarności”. Jej zresztą również patronował Jan Paweł II – którego portret zawieszony był na bramie Stoczni Gdańskiej. Potem opublikował encyklikę przywołującą te lata i przełom wówczas dokonany („Centessimus annus”, 1991).
Wszystkie te odniesienia przypominam, by uoczywistnić wagę wymiaru kultury w wierze Polaków, ale przecież też bardzo licznych jednostek, ruchów i narodów we wszystkich zakątach Ziemi. Nie zawsze zgodnych z literą religii, ale często wcielających jej ducha.
Jednocześnie we współczesnej, zaawansowanej cywilizacji pojawiło się wiele zjawisk niepokojących co do już nawet nie wiary w Boga i w Chrystusa, a wręcz wiary w życie, w sens egzystencji, w dobro społeczne – i to nawet w państwach opiekuńczych o silnym programie społecznym. Poczucie samotności ludzi mających z czego żyć – w Wielkiej Brytanii ustanowiono w 2018 roku wręcz ministerstwo ludzi samotnych, trudność uczestnictwa w życiu zbiorowości i to w dojrzałych demokracjach, między innymi ze względu na rozwinięty indywidualizm i konsumeryzm „ery pustki”[12], solipsyzm duchowy pisarzy i filozofów, a czasem również księży i teologów… Albo chwytanie się zewnętrznych oznak przynależności politycznej, ekonomicznej bądź socjologicznej, przy czym gubi się sens misji.
Przypominam te potrzeby, ponieważ są to również pola diakonii kultury we współczesnym świecie. Uczenie imigrantów kultur i języka, ale też przystosowywanie ich do wymagań kulturowych i administracyjnych krajów pobytu, to z pewnością misja diakonatu kultury. Jednak jest nią też przystosowywanie, młodych zwłaszcza, do szukania Sensu w życiu nie tylko przez dewocję – często odrzucaną lub nierozumianą, lub wreszcie praktykowaną powierzchownie – ale i przez przystosowywanie ich do języka Sensu, który jest właśnie językiem kultury. Chodzi tu oczywiście o przygotowanie do doświadczania kultury wysokiej (poezja, teatr, sztuki piękne), ale nie tylko – także do uczestnictwa w mechanizmach twórczości, choćby amatorskiej, byle nasyconej modlitwą w sensie ekspresji pragnienia, które przekracza ego, a obejmuje innych.
Sam prowadziłem w czasie mojej pierwszej misji diakonatu teatr półamatorski przygotowujący spektakle muzyczne na kanwie przypowieści biblijnych czy poezji Claudela. Robiło to wielkie wrażenie duchowe, według świadectw nawet odległych w czasie – choć nigdy nie wiadomo, co wzejdzie z ziarna raz posianego.
W każdym razie: misje takie wydają się równie ważne jak przygotowywanie przez diakonów chrztów, ślubów czy ceremonii żałobnych, jeśli niesiemy je modlitwą i uda nam się nią dzielić. Bo, jak pisał św. Augustyn, modlitwa to pragnienie – modlitwa pragnienia. Budowanie wspólnego pragnienia dla naszego życia i dla świata, to budowanie wspólnej modlitwy.
Najistotniejsze dla naszego czasu wydają się próby szukania dialogu z innymi, porozumienia, kontaktu. Budowanie wspólnego pragnienia. Dla tego wymiaru bardzo ważne wydają się poszukiwania filozofii dialogu, znaczone wielkimi nazwiskami Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa i Józefa Tischnera.
Filozof żydowski Martin Buber skonstruował, jak wiadomo, wizję religii, gdzie Bóg jest „Ty” dla człowieka, gdzie kontakt z transcendencją jest uznaniem i spotkaniem w dialogu. Było to polemiczne w stosunku do obrazu Boga jako „On”, typowego według myśliciela zwłaszcza dla teologii katolickiej. Jest to punkt widzenia dyskusyjny, ale o niezwykłych konsekwencjach dla obrazu wiary. Buber otworzył też wrota filozofii dialogu znaczonej nazwiskami Edmunda Husserla, Franza Rosenzweiga, Gabriela Marcela i innych.
Najważniejsze w tym obrazie wydaje się położenie akcentu na przemiany tłumaczenia biblijnego Imienia Boga: „JESTEM, KTÓRY JESTEM” (Wj 3, 14)[13]. Centralnemu dla tomizmu przekładowi odwołującemu się do czasownika „być”, gdzie Bóg jest esse, przeciwstawia się wówczas sąsiadujące w tekście imię rozumiane jako „będę z tobą” (Wj 3, 12), „jestem z Tobą”[14], czyli teologię spotkania.
Praca może stawać się rodzajem Eucharystii odprawianej na co dzień, a trud cierpienia, nie do uniknięcia na ziemskim padole – winem mszalnym odkupywania poprzez poczucie odpowiedzialności za innych
Bardziej radykalne rozwiązanie zaproponował w tym duchu Emmanuel Lévinas, przeciwstawiający ontologię Bytu – metafizyce spotkania otwierającego na transcendencję: poprzez spotkanie twarzą w twarz z Innym. Ma to dla niego znaczenie zasadnicze, bo wtedy ontologia traci na znaczeniu w zestawieniu z etyką. Drugi (Bliźni) jest symbolizowany przez Twarz, epifanię Twarzy[15], która mówi „Nie zabijesz”[16]. Wszelkie myślenie systemowe, zamykające świat w całościowym oglądzie logocentrycznym ustępuje wtedy miejsca nieskończoności, czyli transcendencji, reprezentowanej przez drugiego, przez spotkanie. Transcendencja objawia się w dialogowym „twarzą w twarz”, odbudowującym wiarę związaną z poczuciem odpowiedzialności.
Jest to filozofia o wyraźnym charakterze religijnym, i jest jasne, że Twarz drugiego reprezentuje tu Boga, nawet jeśli Lévinas wprost tak tego nie nazywa. Czyli spotkanie, kontakt międzyludzki jest istotnym miejscem transcendencji, gdzie Bóg jest drugim. Wymyślono na to termin Illétité, czyli „On (Il) w innym”. Zgodne jest to również ze współczesnymi tłumaczeniami Ewangelii, według których „Królestwo Boże pośród was jest” (BT; Łk 17, 21), czyli między ludźmi, a nie „w was” – wewnątrz, jak tłumaczono tradycyjnie. Powracamy do przestrzeni międzyludzkiej, interrelacjonalnej. Religijnej i kulturowej zarazem.
Inspirując się Lévinasem i innymi filozofami dialogu, Józef Tischner zbudował na tej podstawie swoją filozofię dramatu. Porównajmy. Lévinas mówi: „Do Boga niewidzialnego, lecz osobowego nie można dotrzeć inaczej niż przez relację z ludźmi”[17]. I dalej: metanoja indywidualna polega na tym, by „być dla Innego i w ten sposób odnaleźć sens wbrew śmierci”: dobroć[18]. W ten sposób człowiek „ponad śmiercią uznaje istnienie sensownego porządku”[19]. Dobroci, której „śmierć nie może pozbawić sensu”[20].
A teraz Tischner: „Spotkanie pociąga za sobą istotną zmianę […]. Ten, kto spotyka, wykracza – transcenduje – poza siebie w podwójnym sensie tego słowa: ku temu, komu może dać świadectwo (w stronę innego) i ku temu, przed kim może złożyć świadectwo (przed Nim – tym, kto żąda świadectwa). Dlatego należy powiedzieć: spotkać, to do-świadczyć Transcendencji”[21].
I dalej: „Spotkanie i tylko spotkanie jest źródłem najgłębszych pytań metafizycznych”[22]. A więc właśnie poprzez spotkanie z drugim człowiek przeżywa transcendencję, odpowiedzialność i możliwość dobra. „Rodzi się dialogiczna wspólnota. Oś «innego we mnie» styka się z osią «mnie w innym»” – kontynuuje filozof w ostatniej swej książce[23].
Wiadomo, jaka była rola Tischnera w przygotowaniu myśli pierwszej „Solidarności”, gdzie wspólnota solidarna, szukając prawdy pracy, społeczeństwa i człowieka budowała zbiorowe życie jako poszukiwanie prawdy organizacji ludzkiej. Kryterium prawdy i fałszu stosowało się wówczas do kooperacji międzyludzkiej dążącej do tego, by obalić totalitarny porządek.
Wyraźne poparcie Jana Pawła II do tego typu myślenia[24] wyraziło się wówczas również w encyklice „Laborem exercens”, gdzie – podejmując intuicje Norwida – papież podkreślał osobowy, a nie tylko przedmiotowy charakter pracy ludzkiej, gdyż w pracy i tworzeniu człowiek konstruuje również swoje człowieczeństwo i tożsamość. Człowiek staje się, poprzez trud pracy, współpracownikiem Ojca w nieustającym dziele tworzenia, ale i Chrystusa we współodkupywaniu świata[25].
Tak ujęta teologia i filozofia pracy, bardzo się zbliżają do kulturowego wymiaru religii, religii wcielającej wymiar transcendencji w zbiorowym wysiłku współżycia ludzi i współtworzenia.
*
Jakie to może mieć konsekwencje dla diakonii kultury? Do nas należy udzielenie odpowiedzi.
Pierwszą jest zapewne waga spotkania międzyludzkiego – a nie tylko dyskursu czy „narracji”, używając modnego określenia. Obraz Twarzy drugiego, sytuacja dialogu, gest stają się miejscem i źródłem sensu, tym, co Tillich nazywa „ostatecznym zatroskaniem”. Pomoc, życzliwość, gotowość do kontaktu w zindywidualizowanym świecie jawią się wówczas jako przynależne religii – transcendencji – wcielanej między sobą przez ludzi. Praca może w tej perspektywie stawać się rodzajem Eucharystii odprawianej na co dzień, a trud cierpienia, nie do uniknięcia na ziemskim padole – winem mszalnym odkupywania poprzez poczucie odpowiedzialności za innych.
Może się to wydać bardzo abstrakcyjne, ale konkretnie słyszę narzekania młodych studentów na brak porozumienia, trudność dialogu, solipsyzm praktyczny młodego pokolenia, które kontaktuje się głównie przez Facebooka. Ani dyskurs ideologiczny, ani maile nie mogą zastąpić spotkania, spojrzenia, uśmiechu. Wszelki dialog i twórczość są wartością, o ile oczywiście pozostają autentycznymi – i prowadzą do wcielania, poszukiwania Sensu. Co jest właśnie „ostateczną troską” człowieka.
Perspektywa etyczna i dialogiczna wydobywa wagę odpowiedzialności za innych, za świat nie jako abstrakcję, ale jako nieskończony łańcuch spotkań międzyludzkich. Stąd waga tłumaczeń, kręgów dyskusyjnych, przyjaźni – coraz rzadszych w świecie konkurencji i hedonistycznego używania życia.
Przypomnijmy, że św. Paweł określał wspólnotę wiary jako Ciało Chrystusa zmartwychwstałego (1 Ko 12, 27). Można, ekstrapolując, stwierdzić, że świat żywej kultury jako tygiel międzyludzkich spotkań jest też takim ciałem. I diakonia kultury może taką wspólnotę przybliżać.
*
Konkludując, warto przypomnieć fragment noweli Norwida – poety, który tak inspirował Jana Pawła II – zatytułowanej „Stygmat”:
„Podobno, że z zadań czynności człowieka najniewinniejszym i najpiękniejszym, a pewno, że najciekawszym w znaczeniu swoim, jest zadanie te: żeby pójść zobaczyć się z kim – lub od-zobaczyć się – zrobić wizytę. Kapłaństwo w tym jest człowieczeństwu przyrodzone i jest potoczny obrządek ceremoniału, w naturze życia leżący.
Idzie się bez żadnego innego interesu, mówi się to, co i tak jest samo przez się powiedziane pomiędzy osobami w chwili danej, odbiera się i zamienia potwierdzenie lub zaprzeczenie mniemań o lada czymś, pierwszym lepszym bez umyślnego wyboru i interesu podniesionym, i poszukuje się sposobem tym, bezwłasnowolnie i bezwłasnowiednie, wzajemności współ-uznania, poczucia i harmonii… Te skoro spotkało się, odwiedziny, czyli wizyta właściwa jest już przez to samo dopełnioną i przyjemną.
Mistyczniejszych, zaiste, spraw od tej sprawy, lubo najpotoczniejszej, naliczyć jest trudno w życiu człowieka!
[…] Myśliłbym nawet, że wiek jeden, i że, jak niektóra dawna legenda chrześcijańska podaje, wszyscy tam mężczyźni miewali nagle około lat 33, a o lat dziesięć mniej wszystkie damy, bo podobno, iż w zmartwychwstaniu tak być ma!…”[26].
A teraz fragment wiersza Norwida, „Bliscy”, gdzie poeta dokonuje podziału spotkań międzyludzkich na więcej lub mniej autentyczne i głębokie. (Warto zauważyć, że nie ma tu obrazu spotkań, tak częstych w dzisiejszym świecie, w których inny nie istnieje osobowo, jest cyfrą, masą obojętną, wizualnym szumem):
7
Lecz i tu ludzi trzy widziałem sfery,
Trzy obcowania ich strony:
Jedni, co znają Cię, jak się litery
Zna – pókiś ku nim zwrócony…
8
I póki twarzą w twarz przestajesz z niemi,
Zaś – ani chwilę już potem:
Tak kły pszeniczne ruszają się z ziemi,
Wyzieleniając, za grzmotem…
9
Drudzy – mniej żądni oblicza i gestu,
Mniej osobistej poręki,
Bo życie cale pamiętni, jak Chrzestu,
Tych, których dotknęli ręki.
10
I trzeci wreszcie – – rzadcy niesłychanie,
Co, choćbyś umarł od wieku,
Weszli w poufne z Tobą obcowanie.
Jak – siedzący człek przy człeku.
11
– – A którzy znikną z Elektrą Twej siły
Lub znajdą się w życia składni,
A których czekać u swojej mogiły
Będziesz? – –
– ja, nie chcę… sam zgadnij…[27]
Są więc tacy, którzy znają cię, tylko dopóki mają cię przed oczami, jesteś na widoku. Są inni, którzy związali się psychicznie głęboko z drugim człowiekiem, dla których spotkanie jest niby-chrztem. I wreszcie są tacy, który „weszli w poufne z tobą obcowanie / jak siedzący człek przy człeku”.
Siedzieć koło siebie, nawet bez słowa, sugeruje myśl wspólną, wspólną troskę, „ostateczną troskę”, wspólnotę odpowiedzialności i przynależności.
To w gruncie rzeczy wymiar świętości.
Fragment książki „Sakramentalne akty ciała. Szkice z antropologii kulturowej liturgii”, żywosłowie.wydawnictwo, Kraków 2022 (rozdział: „Diakonia kultury”). Tytuł od redakcji Więź.pl. 25 marca w Instytucie Sztuki PAN w Warszawie odbędzie się spotkanie promocyjne książki. Oprócz autora wezmą w nim udział Dariusz Kosiński i ks. Andrzej Draguła
Przeczytaj też: Każdy nosi w sobie kosmos
[1] W rozproszonych politycznie Niemczech początku XIX wieku zrodziła się idea zjednoczenia narodowego przez kulturę i utworzenia „narodu kulturowego” (Kulturnation), pod patronatem Johanna Wolfganga Goethego i Friedricha Schillera. Na przeciwległym biegunie sytuuje się myśl Friedricha Meineckego (1862–1954), twórcy pojęcia Nationalstaat i zwolennika nacjonalizmu politycznego. Obie te postawy odegrały istotną rolę w historii ostatnich dwu wieków, aż do zjednoczenia Niemiec w roku 1989, i miały silny wpływ na historię idei w Polsce. Spór między zwolennikami etnocentrycznego Kulturnation (narodu kulturowego) a stronnikami obywatelskiego modelu Verfassungsnation (narodu konstytucyjnego) po dziś dzień obecny jest w niemieckiej sferze publicznej, a również pod wieloma względami w Polsce.
[2] Zob. Maurycy Mochnacki, „O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym”, oprac. Ziemowit Skibiński, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985.
[3] Zob. Paul Tillich, „Théologie de la culture”, przeł. Jean-Pierre Gabus, Jean-Marc Saint, Planète, Paris 1968; tenże, „Gesammelte Werke”, IX: „Die religiöse Substanz der Kultur”, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1967, s. 13–31. Wyd. pol. fragmentów [w:] Paul Tillich, „Teologia systematyczna”, przeł. Józef Marzęcki, Antyk, Kęty 2004–2005, t. III, cz. IV: „Życie i Duch”.
[4] Paul Tillich, „Męstwo bycia”, przeł. Henryk Bednarek, Rebis, Poznań 1994, s. 189.
[5] „Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii” („Lumen Gentium”, § 17); http://ptm.rel.pl/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski-ii/113-konstytucja-dogmatyczna-o-kosciele-lumen-gentium.html, 2.12.2019.
[6] „Człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia” („Redemptor Hominis”, § 14, s. 41).
[7] Zob. Janusz S. Pasierb, „Czas otwarty”, Pallotinum, Poznań 1974, s. 14.
[8] „Nierozerwalny związek między miłością Boga i miłością bliźniego. Jedna wymaga drugiej w sposób tak ścisły, że stwierdzenie o miłości Boga staje się kłamstwem, jeżeli człowiek zamyka się na bliźniego czy wręcz go nienawidzi” („Deus caritas est”, §16).
[9] „W jaki sposób mogła powstać myśl, że Jezusowe przesłanie jest ściśle indywidualistyczne i skierowane tylko do jednostki? Jak doszło do tego, że «zbawienie duszy» jest interpretowane jako ucieczka przed odpowiedzialnością za to, co wspólne, a w konsekwencji program chrześcijański jest uważany za egoistyczne poszukiwanie zbawienia, które odmawia służenia innym?” (Spe salvi, §16); http://www.vatican.va/content/benedict-xvi/pl/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20071130_spe-salvi.html, 2.12.2019.
[10] „Spe salvi”, §14.
[11] Zob. Czesław Miłosz, „Ziemia Ulro”,Instytut Literacki, Paryż 1980, s. 41.
[12] Zob. Gilles Lipovetsky, „L’ére du vide”.
[13] O ile nie zaznaczona inaczej, wszystkie cytaty z Pisma Świętego za Biblią Tysiąclecia.
[14] Zob. Paul Ricœur, „Nazwać Boga”, przeł. i wyboru dokonał Robert Grzywacz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2011; André Lacocque, Paul Ricœur,„Myśleć biblijnie”, s. 309–338.
[15] Zob. Emmanuel Lévinas, „Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności”, przeł. Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 8, 42.
[16] Tamże, s. 257.
[17] Tamże, s. 79.
[18] Tamże, s. 284, 285.
[19] Tamże, s. 284.
[20] Tamże, s. 285.
[21] Józef Tischner, „Filozofia dramatu”, Editions Spotkania, Paryż 1990, s. 27.
[22] Tamże, s. 57.
[23] Tenże, „Inny. Eseje o spotkaniu”, Znak, Kraków 2017, s. 59.
[24] Zob. Wojciech Bonowicz, „Ksiądz Józef Tischner”, Świat Książki, Warszawa 2007.
[25] „Laborem exercens”: „przez pracę człowiek uczestniczy w dziele stworzenia” (§ 25); „Znosząc trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyżowanym za nas, człowiek współpracuje w pewien sposób z Synem Bożym w odkupieniu ludzkości. Okazuje się prawdziwym uczniem Jezusa, kiedy na każdy dzień bierze krzyż (por. Łk 9, 23) działalności, do której został powołany” (§ 27), s. 87, 96.
[26] Cyprian Norwid, „Stygmat”, [w:] tegoż, „Pisma wszystkie”, t. VI, s. 105–106.
[27] Tenże, „Bliscy”, [w:] tegoż, „Pisma wszystkie”, t. II, 76–77.
