W pojęciu communio chodzi w pierwszym rzędzie nie o sprawę struktur w Kościele, o kwestię hierarchii i urzędów, lecz wprost o jego istotę albo – jak mówi ostatni Sobór – o misterium Kościoła.
Sobór Watykański II nie przedstawił gotowego „traktatu” o Kościele. I trudno z tego powodu robić mu wyrzuty. U swego początku ustami Pawła VI sformułował wprawdzie programowe hasło: Ecclesia, quid dicis de te ipsa? – ale było to pytanie o charakterze wybitnie duszpasterskim i personalistycznym, na które odpowiedzi udzielić miał Kościół jako communio, budowla z żywych kamieni.
Wszystkie zresztą obrazy Kościoła, po jakie obficie sięga Konstytucja „Lumen gentium”, tętnią pełnią osobowego życia: Kościół jako rola uprawna, winnica, Matka, Oblubienica niepokalanego Baranka, jedno Ciało, sakrament jedności – czyli znak i narzędzie „wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (nr 1) – i wreszcie Kościół jako wspólnota, communio (nr. 6 i 7), w którym to obrazie wyraźnie zarysowują się już treści eucharystyczne. A przecież należałoby powiedzieć, że Eucharystia jest szczytem kościelnej wspólnoty, a nawet jedyną jej formą.
Tymczasem eklezjologia eucharystyczna, żywo jeszcze uprawiana w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa, od XI w. zaczęła zanikać pod wpływem ostrych sporów eucharystycznych, a teologia słowa ginie w kontrowersjach z reformatorami XVI w. Od tej pory Kościół pojmować zaczęto przede wszystkim jako twór społeczny i strukturę hierarchiczną. Miejsce eklezjologii eucharystycznej zajmuje prawie niepodzielnie kościelna hierarchologia. I dopiero w następstwie Soboru Watykańskiego II (nie tyle na nim, ile dopiero po jego zamknięciu) datuje się prawdziwy comeback eklezjologii spod znaku communio.
Uczestnictwo i wspólnota
Pojęcie communio zadomowiło się w posoborowej eklezjologii jako wiodący motyw i siła całego nauczania Vaticanum II. Mimo że termin ten nie odegrał kluczowej roli podczas soborowych debat, to jednak umożliwia trafny wgląd w intencjonalną strukturę tekstów Soboru. Nowy model Kościoła-Communio znakomicie łączy w sobie podwójną treść biblijną: „uczestnictwo” (participatio) i „wspólnotę” (koinonia): wspólnotę z Bogiem, uczestnictwo w dobrach zbawienia, pojednanie ludzi między sobą i zjednoczenie całego rodzaju ludzkiego, a ponadto czynne uczestnictwo jako podstawowy model liturgii i eklezjologii itd. Słowem – wspólnota Kościoła konstytuuje się tylko poprzez uczestnictwo, uczestnictwo zaś realizuje się wyłącznie w relacjach między konkretnymi osobami.
Uczestnictwo i wspólnota istotnie łączą się z pojęciem „komunikacja” (wymiana myśli), które określa sam sposób uczestnictwa we wspólnocie i funkcjonowania wspólnoty, precyzuje DIALOGOWY charakter chrześcijańskiego pojmowania Boga i Kościoła. W Konstytucji o Objawieniu Bożym czytamy na ten temat: „Przez to zatem objawienie niewidzialny Bóg (…) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (…) i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (nr 2).
Aggiornamento Kościoła nie zaczęło się od odnowy widzialnego i hierarchicznego kształtu Kościoła, lecz od zadumy nad jego tajemnicą dostępną tylko w akcie wiary
W pojęciu communio chodzi w pierwszym rzędzie nie o sprawę struktur w Kościele, o kwestię hierarchii i urzędów, lecz wprost o jego istotę albo – jak mówi Sobór – o misterium Kościoła. Wymowny jest tu już sam układ rozdziałów Konstytucji dogmatycznej o Kościele: pierwszy nosi tytuł „Misterium Kościoła”, drugi – „Lud Boży”, a dopiero trzeci traktuje „O hierarchicznym ustroju Kościoła a w szczególności o episkopacie”. W uszach wielu ojców Soboru (biskupów!) ten porządek rzeczy wzbudził spore zdumienie, podobnie jak dzisiaj w przypadku zwolenników restauracji w Kościele starego porządku.
Jak widać, aggiornamento Kościoła nie zaczęło się od odnowy widzialnego i hierarchicznego kształtu Kościoła, lecz od zadumy nad jego tajemnicą dostępną tylko w akcie wiary. Obcość takiej a nie innej kolejności rozdziałów pociągnęła za sobą pewne przesunięcie akcentów ówczesnej pracowitej soborowej Komisji Teologicznej, która ojcom soborowym musiała tłumaczyć, iż pojęcie mysterion nie oznacza czegoś niesłychanego i nawet dziwacznego, lecz jest podstawową kategorią biblijną.
Communio w ogniu sporu
„List do Biskupów Kościoła katolickiego «Communionis notio» – o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia” (28 maja 1992), sygnowany przez prefekta Kongregacji Nauki Wiary, kard. Josepha Ratzingera, opisuje misterium Kościoła jako tajemnicę communio w podwójnym sensie: wertykalnym i horyzontalnym. Wertykalnie communio oznacza, że wieczny Ojciec w swym odwiecznym planie powołał nas do uczestnictwa w życiu Bożym. Ta communio, która jest celem całych dziejów zbawienia, historycznie realizuje się w Jezusie Chrystusie, jedynym Pośredniku, w którym Bóg przyjął ludzką naturę, abyśmy mogli stać się uczestnikami natury Bożej. Horyzontalnie natomiast communio realizuje się między ludźmi, a jej źródłem i zwornikiem jest życie sakramentalne Kościoła, ze swym szczytem i ośrodkiem w sakramencie Eucharystii (nr. 3-6).
Tego rodzaju spostrzeżenia listu Kongregacji Nauki Wiary przyjmuje się bez oporu, natomiast poważna kontrowersja rozgorzała wokół treści trzeciego rozdziału: „Kościół powszechny a Kościoły partykularne”. Konkretnie zmierzyły się z sobą dwie osobistości noszące kardynalską purpurę – Walter Kasper, przewodniczący Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, i Joseph Ratzinger.
Spór wywiązał się właściwie z powodu jednego zdania listu. W zdaniu tym, któremu Kasper zdecydowanie przeczy, Kongregacja stwierdza, że Kościół powszechny „w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ONTOLOGICZNIE i uprzednią w stosunku do każdego pojedynczego Kościoła partykularnego” (nr 9). Czyżby wojna na górze dwu rzymskich dykasterii? Niezupełnie, ponieważ Kasper formułował swe krytyczne uwagi nie jako głowa papieskiej Rady, ale jeszcze jako biskup partykularnego Kościoła diecezji Rottenburg-Stuttgart, gdzie był konfrontowany z sytuacjami duszpasterskimi, które – jego zdaniem – tylko z trudem mogły być rozwiązywane na szczeblu Kościoła uniwersalnego (np. dopuszczanie do Komunii św. osób rozwiedzionych i ponownie żonatych/zamężnych, problematyka święceń kapłańskich tzw. viri probati, mężczyzn żonatych).
Wspólnota Kościoła konstytuuje się tylko poprzez uczestnictwo, uczestnictwo zaś realizuje się wyłącznie w relacjach między konkretnymi osobami
Jak problematykę tę ustawił Sobór Watykański II? Konstytucja dogmatyczna o Kościele w końcu – wbrew długowiecznej praktyce – mówiąc o wspólnotach kościelnych, wróciła do liczby mnogiej: „Kościoły”. Sens owego novum jest taki, że w dokumentach soborowych Kościoły lokalne (partykularne) zyskują tę samą teologiczną rangę, co Kościół powszechny.
Najważniejsze wypowiedzi w tej kwestii występują w kontekście sformułowanej na nowo kolegialności biskupów: „Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich partykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w których istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki” (KK nr 23; por. 26). W Dekrecie o pasterskich zadaniach biskupów czytamy zaś: „Diecezję stanowi część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy” (nr 11).
Tenor przytoczonych tekstów jest jednoznaczny: Zarówno Kościół powszechny, jak i liczne Kościoły partykularne, w których realizują się trzy podstawowe formy kościelnej egzystencji: martyria (dawanie świadectwa), liturgia i diakonia (służba) – są Kościołami w pełnym tego słowa znaczeniu; oczywiście tylko wtedy, gdy znajdują się w takiej do siebie relacji, iż tworzą z sobą rzeczywiściewspólnotę Kościołów. Stąd Kościół uniwersalny nie jest powstałą w późniejszym – wobec Kościołów lokalnych – czasie ich konfederacją jako stowarzyszenie najwyższego szczebla. Jak wykazuje analiza biblijnego pojęcia Ecclesia (Kościół) i patrystycznego rozumienia terminu koinonia (wspólnota), istniejący historycznie Kościół konstytuuje się JEDNOCZEŚNIE jako JEDEN Kościół o szerokim zasięgu (właśnie jako jeden „Lud Boży”, jedno „Ciało Chrystusa”), a zarazem jako wielość różnych Kościołów i gmin („Lud Boży” w Jerozolimie, Koryncie, Rzymie, Filipach itd.).
Jeden Kościół powszechny nie wywodzi się z sumy innych Kościołów, a Kościoły partykularne i lokalne nie biorą swego początku i nie wypływają z jakiegoś uniwersalnego „nad-Kościoła”, który stanowiłby rezultat przypadkowych wewnątrzhistorycznych konstelacji; ma natomiast swą podstawę w wiecznej woli zbawczej Boga i Jego odwiecznej tajemnicy zbawienia. Kasper trafnie cytuje tu zdanie kard. Henri de Lubaca: „Kościół powszechny, który by istniał uprzednio albo który by sobie wyobrażano jako bytujący w sobie, poza wszystkimi Kościołami partykularnymi, jest li tylko abstrakcją”.
Nie sposób wyobrazić sobie, iż chrześcijanin najpierw staje się członkiem Kościoła lokalnego, a dopiero później łączy się z Kościołem uniwersalnym
Kasper, ze swej strony, nie przeczy tezie Ratzingera o preegzystencji Kościoła, czyli jego przedhistorycznemu istnieniu w odwiecznym zamyśle Boga, podkreśla jednak z całą mocą, że preegzystencja odnosi się nie tylko do Kościoła uniwersalnego, lecz obejmuje na równi konkretne historyczne Kościoły lokalne, które tak samo mają swe zakorzenienie w odwiecznej tajemnicy Boga.
W toczonej dyskusji stanowiska obu kardynałów nie różnią się w swej doktrynalnej istocie. W spór między nimi w końcu włączył się trzeci kardynał, Avery Dulles, Amerykanin, doprowadzając oba stanowiska do harmonijnej koegzystencji. Jest on zdania, że ontologiczne pierwszeństwo Kościoła uniwersalnego jest oczywiste samo w sobie, albowiem pojęcie Kościoła partykularnego zakłada istnienie Kościoła uniwersalnego, do którego Kościół lokalny należy.
Z drugiej zaś strony pojęcie Kościoła uniwersalnego wcale przecież nie zakłada, żeby różne Kościoły partykularne miały go uzupełniać czy udoskonalać. Za priorytetem Kościoła uniwersalnego przemawia także moment historyczny, ponieważ nie podlega wątpliwości fakt, że Chrystus sam uformował wspólnotę uczniów i przygotował apostołów do ich misji, gdy byli jeszcze razem. Kościoły partykularne pojawiały się dopiero wówczas, gdy Kościół zaczął działać w rozproszeniu, tak że koniecznością chwili było formowanie się zborów lokalnych wraz z ich własnymi hierarchicznymi przywódcami.
Przynajmniej jedno winniśmy zapamiętać z tej gorącej dyskusji. Jest rzeczą niemożliwą przynależenie albo do Kościoła uniwersalnego, albo do partykularnego, bez przynależności do obydwu. Nie sposób wyobrazić sobie, iż chrześcijanin najpierw staje się członkiem Kościoła lokalnego, a dopiero później łączy się z Kościołem uniwersalnym. Ratzinger jasno tłumaczy, że chrzest i inne sakramenty wcielają wierzącego bezpośrednio w Kościół uniwersalny. Ale i w tym punkcie stanowiska obu kardynałów zdają się tylko inaczej rozmieszczać akcenty.
Być kapłanem znaczy przede wszystkim kształtować i przeżywać swą egzystencję jako istnienie dla drugich
Kasper wnosi w zagadnienie ważki moment ekumeniczny. O wspólnotowej jedności Kościołów mówić możemy ekumenicznie i wiarygodnie tylko wtedy, kiedy we własnym Kościele będziemy przykładnie realizowali relację Kościoła uniwersalnego i Kościołów lokalnych jako jedność w różnorodności i różnorodność w jedności. Wizja jednostronnie uniwersalistyczna budzić musi bolesne wspomnienia i nieufność oraz działa ekumenicznie odpychająco.
Dlatego też w dialogu z Kościołami prawosławnymi oraz Kościołami i wspólnotami ewangelickimi niezmiernie ważny pozostaje postulat ustawicznego pokazywania im, że Kościół partykularny może być Kościołem Chrystusa w pełnym sensie tylko we wspólnocie uniwersalnokościelnej.
Z drugiej strony unaocznić im trzeba, że tego typu jedność – communio – nie będzie uciskała Kościołów partykularnych ani ich prawowitych tradycji, że tych wspólnot nie wchłonie, lecz zapewni im szeroką przestrzeń dla uprawnionej wolności, albowiem tylko w ten sposób może realizować się cała pełnia katolickości.
Communio w stadium weryfikacji
Po tych raczej teoretycznych wywodach pora na ich „upraktycznienie”. Jak wygląda bliżej realizacja idei communio w Kościele katolickim? Zagadnienie to spróbuję przybliżyć na przykładzie jednego a trójstopniowo zróżnicowanego urzędu w Kościele: urzędu biskupa, prezbitera[1] i diakona.
Biskupi
Wcielenie w życie hasła i programu communio najwyraźniej i najpełniej prześledzić można na dowartościowaniu przez Vaticanum II roli biskupów. Sobór podkreślił znaczenie trzech rzeczywistości we wspólnocie biskupów: kolegialności, synodalności i gremialności. Każde z tych pojęć oznacza co innego.
Kolegialność to współdziałanie biskupów – wraz i na czele z biskupem Rzymu – w kierowaniu Kościołem. Wprowadzony przez Sobór termin nie jest wprawdzie nowy, ale został wzbogacony o nową jakość: forma współdziałania biskupów w kierowaniu Kościołem w skali światowej sytuuje się gdzieś w środku pomiędzy skrajnościami papizmu, w którym biskupi są jedynie przedłużeniem ramienia biskupa Rzymu, a episkopalizmu, w którym biskup Rzymu tylko w nieistotnym sensie przewodzi wszystkim biskupom. Wyłaniająca się z nauczania Soboru kolegialność biskupów jak dotąd nie została jeszcze klarownie zdefiniowana ani urzeczywistniona.
Upraszczając, można powiedzieć, że w kolegialności postulowanej przez Vaticanum II chodzi o silniejsze włączenie biskupów w globalne struktury podejmowania kościelnych decyzji. Proces takiego włączania przebiega w trzech „kierunkach”: po pierwsze – umiędzynarodowienie kurii rzymskiej (przez wieki na czele watykańskich dykasterii stali przede wszystkim Włosi, teraz coraz częściej są to biskupi z innych krajów), po drugie – ustanowienie „narzędzia”, jakim jest Synod Biskupów (doradcza struktura biskupa Rzymu) i – po trzecie – działalność regionalnych konferencji biskupów.
W kontekście kolegialności nowe nadzieje budzi wypowiedź Jana Pawła II zawarta w encyklice „Ut unum sint” (1995): „Jestem przekonany, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześcijańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. (…) Czy zatem realna, choć niedoskonała komunia, istniejąca między nami, nie mogłaby nakłonić kościelnych zwierzchników i ich teologów do nawiązania ze mną braterskiego i cierpliwego dialogu na ten temat, w którym moglibyśmy wzajemnie wysłuchać swoich racji, wystrzegając się jałowych polemik i mając na uwadze jedynie wolę Chrystusa wobec Jego Kościoła, przejęci do głębi Jego wołaniem: «aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał»” (J 17, 21) (nr. 95 i 96).
Z kolei synodalność jest pojęciem pochodnym od synodu, najczcigodniejszym pośród trzech wymienionych i ma za sobą najdłuższą historię. W historii Kościoła synody zwoływane były od dawien dawna, a tzw. sobory ekumeniczne były synodami ogólnokościelnymi. Obok nich funkcjonowały synody partykularne. Struktura synodu znana jest przede wszystkim w Kościołach Wschodu, ale i w Kościołach ewangelickich. Synody to zgromadzenia, które – z należnymi zastrzeżeniami – odpowiadałyby ruchom demokratycznym w Kościele.
Wreszcie gremialność – to nowe słowo czy też neologizm, utworzony od łacińskiego gremium (łac. – „zespół”, „ogół osób wydających sąd”) – oznacza organizacyjną cechę struktury Kościoła posoborowego. Gremialność przybiera różne formy, jak wieloosobowe grupy doradcze albo uczestniczące w podejmowaniu decyzji, rady, komitety czy komisje. Mam tu na myśli przede wszystkim gremia czy ciała doradzające biskupom, a składające się z księży i/lub osób świeckich. Może już w niedalekiej przyszłości gremia takie zyskają, poza głosem doradczym, także możliwość realnego uczestnictwa w podejmowaniu wiążących decyzji, którym moc prawną nada podpis biskupa Rzymu.
W świetle powyższych rozważań nie wolno nie wspomnieć o sprawie mianowania biskupów, który to akt stanowi jedną z podstawowych funkcji kościelnej communio. W ten proces włączone winny zostać wszystkie elementy Kościoła jako wspólnoty.
Po pierwsze, na szczeblu podstawowym sam Kościół lokalny, np. poprzez diecezjalną radę duszpasterską i radę kapłańską, może formułować listę kandydatów na urząd biskupa. Po drugie, na szczeblu pośrednim regionalna wspólnota Kościołów lokalnych, czyli konferencje episkopatów, mogą wybierać z dostarczonej listy kandydatów nowego biskupa, naturalnie z możliwością dokooptowania nowych kandydatów, cieszących się jednomyślnym zaufaniem gremiów lokalnych. Po trzecie i w końcu – na szczeblu Kościoła powszechnego działa biskup Rzymu, który wybranego w opisany sposób biskupa ostatecznie zatwierdza lub nie; oczywiście papieżowi przysługiwałoby prawo zaproponowania własnego kandydata, który też jednak cieszyć się musi nieskazitelną opinią zainteresowanego Kościoła lokalnego i zainteresowanych konferencji episkopatów.
Prezbiterzy
Prezbiterzy zasadniczo nie stanowili tematu Soboru Watykańskiego II. Kard. Walter Kasper zauważył przed laty, że ksiądz wyszedł z Soboru jako wielki nieznany i zapomniany, a soborowy Dekret o posłudze i życiu kapłanów nie wykracza poza ramy pobożnej egzorty.
Dekret o formacji kapłańskiej notuje następującą dyrektywę dla kształtowania przyszłych prezbiterów: „W ogóle należy rozwijać w alumnach odpowiednie uzdolnienia, które najbardziej sprzyjają dialogowi z ludźmi, jak umiejętność wysłuchania innych i otwierania serca na różne potrzeby ludzkie w duchu miłości” (nr 19). Jest to niezmiernie ważny drogowskaz na szlaku formacji kapłana do wspólnoty. Wspólnotę zainicjował Jezus Chrystus, który był człowiekiem dla drugich. Jezus zastępuje nas i ręczy za nas. Można powiedzieć, że właśnie w tym celu ludzie „wyświęcani są na kapłanów”.
Prezbiter to nie ktoś, kogo wspólnota kościelna ma do odprawienia Mszy św., mimo że wspólne sprawowanie Eucharystii stanowić może wyraz prawdziwej komunii-wspólnoty. Nie o to też chodzi, by między Bogiem a człowiekiem stawiać kogoś, kto może odpuszczać grzechy, albowiem wszyscy powinniśmy sobie odpuszczać nasze uchybienia, chociaż znak władzy odpuszczania grzechów znajduje się w kapłaństwie. Być kapłanem znaczy przede wszystkim kształtować i przeżywać swą egzystencję jako istnienie dla drugich. Jednym słowem – egzystencja kapłana jest po prostu pro-egzystencją, istnieniem „dla”.
Zgłębianie tajemnicy Kościoła jako communio jest jednym z wielu programów zadanych teologii przez Sobór Watykański II
Kapłan jako człowiek zastępuje drugiego człowieka, wyręcza go, a to znaczy, że jest „zastępcą”. Zastępca nie jest jednak graczem rezerwowym. Zastępca, który pełni posługę kapłańską, wyręcza drugiego czasowo. Jakiś przedmiot może ulec wymianie, człowiek natomiast jest niewymienialny, może być jednak zastąpiony na jakiś czas.
I tak być kapłanem znaczy zastępować innych tam, gdzie ich siły nie wystarczają, i w ten sposób poświadczyć, że człowiek nie jest pozostawiony sobie samemu, lecz że jest z nim Bóg w Jezusie Chrystusie, człowieku dla drugich. Czy nie jest to świadectwo specyficznie chrześcijańskie, że jakiś człowiek zobowiązuje się nieodwołalnie i na zawsze być człowiekiem dla drugich, mieć dla drugich czas i realizować to, co Chrystus wyraża w słowie „miłość bliźniego”? W ten sposób kapłan staje się autentycznym reprezentantem wspólnoty parafialnej, owej najmniejszej kościelnej komórki communio.
Teologia communio implikuje zatem nowe rozumienie chrześcijańskiego kapłaństwa. Jeżeli obraz chrześcijańskiego księdza dalej będzie się zmieniał w tym kierunku, wówczas dojdzie do gruntownego odmitologizowania kapłaństwa, przy czym – nie wątpię w to – nawet do tak odmitologizowanego kapłaństwa dalej będą garnąć się ludzie obdarzeni charyzmatem niepodzielnego istnienia dla drugich. Jacques Gaillot – kontrowersyjny biskup francuski – opublikował książkę pod frapującym tytułem „Kościół, który nie służy, nie służy do niczego”…
Diakoni
Według dzisiejszego rozumienia święcenia kapłańskie posiadają trzy poziomy: od diakonatu przez prezbiterat aż do posługi biskupa. Nie jest jednak łatwo sprecyzować wzajemne przyporządkowanie i rozgraniczenie tych trzech form posługiwania. Nawet w świetle wypowiedzi Vaticanum II i posoborowej odnowy liturgii święceń trudno przedstawić wyraźny profil biskupa, prezbitera i diakona. Najlepiej udaje się to jeszcze przy opisie urzędu biskupiego.
Ostatnie nasze pytanie brzmi: Jak w communio wpisuje się osoba diakona? Etymologicznie rzecz biorąc, diakon to człowiek, który służy (grec. – diakonein). Z poprzednich uwag o prezbiteracie wynikało jasno, że bez urzędu posługiwania Kościół istnieć nie może. I dlatego Jezus w przeddzień swej męki i śmierci, w kontekście Ostatniej Wieczerzy, ustanowił nie tylko posługę kapłańską, lecz w gruncie rzeczy także urząd diakona. Jezus, umywając apostołom nogi, pokazał, że i my mamy postępować podobnie (J 13,15). W tym Jego słowie i geście wolno upatrywać godzinę ustanowienia diakonatu.
W życiu społecznym, na różnych jego poziomach, ludzie coraz częściej doświadczają samotności i opuszczenia. W takich sytuacjach ogarnia ich niezmożona tęsknota za communio. Communio oznacza tu najpierw wspólnotę, w której ludzie spodziewają się przezwyciężenia stanu swej izolacji, naprawienia pozrywanych więzi, ukojenia tęsknoty za pokojem i pojednaniem.
Odwoływanie się niektórych do argumentu, że w naszym kraju jest dostateczna liczba księży, a tym samym nie potrzeba nam diakonów stałych, świadczy o zupełnym niezrozumieniu sedna sprawy
W te i podobne sytuacje wkracza, jak na zamówienie, postać diakona, „specjalisty” od przywracania komunijnych więzi. Soborowa odnowa diakonatu to przede wszystkim zadanie duchowe. W duchowej konstrukcji diakona do głosu musi dojść prawda, że chrześcijański szlak nie jest drogą sukcesów i glorii, lecz jest spojrzeniem w dół, a nawet – na drodze naśladowania Jezusa Chrystusa, który się uniżył – kryje w sobie „karierę w dół”. Tak nam o tym głosi chrystologiczny hymn z Listu do Filipian (2, 6-11).
Możemy zatem powiedzieć, że celem posługi diakona nie jest w pierwszym rzędzie niesienie zorganizowanej pomocy, lecz otwieranie nowych możliwości życia, ażeby powaleni na ziemię faktycznie mogli stanąć na własnych nogach. Diakon to rzecznik małych i słabych, jak i tych wszystkich, którzy nie mają głosu ani żadnego lobby.
To właśnie dlatego – jak się wydaje – posoborowa eklezjologia communio „wpadła” na genialną myśl, zresztą bardzo czytelnie wpisaną w Biblię i w praktykę Kościoła pierwszych pokoleń, ustanowienia stałego urzędu diakonatu dla mężczyzn nawet żonatych, którzy to posłannictwo mogą sprawować obok swej pracy zawodowej.
W świecie działa dziś ok. 30 tysięcy takich diakonów. W polskim Kościele nieco głośniej mówiło się o wprowadzeniu tej posługi w czasie ostatniego Synodu Plenarnego, niemniej jak na razie za słowami nie poszło życie. Odwoływanie się niektórych do argumentu, że w naszym kraju jest dostateczna liczba księży, a tym samym nie potrzeba nam diakonów stałych, świadczy o zupełnym niezrozumieniu sedna sprawy.
*
Zgłębianie tajemnicy Kościoła jako communio jest jednym z wielu programów zadanych teologii przez Sobór Watykański II. Wiele już w tej sprawie zrobiono, niemniej równie wiele pozostaje do zrobienia. Vaticanum II jest wprawdzie Soborem zamkniętym, lecz niedokończonym. Taka jest, Bogu dzięki, „uroda” każdego Soboru, iż definitywne swe zamknięcie spokojnie pozostawia Kościołom partykularnym, które – przez własne przemyślenia i twórcze przetwarzanie impulsów postanowień podjętych w soborowej auli – zmierzają ku ostatecznej ich recepcji. Recepcja, jako kreatywne dostosowywanie ogólnych decyzji do konkretnych uwarunkowań, ma to do siebie, że można zamarkować jej początek, ale nie da się dokładnie ustalić daty zakończenia.
Z okazji piętnastej rocznicy Soboru Watykańskiego II kard. Joseph Ratzinger pisał, kreśląc dość ponury obraz posoborowego Kościoła, że recepcja Soboru w ogóle jeszcze się nie zaczęła. Są w Kościele koła, które i dzisiaj, w czterdziestolecie Soboru, twierdzą to samo. Najwidoczniej punkt widzenia zależy od tego, co rozumie się przez recepcję. Można być pewnym, że za sprawą Ducha Świętego i współpracy całej kościelnej communio zdrowej recepcji Soboru, który trwa, pisane są wielkie dni.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/2003.
Przeczytaj też: Rewolucja synodalna papieża Franciszka
[1] Zamiennie używam pojęć prezbiter, kapłan, ksiądz, choć nie jest to całkiem ścisłe, gdyż kapłanem/księdzem jest również biskup. Tu pierwszeństwo przysługuje prezbiterowi (biblijny – „starszy”), którą to nazwę odnosić zaczęto już w pierwszym pokoleniu chrześcijan do kierowników gmin, na czele których nie stał biskup.
