Niewiara, czyli wybór nicości. Czy bunt przeciw Bogu jest ateizmem?

Tajemnica Boga przekształca absurd zła w tajemnicę zła. Bóg – jako (współ)cierpiący – jest obecny poprzez cierpienie, a nie poprzez zło.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 1/2012.

Podstawowe pytanie filozofii, sformułowane przez Leibniza, brzmi: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”. Pytanie, które ludzie stawiają teologom, brzmi podobnie: „Dlaczego dzieje się raczej to niż tamto?”. To już nie jest pytanie o samą rację istnienia rzeczy, ale pytanie o sens biegu rzeczy. Odpowiedź na pytanie o sens dziejących się na tym świecie wydarzeń dla człowieka wierzącego rozciąga się nie tylko na ten, ale także i na tamten świat. I w dodatku rozciąga się w sposób konieczny. Dla człowieka wierzącego wydarzenia nie mają sensu jak tylko z uwzględnieniem optyki poza- i ponaddoczesnej.

Problem ten ujawnia się bardzo ostro zwłaszcza wtedy, gdy łączy się z doświadczeniem zła i cierpienia, które jest jego skutkiem. Leibniz pytał: Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum? – „Jeśli Bóg istnieje, to skąd wzięło się zło? Jeśli Boga nie ma, to skąd bierze się dobro?”. Przeciętnego człowieka jednak o wiele bardziej niż czysto filozoficzne pytanie o naturę zła, nurtuje bardziej praktyczne pytanie o jego sens: nie tyle „skąd przyszło” zło, ile raczej „dokąd prowadzi” nas cierpienie?

Bardziej coś niż nic

Akcja powieści „Most San Luis Rey” Thorntona Wildera dzieje się w XVIII-wiecznej Limie (Peru). Zakulisowym bohaterem powieści jest brat zakonny o imieniu Juniper, który prowadzi prywatne śledztwo w sprawie zerwania się inkaskiego wiszącego mostu, który spinał zbocza górskiej doliny. Junipera interesują jednak nie tyle przyczyny fizyczne, co metafizyczne zerwania się mostu. Szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego w tym wypadku zginęło właśnie tych pięcioro ludzi, a nie innych. Brat Juniper doszukuje się przyczyn w ich życiorysie, zakładając, że czas, miejsce i okoliczności śmierci dadzą się wyjaśnić przeszłością bohaterów. Teza badawcza była prosta: „Albo żyjemy z przypadku i umieramy z przypadku, albo żyjemy według planu i umieramy według planu”[1]. Tertium non datur: plan albo przypadek. I nic pośredniego. Brat Juniper szukał dowodów, by wykluczyć pierwszą lub drugą ewentualność.

Okazuje się, że nie było to pierwsze śledztwo brata Junipera. „Gdy jego umiłowaną wieś Puerto nawiedziła zaraza i zabrała wielką liczbę chłopów, potajemnie sporządził tabelę z charakterystykami piętnastu ofiar i piętnaściorga tych, co zostali przy życiu, statystykę ich wartości sub specie aeternitatis [ze względu na wieczność]. Każda dusza została tam oceniona według dziesięciu stopni za dobroć, pilność w wypełnianiu praktyk religijnych i znaczenie dla rodziny”[2].

Analiza tabeli doprowadziła brata Junipera do zaskakującego wniosku: „zmarli pięć razy bardziej zasługiwali na pozostawienie ich przy życiu niż żyjący”[3]. Tym bardziej więc pytanie o powód musi ustąpić miejsca pytaniu o cel.

Odpowiedź na pytanie o sens dziejących się na tym świecie wydarzeń dla człowieka wierzącego rozciąga się nie tylko na ten, ale także i na tamten świat

Brat Juniper z powieści Wildera doszedł do wniosku, że „przepaść między wiarą a faktami jest większa niż się na ogół przypuszcza”[4]. W wydarzeniach czy faktach oglądanych jedynie w ich zewnętrznym wymiarze nie dostrzegamy „całej prawdy” o ich sensie. Skupiając się na tym, co zewnętrzne, na wydarzeniowości i spektakularności faktów, umyka nam ich sens. Eksperyment brata Junipera pokazał, że w poszukiwaniu sensu biegu rzeczy (dlaczego dzieje się raczej to niż tamto?), tzn. w poszukiwaniu przyczyn ostatecznych i nadprzyrodzonych nie wolno poprzestać na przyczynach bezpośrednich i fizykalnych. W gruncie rzeczy mówią one tak niewiele, a ich poznanie niekoniecznie zbliża nas do zrozumienia sensu, o czym dobrze wiedział Hiob.

Benedykt XVI wyjaśnia ten problem w encyklice „Spe salvi”, uciekając się do kategorii sprawiedliwości. Papież przypomina najpierw, że doświadczenie niesprawiedliwości świata jest jednym z powodów nowożytnego ateizmu: „Ateizm XIX i XX wieku ze względu na swą genezę i cel jest moralizmem: protestem przeciw niesprawiedliwościom świata i historii powszechnej. Świat, w którym istnieje taka miara niesprawiedliwości, cierpienia niewinnych i cynizmu władzy, nie może być dziełem dobrego Boga. Bóg, który byłby odpowiedzialny za taki świat, nie byłby Bogiem sprawiedliwym, a tym bardziej Bogiem dobrym. W imię moralności trzeba takiego Boga zakwestionować”[5].

Bez trudu odnajdujemy w tych zdaniach echo podstawowego pytania teodycei Leibniza. Odrzucenie Boga i zastąpienie go człowiekiem jako miarą sprawiedliwości Benedykt XVI nazywa ideą „zarozumiałą i w istocie rzeczy nieprawdziwą”. Co więcej – „świat, który sam musi sobie stworzyć własną sprawiedliwość, jest światem bez nadziei. Nikt i nic nie bierze odpowiedzialności za cierpienie wieków”[6].

Benedykt odrzuca więc niesprawiedliwość dziejową jako dowód na nieistnienie Boga. Dla papieża jest to – jeśli można tak powiedzieć – pośredni „dowód” na Jego istnienie. Niesprawiedliwość historii została ostatecznie przezwyciężona przez Wcielenie, a zwłaszcza przez Ukrzyżowanie: „Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją – pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać”[7].

W tej perspektywie Sąd Ostateczny jest proklamacją sprawiedliwości. Wtedy właśnie ma się ostatecznie dokonać „«odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo”[8].

Cierpienie, zło, śmierć, ból i niesprawiedliwość nie mają ostatniego słowa – to jedno z najgłębszych przekonań człowieka wierzącego

Tutaj pojawia się kategoria zadośćuczynienia. Nie ma jednak zadośćuczynienia bez odpłaty. Sprawiedliwość domaga się bowiem nie tylko naprawienia zła, ale także jego ukarania. Mówi o tym papież, gdy wspomina o relacji między sprawiedliwością i łaską, która nie unieważnia sprawiedliwości, a z niesprawiedliwości miałaby uczynić prawo. „Na uczcie wiekuistej złoczyńcy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok ofiar, tak jakby nie było między nimi żadnej różnicy” – stanowczo stwierdza Benedykt XVI, odwołując się do „Braci Karamazow” Dostojewskiego[9].

Niepełność, absurd, niedoskonałość, niespełnienie, poczucie bezsensu czy braku ładu – tymi i innymi jeszcze sformułowaniami można opisać egzystencjalne doświadczenie, z którym borykamy się niemal codziennie. Ten świat sam sobie nie wystarcza, by można go było nazwać sensownym. Benedykt pisze: „Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem”[10].

Cierpienie, zło, śmierć, ból i niesprawiedliwość nie mają ostatniego słowa – to jedno z najgłębszych przekonań człowieka wierzącego. Ostatnie słowo ma Bóg, dzięki któremu „tam” i „potem” w pełni objawi się sens tego, co „tu” i „teraz”, przywracając tym samym pierwotną sprawiedliwość. A nawet jeśli byśmy chcieli uciec od słowa Bóg, to nie opuszcza nas przekonanie, że to życie – takie, jakim jest – domaga się kontynuacji. Że „tam” jest bardziej „coś” niż „nic”.

Ateizm zazdrości

Perspektywa wiary zasadniczo różni się od świadomości ateisty. André Compte-Sponville w swojej książce „Duchowość ateistyczna” przyznaje, że „Bóg jest im [wierzącym] potrzebny, bo dzięki niemu znajdują pociechę lub odwagę albo unikają […] poczucia absurdu i rozpaczy, albo po prostu znajdują integralność własnego życia”[11]. Jak twierdzi autor, ateista nie znajduje w sobie takiej potrzeby: nie potrzebuje ani Boga ani wieczności, by pokonać absurdalność życia. Paradoksalnie, perspektywa owego „nic”, które będzie „tam” i „potem” (czyli w gruncie rzeczy nie będzie żadnego „tam” ani żadnego „potem”) jest dla niego bardziej uspokajająca niż perspektywa wieczności. Gdy się bowiem przyjmie wiarę w wieczność, w konsekwencji przyjmuje się także ewentualność wiecznego potępienia. „Perspektywa piekła jest bardziej niepokojąca niż perspektywa nicości” – twierdzi Compte-Sponville. I trudno mu odmówić pewnej racji. Czyż nie lepiej w ogóle „nie być” niż już na wieczność „być źle”? Bo „co jest bardziej przerażające niż perspektywa wiecznego potępienia?”[12].

„Ateiści nie mają takich problemów – pisze francuski filozof i ateista. – Akceptują jak mogą swoją śmiertelność i starają się oswoić nicość. Czy im się to udaje? Nie martwią się o to zbytnio. Śmierć zabierze wszystko, nawet lęki, które ich trapią. Życie na ziemi jest dla nich ważniejsze i wystarcza im”[13]. O ile wiara jest usilnym optowaniem za kontynuacją życia po śmierci, o tyle ateizm (niewiara) jest wyborem nicości. W tym retorycznym pytaniu „Czy im się udaje?” ukryte jest jednak pokorne i uczciwe przyznanie się do ateistycznego niepokoju. Objawia się on nie tyle w perspektywie własnej śmierci, ale w obliczu śmierci kogoś bliskiego. „W takiej chwili ateista jest zupełnie ogołocony” – przyznaje André Compte-Sponville. To śmierć i cierpienie osoby bliskiej staje się dla ateisty prawdziwym sprawdzianem niewiary.

Ludzie, którzy doznają poczucia nieobecności Boga, mają swoje ewangeliczne zakorzenienie w zbawczym planie Boga

Z tej sytuacji człowiek wybrnąć może w trojaki sposób: widząc to wydarzenie w optyce wieczności czyniącej wszystko sprawiedliwym, buntując się przeciw Bogu oraz heroicznie stawiając czoło poczuciu absurdu, „gdyż nie ma dla niego pociechy ani rekompensaty”[14]. Pierwszy i drugi sposób to odpowiedzi faktycznie konfesyjne, bo dane w perspektywie wiary, choć sformułowane z dwóch skrajnych stanowisk. Tak, wiara daje w takiej sytuacji pocieszenie. Z niejaką zazdrością przyznają to także ateiści: „Jak bardzo chciałoby się wtedy wierzyć w Boga! – pisze Compte-Sponville. – Jak momentami zazdrościmy tym, którzy w niego wierzą! Przyznajmy: jest to mocny punkt wszystkich religii, w tym są prawie nie do pobicia”[15]. A może nawet już nie „prawie nie do pobicia” a wręcz „nie do pobicia”, skoro nieco dalej ten sam autor pisze: „W takich chwilach religia jest silna naszą słabością, którą ujawniamy w obliczu nicości”?[16].

Nie dla wszystkich jednak taka chwila bólu i cierpienia jest momentem odnalezienia wiary bądź jej umocnienia. Jedni ją w tej sytuacji zdobywają, inni ją tracą. „Tacy ludzie, mimo bólu, umacniają się w swoim ateizmie. W obliczu tego, co najgorsze, bunt wydaje im się bardziej odpowiedni niż modlitwa. Przerażenie prawdziwsze niż pocieszenie” – pisze Compte-Sponville[17].

Tylko czy to jest jeszcze ateizm? Czy bunt przeciwko Bogu faktycznie jest ateistyczny? Jeśli tak, to trzeba go nazwać ateizmem zapału bądź ateizmem żarliwości, jak sugeruje Tomáš Halík: „Żarliwy ateizm protestu przeciw Bogu i wierze stoi na gruncie wiary w boski świat dobra i sprawiedliwości, a nawet tę wiarę właśnie owym bólem potwierdza i wyznaje. Jeśli chcę przeklinać Boga, muszę przynajmniej wierzyć w Jego istnienie – i dopiero wtedy wytykać Mu, że nie jest bogiem wedle moich życzeń i kryteriów, że nie spełnia mojego wyobrażenia o tym, jak powinien postępować”[18].

„Ateiści akceptują jak mogą swoją śmiertelność – pisze André Compte-Sponville – i starają się oswoić nicość. Czy im się to udaje? Nie martwią się o to zbytnio. Śmierć zabierze wszystko, nawet lęki, które ich trapią”

W ten sposób rzekomy ateista, „bluźniąc Bogu, de facto wkroczył na pole wiary”[19]. Być może dla wielu to, co teraz napiszę, wyda się zbyt radykalne, ale jestem przekonany, że ci wszyscy ludzie, którzy doznają poczucia nieobecności Boga, mają swoje ewangeliczne zakorzenienie w zbawczym planie Boga. I jeśli nawet w Jezusowym krzyku na krzyżu „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił” nie rozpoznają oni siebie, to jestem pewien, że ten „Krzyczący z krzyża” – Jezus, Syn Boga, rozpoznaje ich wszystkich. Jeśli bowiem wiara jest świadomością obecności Boga, to w tym krzyku Jezus dotyka życia wszystkich tych, którym nie dana jest łaska tej świadomości. Jak pisze ks. Halík, „widocznie czymś naprawdę obrzydliwym, beznadziejnym i chyba niemożliwym jest cierpieć bez Boga. Cierpieć bez niczyje bliskiej obecności, w otchłani anonimowego absurdu, ślepego przypadku bądź nieubłagalnego losu bez twarzy i serca, który nie może słyszeć ani mojego płaczu, ani mojego protestu i gniewu. I dlatego niektórzy «niewierzący» na dnie swego cierpienia usłyszą głos Boga”[20].

Powtórzmy: „niektórzy”, a to znaczy, że nie wszyscy, być może nawet mniejszość. Oprócz tych, którzy w doświadczeniu cierpienia słyszą Boga i do Niego mówią i tych, którzy nie słyszą Boga, lecz do Niego krzyczą, są jeszcze wszyscy ci, którzy nie słyszą Boga i milczą. To jest ta trzecia postawa: konsekwentnego milczenia w kwestii Boga i milczenia wobec Boga: bez modlitewnej prośby o pocieszenie, ale i bez buntowniczego wygrażania ręką.

„Konsekwentna wiara ateistyczna musiałaby […] każdemu protestowi przeciwko niesprawiedliwości życia zamknąć usta, kazać mu milczeć – bo przecież byłby to protest «bez adresata»” – konkluduje Halík[21]. Jak trudno jednak milczeć w obliczu śmierci kogoś bliskiego, pokazuje choćby potrzeba ateistycznego (świeckiego) pogrzebowego rytuału, który miałby zastąpić rytuał religijny. Compte-Sponville przyznaje jednak, że te rytuały zastępcze nie wytrzymują próby: „w naszym laickim pochówku prawie zawsze jest coś ubogiego, płaskiego, sztucznego; jest jak kopia, która nie pozwala zapomnieć o oryginale”[22]. Taki rytuał nie ma bowiem żadnych „pomostów”, które pozwoliłyby na przekroczenie Rubikonu śmierci i „dosięgnięcie” umarłego, co zapewnia chrześcijańska modlitwa, tajemnica świętych obcowania i jedność Ciała Chrystusowego.

Od absurdu zła do tajemnicy zła

To więc śmierć staje się ową „głowicą węgła”, kamieniem obrazy, o który potyka się każdy człowiek. Istotne pozostaje pytanie, kogo lub co rozpoznaje się w śmierci. Najpierw jest to śmierć kogoś obcego, potem kogoś bliskiego, na końca śmierć własna, zgodnie z zasadą, że umieranie „koniuguje” się inaczej, bo od trzeciej osoby liczy pojedynczej.

Compte-Sponville pisze o ateistach, iż „mogliby się od biedy obyć bez nadziei dla samych siebie. Lecz nie poradzą sobie bez pocieszenia i rytuałów, gdy dotknie ich zbyt trudna do uniesienia żałoba”[23]. Dla wierzących alternatywą pozostaje Chrystus, do którego należymy nie tylko w życiu, ale i w śmierci – jak przypomina św. Paweł (Rz 14, 8). Tak właśnie czytam słowa Brata Christiana z klasztoru trapistów w Tibhirinie (Algieria), który w swoim testamencie napisał o prawdopodobnie zbliżającej się śmierci z rąk terrorystów: „Uwierzcie, że jedyny Mistrz wszelkiego życia nie jest obcy nawet tak brutalnej śmierci”[24]. Mniej radykalnie o obecności Boga w śmierci kogoś nam bliskiego mówi Tomáš Halík. Komentując list otrzymany od pewnego niewierzącego człowieka, którego świat się zawalił po śmierci osoby mu bliskiej, czeski teolog pisze: „«Gdzie był Bóg, kiedy umierała jego wnuczka? – Nie wiem» – powiedziałbym mu zgodnie z prawdą. «Ale teraz cieszyłbym się, gdyby czuł Go pan w mojej ręce, która ściska pańską»”[25]. Jeśli nawet nie potrafimy rozpoznać obecności Boga w chwili śmierci, możemy Go rozpoznać w chwili pocieszenia.

Dla człowieka wierzącego wydarzenia, których jesteśmy świadkami i w których uczestniczymy – choćby pośrednio poprzez śmierć innych – nie tyle „stają się” historią zbawienia (dopiero i tylko) wtedy, gdy je tak zinterpretujemy w świetle Objawienia, ile same z siebie są historią zbawienia, gdyż po prostu innej historii nie ma, nawet jeśli się nam wydaje, że mysterium iniquitatis (tajemnica nieprawości) zdaje się chwilowo przeważać nad mysterium crucis (salutis). Zło istnieje. Żaden wierzący człowiek nie jest w stanie zaprzeczyć temu oczywistemu faktowi. Pierwszym obowiązkiem człowieka wierzącego jest robić wszystko, by cierpienia było jak najmniej: czynić jak najmniej zła, a gdy zło wkracza w świat, starać się ograniczyć jego skutki tak, by ograniczyć zasięg i ból cierpienia. W tym człowiek wierzący nie różni się od niewierzącego.

Tam, gdzie wierzący dotyka Boga, tam przed niewierzącym rozciąga się zimna nicość

Wiara bowiem nie ma nic wspólnego z cierpiętnictwem, tzn. przyjmowaniem każdego cierpienia bez próby zaradzenia mu, zmniejszenia, zlikwidowania w granicach ludzkich możliwości. Zgadzam się z Comte-Sponville’m, że cierpienie w pierwszym doznaniu jest przede wszystkim złem i bólem. Tak, to prawda, że zbyt łatwo szafujemy słowem „tajemnica”. Ma rację francuski ateista, gdy postuluje, że przede wszystkim należy „uznać zło za to czym jest – w jego banalności i ogromie, w jego potwornej i niedającej się zaakceptować oczywistości – patrzeć mu w twarz i zwalczać jak tylko można”[26].

Wiemy jednak aż nadto dobrze, że zła nie da się zwalczyć do końca. Mimo rozwoju techniki, medycyny i cywilizowania się człowieka, jakaś część zła, a w konsekwencji także naszego cierpienia pozostanie zawsze poza naszym zasięgiem. Wtedy właśnie objawia się tajemniczość cierpienia, przed którą burzy się niewiara. Jak twierdzi A. Comte-Sponville, nazwanie zła i cierpienia „tajemnicą” dowodzi jedynie niezdolności rozwiązania problemu z chrześcijańskiego punktu widzenia. A jak się go rozwiązuje z ateistycznego punktu widzenia? „Dla ateisty istnienie zła – utrzymuje ten filozof – jest zrozumiałe samo przez się. Nie stanowi ono problemu (teoretycznego), lecz (praktyczną) przeszkodę i oczywistość”[27]. Rozdzielenie problemu zła i cierpienia na aspekt teoretyczny i praktyczny nie wydaje mi się jednak najszczęśliwszym rozwiązaniem kwestii. Przecież nie ma zła czy cierpienia samego w sobie, in abstracto. Cierpi zawsze ktoś, a zło dotyka konkretnej osoby ludzkiej, także to zło, które dzieje się bez ludzkiej ingerencji, jak choćby tragedie i kataklizmy w przyrodzie. Rzekłbym nawet, że także dla człowieka wierzącego zło nie stanowi problemu teoretycznego w sensie pierwotnym, to dopiero praktyczne doświadczenie cierpienia prowadzi do teoretycznego pytanie unde malum.

W perspektywie chrześcijańskiej odpowiedź na to pytanie nie ogranicza się jedynie do rozważań wziętych z teodycei Leibniza. To prawda, że ograniczenie problemu do analizy relacji „zło – Bóg Stworzyciel” nie wyjaśnia problemu, bo ostatecznie wyjaśnić nie może. Teodycea chrześcijańska wykracza poza prawdę o Stworzeniu, włączając w pytanie o zło także prawdę o Wcieleniu i Odkupieniu człowieka poprzez misterium paschalne. Zło i cierpienie „nie wyjaśniają się” w Stworzeniu, one także „nie wyjaśniają się” w misterium Paschy, ale w tymże misterium dopiero nabierają sensu. Jak pisze bł. Jan Paweł II w Liście „Salvifici doloris”, „chociaż to przezwyciężenie grzechu i śmierci, jakiego dokonał Chrystus swym Krzyżem i Zmartwychwstaniem, nie usuwa cierpień doczesnych z życia ludzkiego, nie uwalnia od cierpienia całego historycznego wymiaru ludzkiego bytowania — to jednak i na cały ten wymiar i na każde cierpienie rzuca nowe światło, które jest światłem zbawienia. Jest to światło Ewangelii, czyli Dobrej Nowiny. W centrum tego światła znajduje się prawda wypowiedziana w rozmowie z Nikodemem: «Tak… Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3, 16)”[28].

Pierwszym obowiązkiem człowieka wierzącego jest robić wszystko, by cierpienia było jak najmniej

To tutaj ostatecznie rozchodzą się drogi wiary i niewiary. Kiedy André Compte-Sponville pisze: „To właśnie ich [wierzących] Bóg jest tajemnicą i sprawia, że zło staje się tajemnicze”[29], zapewne nieświadomie, wyraża zaiste chrześcijański pogląd na sens zła i cierpienia, co Karl Rahner wyraził słowami: „niepojętość cierpienia jest fragmentem niepojętości Boga”[30]. Tajemnica Boga rozciąga się na tajemnicę zła – a może właściwiej: tajemnica Boga przekształca absurd zła w tajemnicę zła, tym samym wpisując je (wraz z cierpieniem, które jest jego skutkiem) w Chrystusowy plan zbawienia. Ten, który doznał zła i cierpienia, ostatecznie je sobą przezwyciężył. Tak pisał o tym Jan Paweł II: „Cierpienie ludzkie osiągnęło swój zenit w męce Chrystusa. Równocześnie zaś weszło ono w całkowicie nowy wymiar i w nowy porządek: zostało związane z miłością — z tą miłością, o jakiej mówił Chrystus Nikodemowi, z tą miłością, która tworzy dobro, wyprowadzając je również ze zła, wyprowadzając poprzez cierpienie, tak jak najwyższe dobro Odkupienia świata zostało wyprowadzone z Krzyża Chrystusa i stale z niego bierze swój początek”[31].

Wobec zła nieprzezwyciężonego – ani w fizycznym ani w teologicznym sensie – człowiek niewierzący, w sposób oczywisty, pozostaje sam. W tym znaczeniu – jak zauważa Benedykt XVI – „Świat bez Boga jest światem bez nadziei (por. Ef 2, 12)”[32]. Pozostaje mu jedynie męstwo bycia, heroizm wobec absurdu, skoro nie ma już nikogo, komu można byłoby zaufać. Tam, gdzie wierzący dotyka Boga, tam przed niewierzącym rozciąga się zimna nicość.

Tajemnica, a nie problem

Podstawowym zarzutem, który formułowany jest wobec Boga, to oskarżenie o niesprawiedliwość, która przejawia się przede wszystkim w złu, znienacka dotykającym człowieka i na nieusuwalnym cierpieniu. Brat Juniper z powieści „Most San Luis Rey” w proces rozumienia zaprzągł nawet statystykę i rachunek prawdopodobieństwa, by odpowiedzieć na pytanie o rację złych wydarzeń, uważał bowiem, „że już najwyższy czas, by teologia zajęła miejsce pośród nauk ścisłych”[33]. Na próżno, nieprzewidywalność życia wymyka się klasycznie ujętej matematyce.

Benedykt XVI podpowiada nam, że w naturalnym, ludzkim zmyśle sprawiedliwości kryje się odpowiedź na pytanie o sens wydarzeń, także tych nacechowanych złem. W odpowiedzi papieża Benedykta kryje się jednak pewne niebezpieczeństwo. Jest nim nadmierne skupienie się na kwestii zadośćuczynienia i odpłaty. Jeśli źle zrozumiemy ów mechanizm sprzężonych ze sobą łaski i sprawiedliwości, pozostaniemy na pogańskiej w swojej istocie płaszczyźnie „teologii transakcji”, postrzegającej Boga jako wielkiego księgowego, buchaltera, któremu bilans po stronie „winien” i po stronie „ma” musi ostatecznie wyjść na zero. Taki Bóg słusznie jednak bywa odrzucany.

Ten zafałszowany obraz Boga, właściwy bardziej religiom naturalnym niż Objawieniu, został ostatecznie przezwyciężony przez Chrystusa, o czym mówi sam Benedykt: „W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga”[34]. Samo naturalne pragnienie sprawiedliwości nie wystarcza, może bowiem zamienić się w pragnienie zemsty i odwetu. Prawdziwa „zemsta” dokonała się już jednak w skandalu Krzyża i Zmartwychwstaniu, gdzie objawił się – jak pisze ks. Jerzy Szymik – „Bóg «sympatyczny» [od gr. sym-pathein – współ-odczuwać], współczujący z cierpieniem i cierpiącym”[35]. Na tej „wiedzy krzyża”, jak pisze Szymik, „rozbija się ostatecznie i deistyczny teizm, i zrodzony z buntu i rozpaczy ateizm. Oto odpowiedź chrześcijańskiej teologii: jeśli sam Bóg cierpi, cierpienie nie jest już więcej przeciwko Bogu, a przynajmniej – w tym momencie – przeciwko Jego rzekomej obojętności. Natomiast jeśli dodamy ostatecznie wywyższenie i przeobrażenie jakiegokolwiek bólu w wielkanocnej chwale Zmartwychwstania – upada również zarzut Boskiej słabości”[36].

Jeśli źle zrozumiemy mechanizm sprzężonych ze sobą łaski i sprawiedliwości, pozostaniemy na pogańskiej w swojej istocie płaszczyźnie „teologii transakcji”, postrzegającej Boga jako wielkiego księgowego

Powtórzmy raz jeszcze – prawda o Bogu stworzycielu nie wystarczy, by rozwiązać problem Leibnizowskiej teodycei. Przezwyciężeniem ateistycznej nicości jest dopiero krzyż, w którym pytanie unde malum? zostaje skonfrontowane z Boską odpowiedzią: „Jam zwyciężył świat”, a więc także i zło, co oczywiście zostanie ostatecznie zamanifestowane w powtórnym przyjściu Pana.

Być może jednak także i ta odpowiedź może okazać się niewystarczająca. Jeśli bowiem „rozwiązuje” ona problem zła, to jedynie poprzez perspektywę zła doznanego, a więc cierpienia. Bóg – jako (współ)cierpiący – jest przecież obecny poprzez cierpienie, a nie poprzez zło. W perspektywie dostępnej nam za życia problem zła zostaje rozwiązany poprzez cierpienie, ale oprócz doznających zła są przecież także czyniący zło. Także wobec tego aspektu zła ateizm pozostaje bezsilny i bezradny. Zło się dzieje i nie ma w tym nic niesprawiedliwego – to jest jedyna możliwa konstatacja formułowana z perspektywy niewiary.

„Dla ateistów zło jest faktem, który trzeba uznać, skonfrontować się z nim, i jeśli to możliwe, pokonać je. Ale wcale nie jest ono trudne do zrozumienia. Świat nie został stworzony dla nas ani przez nas. Dlaczego miałby odpowiadać naszym pragnieniom, naszym potrzebom, naszym wymaganiom?” – pyta retorycznie Compte-Sponville. Czy można znaleźć teologiczne „miejsce” dla zła, nie uciekając się do alternatyw sformułowanych przez teodyceę Leibniza, by „nie obciążać” złem Stwórcy? Ukrzyżowany modli się za krzywdzicieli: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34). Można więc powiedzieć, że obok „wiedzy krzyża” jest także jakaś „niewiedza krzyża”, która pozostaje z tą pierwszą faktycznie i teologicznie nierozłączna. Obok ofiary Odkupienia jest przecież felix culpa – owa „szczęśliwa wina”, wysławiona w orędziu paschalnym i poprzedzona wykrzyknięciem „o”.

Tak, to prawda, że rzeczywistość tę teologia zwykła nazywać „tajemnicą” czyli „misterium”. Zło jest bowiem problemem dla teodycei, dla wiary jest tajemnicą. Jak pisał Joseph Ratzinger, „problemy są po to, by je wyjaśniać; tajemnica natomiast nie poddaje się wyjaśnieniu, lecz otwiera się tylko w akcie jej przyjęcia, w owym «tak», które śladem Biblii możemy spokojnie nazwać posłuszeństwem – także dzisiaj”[37].

Prawda o Bogu stworzycielu nie wystarczy, by rozwiązać problem Leibnizowskiej teodycei. Przezwyciężeniem ateistycznej nicości jest dopiero krzyż

„W wierze nie chodzi o problemy, lecz o tajemnicę” – dopowie wprost Halík[38]. Odrzucając tajemnicę, a więc Słowo (z) krzyża, ateizm pozostaje więc ostatecznie w stanie „bezsłowia”, gdyż nie ma żadnego „słowa”, które mógłby przeciwstawić złu. Nie jest nim także słowo buntu, bo przecież w istocie swej jest to słowo wiary. „Chrześcijańska wiara w tym ciemnym punkcie cierpienia, buntu i pytań najtrudniejszych z możliwych, ma do powiedzenia człowiekowi i jego kulturze rzecz najważniejszą i oryginalnie własną – jasność wywiedzioną z krzyża”[39].

Niewiara musi tu zamilknąć, rozciągając przed człowiekiem nicość, pustkę i przepaść, z której nie może wyciągnąć człowieka ani inny człowiek – bo tam już nie sięga, ani Bóg – bo przecież w przekonaniu ateistów Jego tam nie ma.

Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 1/2012.

---

[1] T. Wilder, „Most San Luis Rey”, Poznań 1998, s. 11.
[2] Tamże, s. 100.
[3] Tamże, s. 100-101.
[4] Tamże, s. 101.
[5] Benedykt XVI, encyklika „Spe salvi”, 42.
[6] Tamże.
[7] Tamże, 43.
[8] Tamże.
[9] Zob. tamże, 44.
[10] Tamże, 43.
[11] A. Compte-Sponville, „Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga”, Warszawa 2011, s. 22. Na naszych łamach pisał już o tej książce Michał Paluch OP: „Nowy misyjny ateizm. Rozczarowanie i kilka zadań”, WIĘŹ 2009 nr 5/6.
[12] A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 23.
[13] Tamże.
[14] Tamże.
[15] Tamże, s. 24.
[16] Tamże, s. 25.
[17] Tamże, s. 24.
[18] T. Halík, „Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą”, Kraków 2011, s. 110.
[19] Tamże, s. 102.
[20] Tamże.
[21] Tamże, s. 111.
[22] A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 25.
[23] Tamże, s. 25-26.
[24] Tłumaczenie ks. Henryka Seweryniaka, cyt. za: H. Seweryniak, „Ekumenizm męczenników” , WIĘŹ 2001 nr 2, s. 68.
[25] T. Halík, dz. cyt., s. 104.
[26] Tamże, s. 127.
[27] A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 121.
[28] Jan Paweł II, List apostolski „Salvifici doloris”, n. 15.
[29] A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 127.
[30] K. Rahner, „Słowo z Krzyża”, Kraków 2001, s. 33.
[31] A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 18.
[32] „Spe salvi”, 44.
[33] Th. Wilder, dz. cyt., s. 11.
[34] „Spe salvi”, 43.
[35] J. Szymik, „W poszukiwaniu Pańskiego Oblicza”, w: P. Jaskóła, R. Porada, „Ad plenam unitatem”, Opole 2002, s. 453.
[36] Tamże, s. 455.
[37] J. Ratzinger, „Nowa pieśń dla Pana”, Kraków 1999, s. 187.
[38] T. Halík, dz. cyt., s. 22.
[39] J. Szymik, dz. cyt., s. 457.