Nauczanie Kościoła katolickiego jest bardzo istotnym sojusznikiem współczesnego demokratycznego państwa prawa, gdyż chrześcijańska antropologia buduje „substancję moralną” niezbędną do przetrwania demokratycznego społeczeństwa wolnych ludzi.
Ze względu na ogromne zróżnicowanie postaw w świecie chrześcijańskim refleksję na temat stosunku chrześcijaństwa do demokratycznego państwa prawa pozwolę sobie zawęzić do perspektywy katolickiej, najpierw omawiając bardziej ogólną problematykę państwa prawa, a potem przechodząc do ustroju politycznego – do demokracji.
Pierwsi chrześcijanie wobec władzy państwowej
Oba klasyczne teksty Nowego Testamentu, które podkreślają, że wszelka władza pochodzi od Boga – z listów św. Piotra (1 P 2,13–14) i św. Pawła (Rz 13,1–5) – wyraźnie definiują, że chodzi o instytucję władzy jako taką. Konkretna władza ziemska legitymizuje się w tym ujęciu dopiero przez przestrzeganie sprawiedliwego prawa – wspieranie dobra i karanie zła. Św. Piotr przekonuje: „Ze względu na Pana bądźcie ulegli każdej zwierzchności ludzkiej”, a św. Paweł twierdzi: „Władcy bowiem nie są postrachem dla dobrego czynu, lecz dla złego. [Władza] Jest bowiem sługą Boga wymierzającego karę temu, kto źle czyni”.
To dlatego właśnie blisko 2000 lat później Leon XIII w swojej encyklice „Diuturnum illud” przeciwstawiał się teoriom nadającym lub delegującym pełnię władzy jakiejkolwiek ludzkiej instytucji: „Żaden człowiek nie może posiadać w sobie, ani sam z siebie, pierwiastka pozwalającego mu tego rodzaju więzami skrępować sumienie i wolną wolę innych. Jeden Bóg, wszechrzeczy Twórca i Prawodawca, posiada podobną władzę, ci więc, którzy ją wykonują, muszą ją mieć udzieloną sobie przez Boga”[1].
Chociaż przez pierwsze wieki chrześcijanie działali w środowisku obcym, często wrogim, nie dążyli jednak do przejęcia władzy politycznej ani też do stanowienia własnych praw i – jeśli to tylko możliwe – starali się być przykładnymi i lojalnymi obywatelami
Trzeba przy tym zauważyć, że ani Cesarstwo Rzymskie jako instytucja polityczna ani rzymskie prawodawstwo nie zostały skrytykowane, a tym bardziej odrzucone przez Chrystusa i autorów Nowego Testamentu. Jezus jednak – oddzielając wyraźnie „boskie” od „cesarskiego” (Mt 22,21) – wprowadza nową i rewolucyjną zasadę rozdzielenia sacrum i profanum, czyli separację władzy duchownej i świeckiej. Prowadzi to do zrelatywizowania władzy politycznej. Wskazuje na to św. Piotr w rozmowach z Sanhedrynem: „czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga?” (Dz 4,19) oraz „trzeba bardziej słuchać Boga niźli ludzi” (Dz 5,29).
Sprzyja też temu silne eschatologiczne nastawienie pierwszych chrześcijan. W sumie problem władzy politycznej interesuje ich w nader znikomym stopniu. Cechuje ich – rzec by można – krytyczna lojalność, częstokroć połączona z profetyczną krytyką władzy państwowej. Jeden z pierwszych chrześcijańskich apologetów, Teofil z Antiochii, pisał w II wieku: „Będę tedy bardziej czcił cesarza, nie modląc się do niego, lecz za niego modły wznosząc. Modlę się natomiast jedynie do rzeczywistego i prawdziwego Boga, bo wiem, że cesarz dzięki Niemu stał się cesarzem. Zatem zapytasz mnie: «Dlaczego nie modlisz się do cesarza?». Otóż dlatego, że nie został on stworzony, by się do niego modlono, lecz by go szanowano oddawaniem mu zwyczajem uświęconej czci. Nie jest on przecież Bogiem, lecz człowiekiem – powołanym nie po to, żeby się do niego modlono, lecz żeby podejmował sprawiedliwe decyzje, gdyż jemu zostało niejako namiestnictwo powierzone”[2].
Czy można służyć w armii?
Symptomatycznym wyrazem stosunku chrześcijan do państwa stawał się, wraz z dynamicznym rozwojem wspólnoty chrześcijańskiej, stosunek chrześcijan do służby wojskowej. Nakaz miłości bliźniego, rozciągający się nawet na nieprzyjaciół, oraz brutalna i hulaszcza praktyka stacjonujących oddziałów, nawet w okresie pokoju, skłaniały chrześcijan do dystansu wobec służenia w cesarskiej armii. Należy bowiem pamiętać, że ówczesne wojsko (w którym obowiązywał co najmniej 20-letni okres służby oraz zasada bezżenności) miało reputację zbieraniny rozpustnych i okrutnych pasożytów. „Są raczej wilkami niż ludźmi – pisał o żołnierzach Jan Chryzostom. – Cóż widzimy pośród nich poza grabieżą, gwałtem, oszczerstwem, haniebnym kłamstwem, nikczemnym i służalczym pochlebstwem”[3]. Z tych też względów początkowo chrześcijanie służyli w armii cesarskiej nader rzadko, co poświadcza zarzut Celsusa (ok. 178 r.), że powszechne przyjęcie chrześcijaństwa uczyniłoby cesarstwo bezbronnym.
Jednakże zalecenie Jana Chrzciciela, by żołnierze byli wierni swej profesji i, wbrew ówczesnej praktyce, nie dopuszczali się rozbojów, lecz poprzestawali na żołdzie, czy też budujące przykłady wojskowych w Ewangelii, setnika z Kafarnaum i setnika Korneliusza, a także starotestamentalne exempla, z wojenną biografią króla Dawida na czele, sprawiały, że większość chrześcijan pierwszych wieków nie potępiała wojny jako takiej. Wydawała się ona w tamtych czasach niejako nieuchronnie wpisana w dzieje ludzkości. Zwłaszcza że w przykazaniu Dekalogu użyto czasownika „mordować”, tym różniącego się od słowa „zabijać”, że mordowanie jest czynem z gruntu niesprawiedliwym.
Dlatego pierwsi chrześcijanie nie uznawali żołnierskiej profesji za niegodną, tym bardziej, że zarówno przysięgę, jak i noszone insygnia interpretowano wówczas w sposób świecki. „W czasach apostolskich – pisze J. Dauviller – widziano w tej przysiędze naturalny gest obywatelski, a na cesarskie orły nie patrzono wcale jak na symbole bałwochwalcze, podobnie jak na signaculum, ową metalową plakietkę, którą żołnierz nosił na swej piersi”[4]. Dlatego w czasie, gdy Celsus publikował swój atak na chrześcijan, jego opinia była już anachronizmem. Sytuacja zmieniła się bowiem, wraz z dynamicznym wzrostem liczby wyznawców Chrystusa, na tyle że Tertulian, a za nim Euzebiusz z Cezarei przypisują sukces kampanii Marka Aureliusza w 173 r. modlitwom, licznych już wówczas, chrześcijańskich żołnierzy.
Paradoksalnie o coraz większej liczbie chrześcijan służących w wojsku świadczą również ich prześladowania. Euzebiusz z Cezarei odnotowuje, że prześladowania chrześcijan rozpoczęte w 250 r. z rozkazu Decjusza dowiodły, jak wielu z nich służyło wówczas w armii. Acta sanctorum podają zaś, że za Dioklecjana w samej Armenii stracono 1004 żołnierzy za wierność Chrystusowi.
To podczas tych prześladowań, w 295 r., nałożenia signaculum i złożenia przysięgi cesarzowi odmówił św. Maksymilian z Numidii, którego dzisiejsi przeciwnicy służby wojskowej powołują na swego patrona. Trzeba jednak pamiętać, że jego odmowa miała charakter wyłącznie religijny. Dotychczasowy świecki charakter przysięgi i noszenia signaculum został bowiem naruszony przez fakt, że w 286 r. Dioklecjan nazwał się Iovius (posiadający władzę od Jowisza). Dlatego nałożenie signaculum stało się dla Maksymiliana aktem bałwochwalstwa. Oświadczył więc namiestnikowi cesarskiemu: „nie przyjmę znaku ziemskiego, a jeśli mi go zawiesisz, zerwę go, bo mi na nim nie zależy. Jestem chrześcijaninem, nie wolno mi nosić na szyi medalionu cesarskiego, skoro już otrzymałem zbawienny znak Pana mojego, Jezusa Chrystusa”[5].
Ani Cesarstwo Rzymskie ani rzymskie prawodawstwo nie zostały skrytykowane, a tym bardziej odrzucone przez Chrystusa i autorów Nowego Testamentu. Jezus jednak wprowadza nową i rewolucyjną zasadę rozdzielenia sacrum i profanum, czyli separację władzy duchownej i świeckiej
Z drugiej strony nawet w okresie szczególnie okrutnych prześladowań Tertulian podkreślał wagę struktury cesarstwa i boskiego ustanowienia władzy oraz szacunku dla cesarza „jak to jest stosowne wobec niego, a więc jako człowieka, to drugiego po Bogu. Gdyż to, kim on jest, otrzymał od Boga i tylko od Boga jest mniejszy”[6].
Dla chrześcijan w poszanowaniu instytucji cesarstwa istniała więc tylko jedna granica, ale tak ważna, że tysiące z nich gotowych było oddać za nią życie – uzurpowanie sobie przez cesarza godności boskiej. Dlatego starożytny chrystologiczny hymn chrześcijański „Gloria” jednoznacznie odnosił przypisywane cezarom boskie tytuły, „święty”, „pan” i „najwyższy” wyłącznie do samego Chrystusa: tu solus Sanctus, tu solus Dominus, tu solus Altissimus („tylko Tyś jest święty, tylko Tyś jest Panem, tylko Tyś Najwyższy”).
Chrześcijaństwo religią państwową
Sytuację Kościoła w Cesarstwie radykalnie zmienił kończący erę prześladowań chrześcijan edykt mediolański, uzgodniony przez Licyniusza i Konstantyna, augustów wschodniej i zachodniej części Imperium (który w istocie był potwierdzeniem tolerancyjnego edyktu rzymskiego cesarza Galeriusza z 311 r.), a jeszcze bardziej ogłoszenie chrześcijaństwa religią państwową przez Teodozjusza I w 380 r.
Ówczesny kontekst historyczny, obyczaj rzymski wspierany przez starożytne tradycje Egiptu, Persji, Mezopotamii, a nawet Dalekiego Wschodu, sugerował spójne połączenie władzy politycznej i sakralnej dla dobra Kościoła i – pozbawionego religijnego charakteru – państwa. Przekonaniu takiemu sprzyjały też przesłanki teologiczne: Kościół, uważający siebie za nowy Izrael, przechowywał starotestamentalny przekaz o królach Izraela jako osobistościach świętych.
Sprzyjały temu także przesłanki psychologiczne, chęć strukturalnego zabezpieczenia się przed – głęboko wpisanymi w świadomość wyznawców Chrystusa – prześladowaniami chrześcijan (które na początku IV wieku, zwłaszcza za Galeriusza, „którego nienawiść do chrześcijan była wręcz absolutna”[7], wzrosły na niespotykaną wcześniej skalę), jak również pragnienie użycia instytucji politycznych w „dobrej sprawie”, do budowania instytucji chrześcijańskich i promowania ewangelicznego stylu życia. Jeżeli dodamy do tego realne zagrożenie publicznego bezpieczeństwa przez anarchię wobec wielkich zagrożeń, zwłaszcza ze strony pogan oraz licznych wyznawców herezji, w Cesarstwie słabnącym tak militarnie, jak ekonomicznie i demograficznie, otrzymamy wiele poważnych powodów, dla których połączenie władzy duchownej oraz świeckiej wydawało się nie tylko oczywiste, ale i wręcz konieczne.
Drogą tą poszła wschodnia część chrześcijaństwa. W modelu tym, jak pisze Bogdan Szlachta, „ulegała zatarciu różnica między wymiarem politycznym («rzymskością») i religijnym («chrześcijańskością»). Władca – autokrator podobny Chrystusowi – miał rządzić kosmosem ziemskim wymagającym istnienia jednego zwierzchnika, już nie boga, ale najbliższego Bogu naśladowcy Jego uniwersalnego władztwa, na podobieństwo rządzącego całym kosmosem Chrystusa-Pantokratora”[8].
Doktryna dwóch mieczy
Tradycja zachodnia zmierzać będzie ku rozróżnieniu obu władz. Wyrazista myśl, z jaką papież Gelazy zwracał się w 494 r. do cesarza Anastasiusa – „Dwa są mianowicie, dostojny cesarzu, rodzaje władzy, którymi się ten świat rządzi: święta powaga biskupów oraz zwierzchność cesarska”[9] – zakorzeniona jest we wcześniej już wyrażanych poglądach takich autorytetów jak św. Atanazy, św. Ambroży i św. Augustyn oraz papieże Leon Wielki i Feliks III. Także sam święty papież Gelazy, jeszcze jako sekretarz i doradca swego poprzednika Feliksa III, redagując papieski list do cesarza Zenona, przygotowywał grunt pod dojrzałe sformułowanie relacji Kościół–państwo nazwanej „doktryną dwóch mieczy”.
Bardzo precyzyjną formułę owej doktryny zawarł Gelazy w „Czwartym traktacie o więzach anatemy”: „Po przyjściu prawdziwego Króla i Arcykapłana w jednej osobie już ani władca nie przybierał tytułu arcykapłana, ani arcykapłan nie pretendował do godności królewskiej. […] Albowiem Chrystus, pomny ludzkiej ułomności, Swoim wspaniałym ustanowieniem, mającym na celu zbawienie Swoich wyznawców, tak właśnie rozdzielił funkcje obu władz, przydzielając każdej właściwe pola działania i odrębne godności, ponieważ chciał […], aby i cesarze chrześcijańscy potrzebowali kapłanów ze wzglądu na życie wieczne, i kapłani stosowali się do rozporządzeń cesarskich w sprawach ziemskich […] i aby obie strony w pełnieniu swych funkcji zachowały skromność i żadnej nie ponosiła ambicja, by posiąść obie godności, lecz kompetencja każdej z nich dostosowana była do szczególnego charakteru jego działalności”[10].
Doktryna „dwóch mieczy” – czyli dwóch autonomicznych władz, duchowej i świeckiej – była więc zwieńczeniem trwającego blisko pięćset lat procesu tłumaczenia na język filozofii polityki oraz państwowych i kościelnych instytucji słów Chrystusa o oddzieleniu „boskiego” i „cesarskiego”.
Dotyczyło to również porządku prawnego. Zauważmy bowiem, że pierwsi chrześcijanie – postanawiając „bardziej słuchać Boga niźli ludzi” – zakwestionowali powszechność obowiązywania prawa rzymskiego. Jeżeli bowiem istnieją dwa autonomiczne systemy, państwowy i kościelny, oznacza to, że istnieją dwie niezależne władze stanowiące prawa. Jak pisał Jacques Le Goff: „Niewątpliwie królowie angielscy i francuscy byli «uświęcani» i namaszczani, niewątpliwie i innych monarchów «uświęcano» przez obrzędy koronacyjne. Niemniej jednak nawet królowie kanonizowani pozostawali ludźmi świeckimi. W różnych królestwach, składających się na Europę, koronowani władcy stanowili inny ośrodek władzy niż Kościół. […] To naprawdę doświadczenie europejskie. Ma to niewiele wspólnego z monarchami starożytnymi bądź też występującymi w innych regionach świata”[11].
Doktryna „dwóch mieczy” – czyli dwóch autonomicznych władz, duchowej i świeckiej – była zwieńczeniem trwającego blisko pięćset lat procesu tłumaczenia na język filozofii polityki oraz państwowych i kościelnych instytucji słów Chrystusa o oddzieleniu „boskiego” i „cesarskiego”
Takie, nigdzie indziej nieznane, rozdzielenie porządków sakralnego i politycznego oraz płynące stąd wyodrębnienie dwóch porządków prawnych, świeckiego i kościelnego – pomimo burzliwego biegu dziejów, w których incydentalnie przebijał się tak cezaropapizm, jak i teokratyczne roszczenia władzy politycznej – jest istotą społecznej rewolucji, którą przyniosło chrześcijaństwo oraz jednym z fundamentów tożsamości europejskiej i, szerzej, zachodniej kultury.
To bowiem w uznaniu autonomii obu tych porządków tkwi zarówno odpolitycznienie misji Kościoła, jak i desakralizacja polityki, a więc implicite zawarte są również zasady wolności sumienia, wolności religijnej, liberalnej koncepcji wolności negatywnej oraz transcendentnych praw osoby ludzkiej. Jak słusznie przy tym zauważa Remigiusz Sobański: „Autonomia Kościoła nie wynika z roszczeń politycznych, gdyż chrześcijaństwo nie jest konkurencją dla królestw tego świata. Autonomia Kościoła nie wynika też z natury zjawiska religii, lecz z samoświadomości chrześcijan”[12].
Lojalni obywatele z jednym zastrzeżeniem
Chociaż przez pierwsze wieki chrześcijanie działali w środowisku obcym, często wrogim, nie dążyli jednak do przejęcia władzy politycznej ani też do stanowienia własnych praw i – jeśli to tylko możliwe – starali się być przykładnymi i lojalnymi obywatelami. Dozwolone były dla nich wszelkie prace (także bycie filozofem i retorem), również handel, a nawet bankierstwo. W II wieku pisał Klemens Aleksandryjski: „Orz – powiedzmy – jeśli jesteś oraczem, ale wyznawaj Boga oraczy; żegluj ty, co lubisz żeglugę, ale wzywaj sternika z nieba; wiara zaskoczyła cię w armii, to słuchaj dowódcy, który nakazuje ci sprawiedliwość”[13]. Ten sam autor – wbrew duchowi epoki – aprobował nawet działalność finansową, poddając ją jednak, trudniejszemu jeszcze niż dzisiaj, wymaganiu uczciwości (co w IV wieku powtórzą za nim„Constitutiones apostolorum”). Chrześcijanie mogli też być też prawnikami oraz oddawać się służbie państwowej.
Wszystkie te zajęcia objęte były tylko jedynym generalnym zakazem – nie mogły służyć kultowi bogów pogańskich ani też być powiązane z magią, astrologią oraz cyrkowymi igrzyskami. Poza tą jedyną klauzulą chrześcijanie starali się akceptować otaczającą ich rzeczywistość. „Pismo Święte, podstawowe źródło zasad i reguł życia chrześcijan – pisał Sobański – nie zastępuje kodeksu praw narodów: chrześcijanie chcą żyć według zasad wiary i przestrzegać praw swojego kraju”[14]. Wyraźnie widać więc, jak ortodoksja pierwszych chrześcijan była normą dla ortopraksji. Dążyli oni do tego, by ukierunkować swe postępowanie w świetle Ewangelii, starając się – jeśli to tylko możliwe – koegzystować ze współczesnym im światem, przestrzegając lokalnego prawa. Zakreślali przy tym szerokie, lecz nieprzekraczalne, granice takiej egzystencji – nadrzędność prawa Boskiego nad prawem ludzkim. To ostatnie, jeśli jest skierowane ku dobru wspólnemu i stanowione przez legalną władzę, obowiązuje chrześcijan także w sumieniu. Proces separacji obu władz skutkuje też w średniowieczu separacją porządków prawnych – kościelnego i cywilnego, a w połączeniu z nadrzędnością prawa Boskiego, także ideą, że prawo nie podlega arbitralności władcy-prawodawcy[15].
To w chrześcijańskiej Europie wieków średnich powstawały zręby nowożytnego demokratycznego państwa prawa
Prowadzi to Kościół do – wypracowywanych przez wieki – wniosków katolickiej nauki społecznej: prawo kościelne, które ze swojej natury sięga głębiej i dotyczy również wewnętrznej sfery przekonań religijnych i moralnych, nie obowiązuje jednak (jeśli nie dotyczy praw człowieka i reguł ładu społecznego) pod sankcją prawa świeckiego. Natomiast prawo świeckie, normując reguły współżycia społecznego, nie może naruszyć „niezbywalnego prawa godności osoby oraz istotnego porządku małżeństwa i rodziny”[16] – a więc stać się instrumentem autorytarnej władzy, tłumiącej wolność przekonań i arbitralnie podporządkowującej swojej woli obywateli oraz ich rodziny.
Postulat ten, jasno formułowany przez papieży przynajmniej od Leona XIII, szczególnie wyraziście zabrzmiał podczas pielgrzymki Jana Pawła II na Kubę rządzoną przez Fidela Castro. Papież mówił wówczas: „Nowoczesne państwo nie może czynić z ateizmu ani z religii elementów swojego systemu politycznego. Państwo, dalekie od wszelkiego fanatyzmu lub skrajnego sekularyzmu, winno kształtować spokojny klimat społeczny oraz odpowiednie prawodawstwo, które pozwoli każdemu człowiekowi i każdej wspólnocie religijnej swobodnie żyć swoją wiarą, wyrażać ją na arenie publicznej oraz dysponować odpowiednimi środkami i przestrzenią”[17].
Konflikt Kościoła i demokracji?
Jednym z silnie ugruntowanych stereotypów we współczesnej kulturze Zachodu jest przekonanie o strukturalnym, historycznym i genetycznie uwarunkowanym konflikcie pomiędzy hierarchicznym Kościołem oraz demokratycznym państwem. Stereotyp ten nie odpowiada jednak historycznej prawdzie. W zasadzie można powiedzieć, że jest wręcz przeciwnie – to w chrześcijańskiej Europie wieków średnich powstawały zręby nowożytnego demokratycznego państwa prawa.
Jak słusznie zauważa wybitny francuski mediewista Jacques Le Goff, „to w średniowieczu narodził się nowoczesny i wyjątkowy na skalę światową model władzy świeckiej, wyraźnie oddzielonej od sfery religii. Bez chrześcijaństwa nie byłoby demokracji”[18]. Ta prawda, rozbijająca wiele współczesnych stereotypów, od dawna już nie budzi kontrowersji pośród historyków średniowiecza. W świetle rozlicznych badań społeczeństwo średniowieczne jawi się bowiem nie jako zhierachizowany statyczny byt, lecz jako dynamiczna korporacja korporacji – wspólnota wspólnot. Societas – jak twierdzi najbardziej wpływowy teolog średniowiecza Tomasz z Akwinu – konstytuuje się przez różnego rodzaju communicatio, przez racjonalne działanie podmiotów, które w różny sposób partycypują w życiu innych części społeczeństwa.Dlatego – wywodzi Akwinata, a pisze to w szczytowym okresie feudalizmu – „ludzie mają prawo do zrzeszania się dla dobrych dzieł niezależnie od statusu i przynależności stanowej”[19].
Różnego rodzaju średniowieczne wspólnoty częstokroć w życiu społecznym wzajemnie się przenikają i nakładają. Dlatego scholastycy rozróżniają wiele rodzajów wspólnot, na przykład societas politica, societas oeconomica, societas privata, societas publica, societas secularis. Prawdziwe jest zatem stwierdzenie, że w zasadzie cały okres średniowiecza to czas tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego, kiedy to poszerza się zarówno gospodarcza niezawisłość, jak i zakres praw rozlicznych wspólnot wiejskich i miejskich, kupieckich i rzemieślniczych, religijnych i paramilitarnych, które posiadają swoje statuty (chartas libertatis), regulujące ich przywileje oraz obowiązki.
Konflikt Kościoła z demokracją jest więc zjawiskiem znacznie późniejszym. Lecz nawet w tym późniejszym okresie pogląd, że Kościół ze swej natury przeciwstawiał się nowożytnemu demokratycznemu państwu, jest wciskaniem złożonej rzeczywistości w czarno-białe schematy. Trzeba bowiem na przykład pamiętać, że u progu rewolucji francuskiej duchowieństwo należące do Stanów Generalnych niemal en bloc poparło ich przekształcenie w Zgromadzenie Narodowe i w pierwszych latach masowo popierało rewolucyjne przemiany.
Nowoczesne, powstające w XIX wieku, demokratyczne państwo nie było państwem liberalnym, a więc tolerancyjnym. Prowadziło aktywną politykę wykorzeniania chrześcijaństwa z życia społecznego oraz instytucjonalnego osłabiania katolicyzmu
Do pojednania katolicyzmu z nowoczesnością – a przynajmniej do znaczących kroków ku pojednaniu – byli gotowi także papieże: Pius VII, który jako kardynał mówił w 1797 r., że demokracja i katolicyzm nie tylko nie są naturalnymi wrogami, a wręcz przeciwnie znakomicie się uzupełniają; Pius IX (późniejszy autor „Syllabusa”!), który rozpoczynał swój długi pontyfikat z wyraźną wolą otwarcia na nowoczesne państwo; wreszcie posiadający bardzo szerokie horyzonty Leon XIII, nazywający wolność „najcudowniejszym z darów Boga” i swym postępowaniem sprawiający, że wśród integrystów modlono się o uwolnienie Kościoła od „papieża-masona”.
Rzeczywistość jednak brutalnie leczyła ich z takich mrzonek. Antyklerykalizm i antychrześcijański resentyment od oświecenia cechowały szeroko pojęty świat nauki i kultury. Były też politycznym orężem. Wyśmiewany od dawna „Syllabus” – z którego tylko bez znajomości kontekstu łatwo jest szydzić – był reakcją na rozwój wydarzeń politycznych. W Rzymie wielkie wrażenie wywarł – pisze Roger Aubert – „niezaprzeczalny około roku 1860 fakt, że niemal wszędzie, gdzie liberałowie doszli do władzy, wprowadzali bezzwłocznie niekorzystne dla Kościoła prawodawstwo, często otwarcie wrogie, przede wszystkim dotyczące nauczania i zakonów”[20] (tzn. zamykanie katolickich szkół, kasaty zakonów i konfiskaty ich własności).
Nowoczesne, powstające w XIX wieku, demokratyczne państwo nie było – wbrew werbalnym zapewnieniom – państwem liberalnym, a więc tolerancyjnym. Prowadziło aktywną politykę wykorzeniania chrześcijaństwa z życia społecznego oraz instytucjonalnego osłabiania katolicyzmu. Dobrze to analizuje Russell Hittinger: „demokratyczne rewolucje nie przynosiły religijnej wolności, lecz raczej przynosiły Europie odnowioną doktrynę i politykę o zwierzchnictwie państwa. We Włoszech nazywano to riccismem, w Niemczech febronianizmem, we Francji gallikanizmem, w Anglii anglikanizmem. Tolerancja zazwyczaj była eufemizmem oznaczającym kontrolę państwa nad Kościołem. […] Katolicy mojej generacji często są zakłopotani tym, jak wiele czasu zabrało papieżom docenienie współczesnego rozumienia wolności. Jednakże nowoczesnemu państwu potrzeba było równie wiele czasu, by i ono owo rozumienie wolności doceniło. Myślę, że można uczciwie powiedzieć, że w roku 1900 państwa chciały być Kościołem daleko bardziej, aniżeli Kościół pragnął być państwem”[21].
Dopiero powstanie dwóch XX-wiecznych totalitaryzmów i II wojna światowa przekroczyły tę wzajemną wrogość.
Samoniewystarczalna demokracja
Dzisiejsze stanowisko Kościoła wobec demokracji najdokładniej wyraża encyklika „Centesimus annus”: „Kościół docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także – kiedy należy to uczynić – zastępowania ich w sposób pokojowy innymi”[22]. Jan Paweł II uważa zatem, że o pozytywnym charakterze ustroju demokratycznego przesądzają zawarte w jego strukturze: szeroka partycypacja obywateli, wysoka transparentność sprawowanych rządów oraz wbudowana w mechanizm demokratyczny zdolność do ich korektury.
To pozytywne odniesienie Jana Pawła II do demokracji widoczne jest już w jego pierwszej, programowej encyklice „Redemptor hominis”: „Sam podstawowy sens istnienia państwa jako wspólnoty politycznej polega na tym, że całe społeczeństwo, które je tworzy – w danym przypadku odnośny naród – staje się niejako panem i władcą swoich własnych interesów”[23]. Choć papież expressis verbis nie używa słowa „demokracja”, swoim stwierdzeniem o suwerenności narodu jednoznacznie prowadzi do wniosku, że „jeśli pierwotnym nosicielem władzy państwowej jest naród zjednoczony w politycznym związku, to według chrześcijańskiej nauki społecznej państwo z istoty swej jest «demokracją»”[24].
Poważnym problemem pozostaje fakt, że świadomość wielu eminentnych przedstawicieli świata współczesnej zachodniej kultury – jak też i świadomość wielu ludzi Kościoła – nadal pozostaje uwięziona w stereotypach rodem z XVIII i XIX stulecia
Zwróćmy zarazem uwagę na papieską konstatację z „Centesimus annus”, którą opatruje on passus o ustroju demokratycznym: „Prawdziwa demokracja możliwa jest jedynie w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej”[25]. Wskazuje ona na integralne zrośnięcie demokracji z państwem prawa i normą personalistyczną. To fundamentalne dla siebie podkreślenie znaczenia personalistycznej antropologii, stojącej u podstaw stanowionego prawa, Jan Paweł II opatruje w encyklice krytyczną uwagą o poglądzie, że to agnostycyzm oraz sceptyczny relatywizm stanowią filozoficzną podstawę demokracji. W politycznej praktyce, pisze błogosławiony papież, brak poszanowania dla transcendentnej prawdy prowadzi do instrumentalizacji idei i może służyć rządzącym do podtrzymywania swojej władzy. Prowadzi więc do jawnego bądź zakamuflowanego totalitaryzmu[26].
Jest to, sformułowany w inny sposób, postulat niezbędności minimum aksjologicznego, o którym od starożytności dyskutują teoretycy demokracji. W ostatnich dziesiątkach lat debata ta przybrała na sile. Tak różni myśliciele jak Maritain i Soros, Hallowell i Fukuyama, Pangle czy Böckenförde za ważny wniosek ze swoich analiz uznali konieczność istnienia na demokratycznym forum wartości, które są uprzednie i nadrzędne w stosunku do demokratycznych procedur. „Demokracje liberalne nie są samowystarczalne – rekapituluje to stanowisko Fukuyama. – Życie społeczne, od którego są zależne, musi pochodzić ze źródła innego niż liberalizm”[27]. W literaturze przedmiotu często określa się to mianem „paradoksu Böckenfördego” mówiącego, że demokracja dla samej możności istnienia potrzebuje wartości („substancji moralnej” – jak pisze wybitny niemiecki filozof prawa), których sama nie jest w stanie wytworzyć[28].
Świecka wiara obywatelska
Refleksja ta prowadzi do zarysowania katalogu elementarnych zasad, które uczestnicy procesu demokratycznego winni zachowywać – przynajmniej większość z nich, choćby w podstawowych decyzjach – aby demokracja była ustrojem, będącym w stanie prolongować swoją żywotność. Ich brak, jak łatwo racjonalnie wykazać, sprzyja autodestrukcji demokracji, jednakże konieczności ich przyjęcia dowieść nie sposób – w ostateczności jest to bowiem akt antropologicznej i politycznej wiary. Do tych fundamentów należą:
- przekonanie o równości uczestników wspólnoty politycznej – uznanie wspólnej ludziom godności pomimo wszelkich różnic fizycznych, psychicznych i społecznych;
- optymizm intelektualny – wiara, że większość ludzi, w dłuższym czasie, w zasadzie zachowuje się racjonalnie;
- optymizm moralny – przekonanie, że większość uczestników demokratycznej wspólnoty politycznej odróżnia złe i dobre postępowanie oraz, przynajmniej w sprawach podstawowych, wybiera dobro (a więc przestrzega prawa uznanego za słuszne nie jedynie z lęku przed karą);
- uznanie, że wspólnota polityczna jest zawiązana dla realizacji wspólnego dobra – innymi słowy, że możliwy jest publiczny dyskurs oraz wspólne podjęcie decyzji, aby w sposób najbardziej sprawiedliwy realizować dobro wszystkich obywateli;
- wielkoduszność wobec mniejszości, a więc unikanie strukturalnej marginalizacji poglądów i grup (jeśli nie naruszają one porządku demokratycznego państwa prawa), które nie mają możliwości odniesienia zwycięstwa na forum demokratycznym;
- zasada wolności negatywnej, czyli przekonanie, że każdy ma prawo do posiadania i wyrażania swoich przekonań, o ile nie ograniczają one wolności innych członków wspólnoty;
- zasada wzajemnej kontroli i równoważenia się władz, a więc strukturalne uniemożliwienie skupienia władzy ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej w tym samym ośrodku decyzyjnym.
Zasady te – a powyższa lista nie rości sobie prawa do kompletności – wspierają żywotność systemu demokratycznego i podtrzymują jego zdolność do autoreprodukcji. Winny też być świadomie pielęgnowane przez członków wspólnoty politycznej, gotowych do obrony fundamentów swojego ustroju. Jak pisał Jacques Maritain: „Autentyczna demokracja opiera się na fundamentalnym porozumieniu umysłów i zgodności woli poszczególnych jednostek w podstawowych sprawach życia we wspólnocie, jest świadoma siebie i swoich założeń oraz musi być zdolna do obrony i szerzenia swojej koncepcji życia społecznego i politycznego; musi nosić w sobie wspólne ludzkie credo, credo wolności”[29].
Zarazem, jak to już podkreślałem, owego „credo wolności”, jak również żadnego z wyżej wymienionych punktów „demokratycznego heptalogu”, nie da się dowieść na ściśle racjonalnej płaszczyźnie. Są one kwestią wyznawanej, acz racjonalnie uzasadnianej, wiary.
Nie jest to jednak wiara religijna czy ideologiczna. Należy ona do fundamentów porządku politycznego, do sfery metapolityki. Dlatego też może posiadać różne uzasadnienia. To ona jednak konstytuuje ową – przedracjonalnie, ale świadomie przyjętą – „substancję moralną”, o której pisze Böckenförde, którą pozwoliłem sobie opisać w postaci siedmiu tez antropologicznych. Maritain kontynuuje: „Owa wiara i inspiracja oraz koncepcja samej siebie, której demokracja potrzebuje wszystko to nie należy do porządku religijnego kredo i życia wiecznego, ale do doczesnego czy świeckiego porządku życia ziemskiego, kultury czy cywilizacji. Wiara, o której tu mowa, jest wiarą obywatelską, czyli świecką, nie religijną. […] Autentyczna demokracja nie może narzucać swoim obywatelom żadnego filozoficznego czy religijnego credo, ani też domagać się go jako warunku przynależności do państwa”[30].
Z drugiej jednak strony, warto to raz jeszcze podkreślić, ta obywatelska wiara jest niezbędna do istnienia wolnego, samoświadomego, demokratycznego społeczeństwa. Dlatego wszelkie formy wspierania i pielęgnowania jej są bezcennym wsparciem dla procesów demokratycznych oraz samego istnienia demokracji.
Uwolnić się z XIX wieku!
Nie analizując wszelkich możliwych uzasadnień owej „świeckiej wiary” ani nie wnikając w jej źródła, zauważmy jednak, że wszystkie wymienione wyżej postulaty są ściśle powiązane z antropologią chrześcijańską. Tak równość wszystkich ludzi (1) stworzonych na podobieństwo Boże oraz wypływająca z niej wielkoduszność (5) wobec każdego człowieka, wzmocniona nakazem miłości bliźniego, jak i dobro wspólne (4), uzasadniane powszechnym przeznaczeniem dóbr, należą przecież do fundamentów nauczania społecznego Kościoła. Natomiast w chrześcijańskiej koncepcji człowieka jako osoby zawarta jest zarówno jego rozumność (2), jak i zdolność do moralnych wyborów (3), określana w teologii moralnej jako syndereza i sumienie. Z kolei ostatnie postulaty dotyczące przestrzegania negatywnej koncepcji wolności (6) oraz trójpodziału władz (7) są przełożeniem na poziom struktur politycznych biblijnego nauczania o grzechu pierworodnym – o skażeniu władz wolitywnych i intelektualnych każdego człowieka. Są więc wbudowaniem „demokratycznych osłon” przed ludzką omylnością, bo przecież po grzechu natura ludzka jest corruptibilis – podatna na skorumpowanie.
Nauczanie Kościoła katolickiego jest zatem bardzo istotnym sojusznikiem współczesnego demokratycznego państwa prawa, gdyż chrześcijańska antropologia buduje „substancję moralną” niezbędną do przetrwania demokratycznego społeczeństwa wolnych ludzi. Prawdziwe jest zarazem stwierdzenie Bernharda Sutora, wiodące w przeciwnym kierunku: „W powiązaniu z ideą praw ludzkich, w kontekście wolnościowego państwa konstytucyjnego demokracja nie tylko jest do pogodzenia z zasadami chrześcijańskiej nauki społecznej, ale może stanowić historycznie udaną, trafną formę jej podstawowych idei”[31].
Poważnym problemem pozostaje jednak fakt, że świadomość wielu eminentnych przedstawicieli świata współczesnej zachodniej kultury – jak też i świadomość wielu ludzi Kościoła – nadal pozostaje uwięziona w stereotypach rodem z XVIII i XIX stulecia. Niedobrze służy to dziś Kościołowi, a z upływem czasu może stanowić nawet zagrożenie dla istnienia ustroju demokratycznego.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 8-9/2012. To skrócona wersja referatu wygłoszonego na zjeździe wykładowców katolickiej nauki społecznej w ramach sesji „Kościół – islam – świeckie państwo w Europie”, Warszawa, 19–21.06.2011 r.
[1] Leon XIII, „Encyklika o pochodzeniu władzy państwowej”, Warszawa 1926, s.10.
[2] Cyt. za: H. Rahner, „Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie”, Warszawa 1986, s. 36.
[3] Jan Chryzostom, „Homilia LXI do Ewangelii św. Mateusza”, w: „Homilie na Ewangelię Św. Mateusza”, Kraków 2002.
[4] J. Dauviller, „Les temps apostoliques”, w: G. Le Bras (red.), „Histoire du droit et des institutions de l’Eglise en Occident”, Paris 1970, t.II, s. 668.
[5] „Akta męczeństwa Maksymiliana”, w: „Męczennicy”, opr. E. Wipszycka, ks. M. Starowieyski, Kraków 1991, s. 417–418.
[6] Tertulian, „Do Skapuli”, w: „Wybór pism”, II, Warszawa 1983, s. 111.
[7] D.B. Hart, „Chrześcijańska rewolucja i złudzenie ateizmu”, Kraków 2011, s. 63.
[8] B. Szlachta, „Państwo–Kościół”, w: „Słownik społeczny”, red. B. Szlachta, Kraków 2004, s. 828–829.
[9] Zob. „Patrologia Latina” 59, 8.
[10] Za: H. Rahner, dz. cyt., s. 171.
[11] J. Le Goff, „Sacrum i profanum”, „Forum” 2005 nr 10, s. 52–53.
[12] R. Sobański, „Autonomiczność i niezależność państwa i Kościoła”, „Przegląd Powszechny” 1994 nr 9, s. 179.
[13] Klemens Aleksandryjski, „Protreptyk”, X, 100, w: E. Stanula (red.), „Apologie”, Warszawa 1988.
[14] R. Sobański, dz. cyt., s. 179.
[15] Por. H.J. Berman, „Faith and Order. The Reconciliation of Law and Religion”, Cambridge 2000, s. 35 nn.
[16] J. Höffner, „Chrześcijańska nauka społeczna”, Kraków 1991, s. 227.
[17] Jan Paweł II, homilia podczas Mszy świętej, Hawana, 25.01.1998, „L’Osservatore Romano” edycja polska 1998 nr 3.
[18] J. Le Goff, dz. cyt.
[19] Św. Tomasz z Akwinu, „Contra impugnantes” I.5.
[20] R. Aubert i in., „Historia Kościoła”, tom V, Warszawa 1985, s. 31.
[21] R. Hittinger, „Popes and Liberal State”, maszynopis w posiadaniu autora.
[22] Jan Paweł II, „Centesimus annus”, 46.
[23] Jan Paweł II, „Redemptor hominis”, 17.
[24] B. Sutor, „Etyka polityczna”, Warszawa 1994, s. 194.
[25] Jan Paweł II, „Centesimus annus”, 46.
[26] Por. tamże, 44.
[27] F. Fukuyama, „Ostatni człowiek”, Warszawa 1997, s. 177.
[28] Por. E.W. Böckenförde, „Wolność – państwo – Kościół”, Kraków 1994, s.120.
[29] J. Maritain, „Człowiek i państwo”, Kraków 1993, s. 117.
[30] Tamże, s. 118.
[31] B. Sutor, dz. cyt., s. 194.
