Spór wokół Karmelu w Oświęcimiu uświadomił mi, że czasem – nie zawsze, ale czasem – konflikty biorą się z tego, że nie rozumiemy, o co się spieramy. Myślimy, że kłócimy się o tę samą sprawę, ale naprawdę mówimy o bardzo różnych krajobrazach emocjonalnych.
Wypowiedź wygłoszona 13 grudnia 2020 r., po wirtualnym wręczeniu honorowego tytułu Człowieka Pojednania, przyznawanego przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów
Szalom! Pozdrawiam z Jerozolimy. Olafie, Zbyszku, Staszku – jestem tak wzruszony z powodu tego, co powiedzieliście, i tego, że właściwie uczyliście mnie, co ja zrobiłem, czyniąc to w sposób intuicyjny – a wy ubraliście to w słowa. To pomaga mi zrozumieć, z czym się po omacku zmagałem przez te wszystkie lata.
Muszę powiedzieć, że żadne wcześniejsze wydarzenie, w którym uczestniczyłem, nie sprawiło takiej przyjemności i nie znaczyło tak wiele, jak niniejsza uroczystość mnie poświęcona. Powodem jest – jak to już stwierdził Zbyszek – fakt, że Polska zmieniła moje życie. Przyjazd wówczas, w tym cudownym momencie, gdy żelazna kurtyna zaczęła opadać, gdy Polska rozpoczęła proces, który doprowadził do upadku Związku Radzieckiego – największego imperium totalitarnego na świecie, które jednego dnia wydawało się niezwyciężone, a nazajutrz wydało się zanikać. Dla was, którzy żyliście pod tą władzą, to na pewno nie wydawało się tak nagłe, ale dla nas, spoza bloku radzieckiego, tak to wyglądało.
Flagi polska i izraelska obok siebie na nowojorskiej ulicy
Bycie w Polsce na jesieni 1989 roku oznaczało uczestniczenie w wielkiej polsko-żydowskiej wiktorii. Duma z tego zwycięstwa należy się narodowi polskiemu, polskiemu papieżowi, który dał odpowiedź na sarkastyczne pytanie Stalina: „A ile dywizji ma papież?”. Zarazem uważam, że Żydzi byli na drugiej fali tej walki z ZSRR, która była według mnie wielką wojną ze złem w naszych czasach. Ja wyrastałem, uczestnicząc w ruchu protestu przeciw brakowi praw Żydów radzieckich w latach 1960. i 70. w Nowym Jorku. To był niesamowity ruch, który jednoczył Żydów na świecie, i trwał przez ćwierć wieku, nie tracąc intensywności, a raczej wzmacniając swoją dynamikę.
Jednocześnie widzieliśmy niezwykłe odrodzenie żydowskiego życia i żydowskiej dumy w ZSRR. „Refuznicy” byli pierwszymi oponentami, którzy w ZSRR zbuntowali się otwarcie. Widzę więc Polskę i Żydów jako sojuszników – nawet jeśli nie byliśmy tego świadomi – sojuszników w wojnie przeciw złu, duchowemu złu.
Typowym poglądem wśród Żydów było to, że Jan Paweł II był prożydowski pomimo tego, że był Polakiem. A ja nauczyłem się w Polsce, że polski papież był prożydowski właśnie dlatego, że był Polakiem
Przed dzisiejszym spotkaniem myślałem o grudniu 1970. Dokładnie 50 lat temu miał miejsce w Leningradzie proces grupy „refuzników”, którzy byli oskarżeni o próbę porwania samolotu, ażeby polecieć z ZSRR do Izraela. Byłem wtedy nastolatkiem, wciąż zdecydowanie w tamtym okresie ekstremistycznym. Pamiętam pewną demonstrację w końcu grudnia. Zorganizowaliśmy marsz w Nowym Jorku przed radzieckim przedstawicielstwem w ONZ. W pewnym momencie zetknęliśmy się z inną demonstracją. Grudzień 1970 r. był bardzo istotnym momentem w Polsce, były protesty przeciw władzy komunistycznej, więc Polonia amerykańska demonstrowała w akcie solidarności z powstaniem w Polsce.
Przez chwilę te dwie demonstracje szły razem. Wywołało to niepewność, nikt z nas nie wiedział, co robić z tymi drugimi. Ale pamiętam obraz flagi polskiej i izraelskiej powiewających obok siebie na nowojorskiej ulicy. Zadawałem sobie pytanie: co to znaczy? Co one razem robią? Był to obraz tak poruszający, że pamiętam go 50 lat później. Na pewno podobnie doświadczyli tego inni Żydzi i zapewne Amerykanie z Polonii.
Przyjazd do Polski na jesieni 1989 r. uświadomił mi, że moim najgłębszym sojusznikiem w walce z ZSRR jest ten kraj, z którym, jak myślałem, nic mnie nie łączyło – żeby powiedzieć to w bardzo łagodny sposób. Z tej perspektywy owe dwie flagi powiewające razem na demonstracji antyradzieckiej to był całkowicie właściwy znak, precyzyjne odzwierciedlenie roli odgrywanej przez nasze dwa narody w tej decydującej walce – wspólnie, choć bez świadomości tego.
Różnica między religijnym zaangażowaniem a religijnym fanatyzmem
Jak Zbyszek wspomniał, był to też czas problemu z klasztorem karmelitanek w Oświęcimiu. Zacząłem od odwiedzenia Staszka i Moniki. Znałem ich z wywiadu, którego Staszek udzielił amerykańskiemu żydowskiemu pismu „Moment”, do którego pisałem. To było w latach 80. i uważałem, że jeśli kiedykolwiek znajdę się w Polsce, muszę go spotkać.
Zapukałem do nich, wpuścili mnie i powiedziałem, że mam pisać o Polsce i o klasztorze. Oni bardzo delikatnie zasugerowali mi, żeby może porozmawiać z polskimi katolikami, którzy rozumieli żydowskie podejście do sprawy i publicznie, odważnie stawali po stronie Żydów. Pamiętam, jak Monika powiedziała, że mógłbym ich spytać, co znaczy klasztor dla nich jako polskich katolików; choć popierają żydowskie podejście, warto zapytać, czym są dla nich modlitwy zakonnic w Auschwitz. Skierowali mnie do swych znajomych.
Pojednanie rozpoczyna się przez zapewnienie drugiej strony, że wsłuchujemy się w jej ból, że przejmujemy się jej opowieścią, że nie jest tak, iż chcemy wyłącznie wytłumaczyć swój punkt widzenia
Spotkałem się z Krzysztofem Śliwińskim, Stefanem Wilkanowiczem, z ks. Michałem Czajkowskim. To byli ludzie, którzy dzielnie wyrażali stanowisko przeciwne dominującemu podejściu do sprawy w Polsce, bo uznawali żydowską wrażliwość. Zapytałem Krzysztofa Śliwińskiego: Czym jest dla ciebie widok zakonnic modlących się w Auschwitz? A on zaczął płakać. I rzekł: Dla mnie to jak zstąpienie Ducha Świętego do tego miejsca zła. Usłyszałem w jego słowach coś, czego mógłbym nie dosłyszeć w ustach innych – bo wiedziałem, że on wysłuchuje mnie jako Żyda. To była moja pierwsza lekcja empatii. Pierwsza lekcja tego, jak zaczyna się praca pojednania.
Pojednanie rozpoczyna się przez zapewnienie drugiej strony, że wsłuchujemy się w jej ból, że przejmujemy się jej opowieścią, że nie jest tak, iż chcemy wyłącznie wytłumaczyć swój punkt widzenia. Robiąc tak, powodujemy otwarcie – i tego właśnie doświadczyłem. Chciałem wiedzieć, co my Żydzi pomijamy, czego nie rozumiemy w polskiej wrażliwości. Każda ze stron była tak przytłoczona swoimi własnymi emocjami, że nie mieliśmy miejsca na zrozumienie emocji drugiego. W pewnym momencie Śliwiński powiedział: „Wiesz, jaka jest różnica między religijnym zaangażowaniem a religijnym fanatyzmem? Fanatyk słyszy tylko odbicie swojej wiary, swego bólu, swoich trosk”. To był jeden z tych momentów, gdy coś może „zajarzyć”.
To samo miejsce czy dwa różne miejsca?
Miałem cudownych nauczycieli, najlepszych, wskazujących drogę pojednania. W czasie tej wizyty zrozumiałem też, że to nie przypadek, iż człowiekiem, który uczynił najwięcej od dwóch tysięcy lat, żeby zbliżyć do siebie chrześcijan i Żydów, był polski papież. Dość typowym poglądem wśród Żydów było to, że ten papież był prożydowski pomimo tego, że był Polakiem. A ja nauczyłem się w Polsce, że polski papież był prożydowski właśnie dlatego, że był Polakiem. To był kolejny szok dla mojej kruchej żydowskiej wrażliwości. Zrozumiałem, że nie dostrzegaliśmy czegoś istotnego.
Od moich polskich nauczycieli refleksji o klasztorze w Oświęcimiu nauczyłem się czegoś bardzo ważnego, co było to dla mnie szokiem. Zrozumiałem, że mówiąc o Auschwitz, Polacy i Żydzi nie mówili o tym samym miejscu. Polacy mówili o Auschwitz I – obozie koncentracyjnym, w którym zostały zabite dziesiątki tysięcy Polaków katolików, w tym wielu księży. Żydzi mówili o Birkenau, Auschwitz II, obozie śmierci. Myśleliśmy, że mówimy o tym samym miejscu, ale w gruncie rzeczy mówiliśmy o bardzo różnych miejscach. Miało dla mnie sens w pełni do przyjęcia to, żeby był klasztor w Auschwitz I; ale nie w Birkenau, który jest cmentarzem Żydów. Auschwitz I należy do Polaków i innych narodów, których członkowie cierpieli tam i umierali.
Mój wniosek z tego wszystkiego był taki, że czasem – nie zawsze, bo czasem spieramy się dlatego, że tak dobrze się rozumiemy, ale czasem – konflikty biorą się z tego, że nie rozumiemy, o co się spieramy. Myślimy, że kłócimy się o tę samą sprawę, ale naprawdę mówimy o bardzo różnych krajobrazach emocjonalnych.
Wojna konkurujących narracji
Takie są niektóre z lekcji, które próbuję zastosować do konfliktu, z którym żyję najbliżej, czyli do konfliktu palestyńsko-izraelskiego. To konflikt, który jest moim krajobrazem – dosłownie, bo z mojego okna właśnie widzę palestyńską wioskę Anata. Wydaje się tak bliska, za szosą, a zarazem jest rzeczywistością nie do dotknięcia – tak jest dla obu stron.
Im bardziej się zanurzałem, żeby zrozumieć źródła polsko-żydowskiego konfliktu co do historii, różną pamięć historyczną tego samego wydarzenia, tym bardziej zdawałem sobie sprawę z tego, że wiele z tych konfliktów nie dotyczy spraw konkretnych, ale niedotykalnych. W konflikcie palestyńsko-izraelskim nie jest to przede wszystkim spór o granice, osiedla i miejsca święte – choć jest o nie wszystkie – bo to są skutki konfliktu. Korzeniem tego konfliktu są niekonkretne sprawy – lęki, poczucie tożsamości, poczucie tubylczości, przynależności, obawa, że moja historia została ukradziona, nie jest uznawana. Te niekonkretne kwestie tożsamości i pamięci – oto, o czym jest ten konflikt. To jest coś, czego nauczyłem się od moich nauczycieli w Polsce.
Nie jestem relatywistą. Nie wierzę, że wszystko sprowadza się do narracji – ja mam swoją, ty masz swoją. Ja głęboko wierzę w prawdziwość historycznej opowieści mojego narodu. Ale wiem, że konflikt palestyńsko-izraelski jest wojną konkurujących narracji. I tak jak żaden z tych narodów nie zniknie, żadna z tych narracji nie zniknie. To są dwie bardzo potężne historie.
Moja definicja tego, kim są Żydzi, brzmi: jesteśmy historią, którą sobie opowiadamy – o tym, kim myślimy, że jesteśmy. I tak jest może z każdym narodem. Nie ma możliwości, żeby jedna z narracji w tym konflikcie pokonała drugą. Naszym przeznaczeniem jest żyć z obiema przeciwstawnymi opowieściami. Jako Izraelczyk nigdy nie zgodzę się z Palestyńczykami w kwestii tego, kto zaczął ten konflikt w 1948 r., kto jest ostatecznie odpowiedzialny za problem uchodźców, dlaczego pokój nie pojawił się w ramach procesu wynikłego z porozumienia w Oslo, kto odpowiada za cztery lata zamachów samobójczych, które zaczęły się w roku 2000. Znam moją prawdę. Zarazem wiem, że Palestyńczycy wierzą w dokładną jej odwrotność.
Moim celem w książce „Listy do mojego palestyńskiego sąsiada” jest z jednej strony wyjaśnienie mojej historii moim sąsiadom, ale też stworzenie przestrzeni, w której może wybrzmieć ich historia. W pewien sposób jest to jak ten konflikt o klasztor. Żadna ze stron nie działała – jak się okazało – w złej wierze. Było w gruncie rzeczy przeciwnie: powiedziałbym, że zarówno strona żydowska, jak i polska działały z pasją w dobrej wierze, z głębokiego poczucia tego, czego wymaga ich wiara w tej sytuacji. Jednak nie słuchaliśmy drugiej strony.
Takie jest też moje rozumienie konfliktu palestyńsko-izraelskiego. Żadna strona nie działa ze złej woli, przeciwnie – z najgłębszego poczucia tego, co rozumie jako wyraz swojej wiary. Na przykład po stronie żydowskiej na podstawie historii – a nie myślę wyłącznie o prześladowaniach, jak to się często rozumie, zwłaszcza zresztą w odniesieniu do kontekstu polsko-żydowskiego – ale chodzi mi o naszą historię tęsknoty do Ziemi Izraela, o centralne miejsce tej Ziemi w judaizmie i tożsamości żydowskiej przez dwa tysiące lat; o zastępczą tubylczość, która trwała nawet wtedy, gdy straciliśmy tam fizyczną obecność. Otóż naród żydowski nie miał wyboru – musiał prędzej czy później przemienić tęsknotę w faktyczny powrót. Powrót do Ziemi Izraela pochodzi z najgłębszego, autentycznego miejsca żydowskiej pamięci i wiary. Nie mieliśmy wyboru co do powrotu.
Ale Palestyńczycy i świat arabski na podstawie swojej historii oporu przeciw kolonializmowi, przeciw kolejnym falom inwazji z Zachodu, nie mieli wyboru i musieli patrzeć na nasz powrót jako nie powrót, lecz kolejną inwazję kolonialną, więc żeby być w zgodzie ze swoją historią, musieli stawić opór. Na tym polega tragedia tego konfliktu. Podobnie jak w konflikcie o klasztor każda strona wyrażała swoje rozumienie historii i swojej wiary, tak i w tym konflikcie chodzi o coś takiego. Zatem każda strona ma jedną nadrzędną potrzebę – potrzebę bycia wysłuchanym i uznanym. To, czego doświadczyłem w 1989 r. w sprawie klasztoru, jest tym, czego najbardziej potrzebuje każda ze stron od tej drugiej.
Niezgoda wyrażana z żarem, ale i z szacunkiem
W książce „Listy do mojego palestyńskiego sąsiada” miałem do podjęcia jedną łatwą decyzję i jedną bardzo trudną. Łatwa: wiedziałem, że książkę zakończę odpowiedziami, które otrzymam od Palestyńczyków. Wiedziałem, że w kolejnych edycjach umieszczę te odpowiedzi. Pierwsze wydanie to były tylko moje listy. Zaprosiłem moich sąsiadów, żeby odpowiedzieli, arabskie tłumaczenie zostało umieszczone w sieci, dostępne bezpłatnie. Zacząłem dostawać odpowiedzi, wiedziałem, że niektóre zamieszczę w następnym wydaniu. Trudną decyzją było natomiast to, czy mam dać listom palestyńskim ostatnie słowo w tej książce.
To tak trudne, bo powodem napisania tej książki jest obrona izraelskiego rozumienia historii. Jeśli ostatnie słowo należy do kontrnarracji – do Palestyńczyków, którzy atakują moją wersję historii, a wszyscy oni to czynią w taki czy inny sposób w swoich odpowiedziach – to ryzykuję pozostawienie czytelnika z narracją, którą postrzegam jako bardzo problematyczną; z narracją, która konkuruje z moim ujęciem, do pewnego stopnia próbuje delegitymizować moją historię. Ale ostatecznie zdecydowałem, aby zakończyć ich listami i nie odpowiadać na nie, jak pierwotnie myślałem. Powodem jest to, że chciałem uhonorować ich odwagę, ich dobrą wolę, a także dlatego, że chciałem stworzyć model tego, jak miałaby wyglądać niezgoda między Izraelczykami a Palestyńczykami, wyrażana z żarem, ale i z szacunkiem. Bo, przypomnę, nie zgadzamy się we wszystkim, a ta książka nie jest poszukiwaniem wspólnej narracji.
Mój przyjaciel, który był członkiem delegacji palestyńskiej w Camp David, w czasie negocjacji w lipcu 2000 r. – ich los nie był pozytywny – opowiadał mi, że w trakcie rozmów ktoś miał pomysł, żeby stworzyć wspólną narrację, na którą mogliby się zgodzić i Izraelczycy, i Palestyńczycy. Otóż to prawie unicestwiło te negocjacje. Oczywiście ostatecznie inne sprawy zadecydowały. Ale to jest przykład, że czasem naszym problemem jest nie tyle osiągnięcie jakiegoś sztucznego porozumienia, ile próba osiągnięcia pełnego żaru niezgadzania się, ale z szacunkiem. To jest to, do czego – mam, nadzieję – przyczynia się ta książka.
Wyjść poza tożsamość ofiary
Pół godziny temu spotkałem się z grupą amerykańskich studentów. Przeczytali moją książkę, napisali w reakcji swoje wypowiedzi, to wspaniały projekt edukacyjny. Jeden zapytał mnie: „Czy czujesz, że ta praca daje nadzieję? Czy nie uważasz, że ten konflikt jest tak obezwładniający, że jest to próżne działanie?”. Odrzekłem, że mogę odpowiedzieć tylko jako człowiek religijny. Myślę, że jednym ze sposobów, w jaki Bóg działa w świecie, jest szukanie miejsc dostępu, miejsc dobrej woli; ludzi, którzy próbują czynić wolę Boga, próbują służyć ludzkości w najlepszy sposób, w jaki umieją.
Bóg jest w stanie użyć tych miejsc dostępu do ludzkiego bałaganu, poprzez powiększenie zasięgu tego, co każdy z nas może osiągnąć. Bo każdy z nas z osobna ma bardzo mały zakres wpływu. Bóg może wykorzystać nasze gesty i czyny w sposób, który oddziałuje daleko szerzej, może wykroczyć poza to, o czym możemy wiedzieć. To jest najlepsza odpowiedź, jaką mogę zasugerować. Bo faktycznie ten konflikt wydaje się beznadziejny – choć może odrobinę mniej niż kilka miesięcy temu, bo pojawiły się nagle porozumienia pokojowe miedzy Izraelem a krajami arabskimi, co jest tematem na osobną dyskusję. Czuję, że nasze wspólne wysiłki są większe niż suma ich części, o ile są czynione z dobrą wolą.
I to jest to, co chciałbym powiedzieć wszystkim członkom Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Praca, której się podjęliście, jest doprawdy heroiczna. Dla Żydów na świecie, dla Polaków, jak myślę – każdy z tych narodów ma ważne miejsce w mitycznej wyobraźni drugiego, powiększoną obecność, przy czym, jak wiemy, nie jest to zawsze obecność pozytywna. Wierzę głęboko, że potrzebujemy się nawzajem, żeby dojrzewać i leczyć rany – jako narody, poranione narody. To jest to, czego nauczyłem się w 1989 r., bo Polska pomogła mi się leczyć, mnie jako straumatyzowanemu Żydowi drugiego pokolenia [ocalałych z Zagłady], pomogła mi dojrzewać, wyjść poza tożsamość ofiary, która jest zresztą tożsamością, z której syjonizm chciał wyzwolić Żydów. Takie wyzwolenie to był główny cel syjonizmu. I myślę, że abyśmy my jak naród – i może jest też tak z wami w Polsce – mogli wykonać ten kolejny krok, potrzebujemy siebie nawzajem. Potrzebujemy przezwyciężyć tę traumę, która 70 lat później nadal psuje nasze stosunki. Musimy to przekroczyć, ale tylko w sposób, dzięki któremu możemy uczynić to wspólnie.
Jest tyle osób, które widzę na ekranie, a które chciałbym osobiście pozdrowić. Wybaczcie, że nie wymienię każdej osoby, ale wszystkim wam chcę wyrazić moją miłość i wdzięczność. Chcę podziękować tym, którzy umożliwili polskie wydanie „Listów do mojego palestyńskiego sąsiada” – Olafowi, który niezmordowanie to wszystko popychał; Marysi Makuch – mojej kochanej przyjaciółce i świetnej tłumaczce; Januszowi Makuchowi, który jest moim bratem duchowym; Staszkowi i Monice, i Zbyszkowi, i wszystkim, którzy to umożliwili. Mam wielkie poczucie wdzięczności dla was wszystkich. Nie mogę się doczekać dostania egzemplarza polskiego wydania. Bardzo na to czekam. Dziękuję, dziękuję bardzo wam wszystkim.
Tłum. Stanisław Krajewski
