Dlaczego mamy zgodzić się na to, że tylko opcja konserwatywna ma w Polsce prawo odwoływać się do najważniejszego źródła aksjologicznego?
Bardzo często zwalniamy się z obowiązku przemiany tego świata pod pretekstem, że nasze możliwości są zbyt małe, by ten świat zmieniać – s. Małgorzata Chmielewska, wypowiedź podczas VII Zjazdu Gnieźnieńskiego, 17 czerwca 2007
Nie sposób mówić o relacji Kościół-lewica bez uwzględnienia polskiego modelu relacji religii i sfery publicznej. Ów tradycyjny model kształtował się w Polsce od czasów zaborów, kiedy postępować zaczęło coraz ściślejsze splatanie się idei i symboli religijnych oraz działania politycznego. Z powodu szczególnych okoliczności historycznych, tj. utraty państwa i jego zdolności integracyjnych, religia zajęła jego miejsce, a religijne symbole, praktyki i rytuały zaczęto wykorzystywać w celu mobilizacji politycznej. Jak ujmuje to Geneviève Zubrzycki w mało znanej u nas książce „The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-communist Poland”[1], inaczej niż we Francji czy USA, gdzie ustanowione podczas rewolucji instytucje i symbole republiki stały się obiektem czci quasi-religijnej, w Polsce to symbole religijne były używane do politycznych celów.
Odkąd jednak po 1989 roku nastała w Polsce wolność i demokratyczna władza oraz demokratyczne rytuały w sferze publicznej, Kościół musi stopniowo rezygnować z mocno osadzonej w społeczeństwie roli, do pełnienia której przygotowały go okoliczności historyczne. Proces ten, związany z szukaniem przez Kościół swojego miejsca w sferze publicznej oraz ustalaniem stosunków między religią a polityką, trwał przez ostatnie dwie dekady. Pod wpływem dezaprobaty większości wiernych świeckich – widocznej zarówno na poziomie parafii, jak i wyników ogólnopolskich sondaży – a także stopniowego dojrzewania hierarchii do „czasów wolności” oraz wskazówek Jana Pawła II, polski Kościół zaprzestał bezpośredniego interweniowania w politykę w takiej skali, w jakiej to miało miejsce na początku lat dziewięćdziesiątych. Niezależnie jednak od tego, czy biskupi angażują się bezpośrednio w politykowanie, czy też nie, faktem jest, że religia nadal pozostaje w dzisiejszej Polsce najważniejszą areną publiczną, na której gromadzi się dobrowolnie najwięcej ludzi. Religia wciąż dysponuje symbolami niosącymi ładunek emocjonalny, które są rozpoznawalne przez większość Polaków. Symbole te ukierunkowują zbiorowe emocje i wyzwalają energię mobilizującą ludzi do wspólnych działań – co najdobitniej pokazały wydarzenia po śmierci Jana Pawła II.
Polska triada
W związku z tym „nowa” lewica polityczna we współczesnej Polsce (nie mam na myśli poskomunistów i ich żelaznego elektoratu PRL-owskiej nostalgii) musi liczyć się z poważnymi kłopotami w komunikacji z potencjalną grupą docelową. Trudności lewicy były na wiele sposobów diagnozowane i zapewne w każdej z tych diagnoz tkwi ziarno prawdy. Dla wyjaśnienia tych kłopotów podaje się często argument o zatwardziałym „tradycjonalizmie” polskiego społeczeństwa, czego jednak nie potwierdzają pomiary wartości społecznych, wskazujące na postępującą w naszym społeczeństwie liberalizację obyczajów i wartości. Inny argument, wytoczony ostatnio przez Joannę Tokarską-Bakir i Annę Zawadzka na łamach „Gazety Wyborczej”[2], mówi o „estetyzacji” polskiej lewicy, nadmiernym przywiązaniu do akademickich dyskusji, o jej inteligenckich pretensjach i przesądach.
Jednak naprawdę istotny argument ma charakter bardziej fundamentalny, a mianowicie antropologiczny. Idee lewicowe, aby móc oddziaływać na elektorat, muszą najpierw zostać wcielone w symbole, wizerunki i praktyki zrozumiałe dla ludzi. Nie jest to proste, bo struktura pola politycznego w Polsce, tak, jak w każdym społeczeństwie europejskim, została ukształtowana w procesie „długiego trwania” przede wszystkim pod wpływem dominujących przez wieki tradycji religijnych. Dlatego o francuskim socjaliście można powiedzieć, że jest „katolickim” lewicowcem, pilnującym, aby oddawano cześć niemal religijną idei laicité, mocno wykluczającej i mającej charakter dogmatu; zresztą aparat państwa wciąż przypomina we Francji strukturę katolickiej hierarchii. Natomiast szwedzki socjaldemokrata jest „protestanckim” lewicowcem, wywodzącym swoją doktrynę opieki państwa nad każdym obywatelem „od kołyski aż po grób” z idei „dwóch królestw” Marcina Lutra. Sfera publiczna w krajach europejskich posiada właściwości wynikające wprost z historycznych relacji między tronem i ołtarzem, które inaczej kształtowały się przecież w różnych krajach europejskich.
To samo dotyczy Polski, ale nasz kraj wyróżnia się dodatkowo tym, że praktyki religijne są subtelnie i na wiele sposobów splecione z wieloma innymi praktykami społecznymi. Praktyki religijne są Polakom znacznie bliższe niż demokratyczne. To nas różni od krajów europejskich, które wypracowały wiele społecznie cenionych i poważnie traktowanych świeckich rytuałów czyli sposobów celebrowania demokracji na co dzień. W Polsce znacznie więcej ludzi chodzi na publicznie sprawowane Msze, pielgrzymki, procesje Bożego Ciała, odpusty i festyny parafialne niż na wybory, zebrania polityczne, parady równości, protesty lub demokratyczne manifestacje. Stąd też silna pokusa, przede wszystkim po stronie prawicy, aby potraktować owe znane i „bliskie ciału” praktyki instrumentalnie, bo rytuały czysto demokratyczne zupełnie nie wzruszają znacznej części naszych rodaków.
Projekt lewicowy jest tylko utopią, jeśli nie zostanie uzupełniony konkretnym, osobowym świadectwem działania
Religia ma zatem w Polsce monopol na celebrację wspólnoty i dysponuje najskuteczniejszymi sposobami integrowania ludzi. W związku z tym istnieje marzenie – po obu zresztą stronach sceny politycznej w Polsce – aby wreszcie (na przykład na drodze specjalnej polityki edukacyjnej, czy też przy pomocy UE, albo jakiegoś rodzaju ustawodawstwa) rozwiązać dylemat splątania państwa, narodu i religii – owej polskiej triady[3], która ukształtowała zbiorową „gramatykę emocjonalną”, wzór mobilizacji i style działania politycznego. Dla jednych to splątanie stanowi wstydliwe brzemię przeszłości, które stoi na drodze ku pełnej modernizacji i włączeniu się do Zachodu, a dla drugich – stanowi najcenniejszy skarb i zarazem oręż w walce o uznanie, którą toczymy z przeciwnikami, zarówno zewnętrznymi, jak wewnętrznymi.
Splątanie religii i polityki jest wyraźnym rysem polskiej tożsamości, bądź gorąco afirmowanym, bądź równie gorąco odrzucanym, w każdym razie takim, obok którego nikt nie może pozostać obojętny. Dystansu emocjonalnego brakuje lewicy, która woli hurtem odrzucić inspiracje religijne i pogłębione studiowanie np. myśli Jana Pawła II, bo boi się, że od tego wzrosną wpływy Kościoła. Brakuje dystansu prawicy, która uważa, że musi być stale na wojnie i zażarcie bronić swojego monopolu na idee religijne. Trzeba zatem ostudzić wiele emocji, by podjąć wyważoną refleksję, jakiego rodzaju inspiracje religia katolicka może mieć dziś do zaoferowania działaniu politycznemu, w tym także i lewicy. Refleksja ta jest moim zdaniem konieczna, istnieją bowiem takie „znaki czasu”, które domagają się współpracy między religią a działalnością polityczną, przy zachowaniu pełnej suwerenności i autonomii obu sfer.
Taka współpraca – między, z jednej strony, humanizmem laickim i polityczną lewicą, a z drugiej, humanizmem chrześcijańskim i ludźmi Kościoła – jest w Polsce możliwa pod dwoma warunkami. Pierwszym jest dystans emocjonalny, a drugim – ważniejszym – jest podjęcie się „pracy nad tożsamością” przez obie strony. Dialog i chęć zrozumienia innego muszą być poprzedzone trudną pracą nad samorozumieniem.
Lewicowość świadectwa
W przypadku polskiej lewicy odrobienie tej lekcji polegałoby na pogłębieniu swojej tożsamości poprzez bardziej świadome przyswajanie tradycji lewicowych sprzed okresu komunizmu. Wówczas mogłoby się okazać, że autentycznie lewicowe idee kwitły w Polsce przedwojennej w środowiskach zgoła nieoczywistych. Takie stowarzyszenia religijnej młodzieży jak „Odrodzenie” (do którego należał między innymi Stefan Swieżawski i wielu innych) były istną wylęgarnią postępowych wizji i pomysłów na „lepszy ład społeczny”. Zaś pierwsze nieformalne związki zawodowe pracowników wykonujących najgorszej jakości prace (dziś tzw. dirty jobs), czyli służących, zakładane były przez siostry zakonne z zakonów bezhabitowych, które pracowały fizycznie ramię z ramię z „ludem”.
Bogate przedwojenne tradycje pracy organicznej z najtrudniejszymi grupami społecznymi, w postaci inicjatyw „gospodarki społecznej”, kontynuują dziś: siostra Małgorzata Chmielewska, świeccy i księża z takich stowarzyszeń jak „Siemacha” w Krakowie lub księża z terenów popegeerowskich, jak ks. Sławomir Kokorzycki, proboszcz w Korytowie – popegeerowskiej wsi w Zachodniopomorskim. Radykalizm wymienionych ludzi i grup polega na tym, że decydują się żyć na co dzień z biednymi oraz być ich rzecznikami, nie zaś tylko „obsługiwać” ich przy pomocy funduszy unijnych i dobrze na tym zarabiać, jak to czyni wiele organizacji „pomocowych”. Współbycie, współmieszkanie i osobiste świadectwo okazuje się być jedynym możliwym wehikułem emancypacji tych grup.
Utożsamienie partii czerpiących ze źródła, jakim jest religia, z partiami prawicowymi – jest powtórzeniem błędu utożsamiania religii z konserwatywnym sposobem myślenia
Te przykłady pokazują, że w przypadku takiego społeczeństwa jak polskie idee lewicowe będą się sprawdzać wówczas, gdy uda się je wcielać w konkretne działania emancypacyjne, potrzebne w konkretnym kontekście społecznym. Nie można sprawić, aby na rzecz emancypacji angażowali się – politycznie lub społecznie – ci, którzy są „obywatelskimi-analfabetami” i nie rozumieją kodów, jakimi posługują się nowocześni działacze. Emancypacja ma różne odcienie i stadia, ale jawi się jako kompletnie abstrakcyjne pojęcie dla kogoś, kto czuje się kulturowo wykluczony, bo ma za daleko do szkoły, nie ma dostępu do internetu (gdzie mógłby przeczytać teksty z „Krytyki Politycznej”) czy brakuje mu na opłacenie edukacji. Emancypacja oraz hasło „społeczeństwo obywatelskie” jawi się jako abstrakcja także dla osób izolowanych społecznie: samotnych, starszych, „niemodnych”. Projekt lewicowy jest tylko utopią, fantazmatem groźnym dla nieukształtowanych młodych umysłów, jeśli nie zostanie uzupełniony konkretnym, osobowym świadectwem działania.
Jednymi z niewielu, którzy to doskonale rozumieli, byli Jacek Kuroń, założyciel Uniwersytetu Ludowego w Teremiskach i te działaczki feministyczne, które decydują się na „pracę organiczną” z kobietami doznającymi krzywdy, ale zarazem niezdolnymi do wzniesienia się na poziom świadomości feministycznej. Jeśli zaś – jak często w przypadku współczesnej lewicy w Polsce – idee lewicowe nie są efektem wrażliwej na kontekst pracy nad własną tożsamością, lecz składanką produktów importowanych zmieszanych z kilkoma rytualnymi gestami tzw. „wrażliwości społecznej”, wówczas nie można mówić o odrobionej lekcji samozrozumienia swojej roli i misji.
Dalekowzroczny Kościół, krótkowzroczni politycy
Nie jest moim zamiarem odrabiać za lewicę tej lekcji. Pragnę skupić się raczej na pewnych problemach w samorozumieniu ludzi Kościoła, których usunięcie pozwoliłoby – być może – na bardziej świadomy dialog z otoczeniem, w tym także z rozmaitymi nurtami politycznymi. Obecnie bowiem problemy w samorozumieniu swojej roli (niektórzy nazywają to „kryzysem tożsamości” Kościoła w Polsce, który miałby przybrać na sile po śmierci Jana Pawła II) sprawiają, że to partie i środowiska prawicy politycznej roszczą sobie prawo do definiowania relacji między religią i polityką. Czy powinny mieć na to monopol? W szczególności zaś: dlaczego mamy zgodzić się na to, że tylko opcja konserwatywna ma w Polsce prawo odwoływać się do najważniejszego źródła aksjologicznego – Kościoła? Chrześcijańska aksjologia jest czymś uniwersalnym i wcale nie potrzebuje swoich politycznych „tłumaczy”. Największe idee religijne nie są niczyją własnością. Mają własny, autonomiczny żywot, są przekładane na praktyki społeczne, inspirują inne sfery życia: sztukę, edukację, ekonomię i wiele innych form ludzkiego działania. Wiele z najważniejszych zasad ustroju politycznego zachodniej Europy, w tym idee socjaldemokratyczne, wcielone w welfare state – wywodzi się z inspiracji jak najbardziej chrześcijańskich. Żadna partia nie może i nie jest w stanie mieć monopolu na kulturę chrześcijańską. Kościół posoborowy uznaje także prawo autonomicznych sfer (takich jak sztuka czy edukacja) do czerpania z bogactwa tych inspiracji.
Samorozumienie Kościoła w nowoczesności zostało ujęte najpełniej w dokumentach II Soboru Watykańskiego. Warunki, na jakich Kościół katolicki chce prowadzić dialog ze światem, sprowadzają się do trzech fundamentów: godność osoby ludzkiej, wspólnota ludzka oraz głęboki sens ludzkiej działalności. W ujęciu konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” właśnie te trzy podstawowe aspekty tworzą fundament relacji pomiędzy Kościołem i światem, a także podstawę ich dialogu (KDK 40). Dostrzegamy natychmiast, jak bardzo perspektywa Kościoła – zorientowana na cele długofalowe, daleko sięgające i fundamentalne – różni się od skróconej perspektywy polityków, którzy są skoncentrowani na celach doraźnych i zależnych od kapryśnych sympatii wyborców.
Praktyki religijne są Polakom znacznie bliższe niż demokratyczne. To nas różni od krajów europejskich
Ta różnica perspektyw sprawia, że ścisła i doraźna współpraca między polityką a religią nie jest po prostu możliwa – ponieważ o żadnym konkretnym projekcie politycznym nie można powiedzieć, że realizuje w pełni którąś z trzech wymienionych powyżej zasad. Niedoskonałość konkretnych rozwiązań prawnych i politycznych także została wskazana w „Gaudium et spes”: „Żadne prawo ludzkie nie może chronić osobowej godności i wolności człowieka tak doskonale, jak zaufanie Ewangelii powierzonej Kościołowi Chrystusowemu” (KDK 41).
Tymczasem politycy wszystkich opcji wierzą w magiczną moc projektu – czyli to, że jest możliwa zmiana społeczna wprowadzana odgórnie i metodami biurokratycznymi. Pokora wobec teraźniejszości – czyli zmysł realizmu – jest ich rzadką cnotą, której mogliby się nauczyć choćby przez czytanie tekstów tworzących korpus społecznej nauki Kościoła. Taka lektura z pewnością zwiększyłaby szanse na pojawienie się „wspólnych tematów” dla ludzi Kościoła i obozów politycznych, w tym i lewicy.
Wspólny znak sprzeciwu?
Takim „wspólnym tematem” dla Kościoła i lewicy w Polsce mogłoby być pytanie, dlaczego katolicka nauka społeczna, z centralną w niej – identycznie jak dla przywołanego już tutaj Jacka Kuronia – kategorią „działania społecznego”[4] w tak niewielkim stopniu inspiruje praktyki w strukturach państwa, w stosunkach pracy, w szkole, w obrębie społeczeństwa obywatelskiego w Polsce?
Przekonanie, że nauczanie społeczne Kościoła nie ma sensu, jeśli nie jest bezpośrednią inspiracją dla praxis, jest wątkiem przewodnim encyklik społecznych Jana Pawła II. Papież pisał je z myślą tym, aby kształtowały praktykę, a nie tylko wzbogacały teorię. Czy nauka społeczna Kościoła w obecnej formie zawiera w sobie elementy zdolne tworzyć praxis? Jeśli jej nie tworzy i jest pojmowana tylko jako zbiór pobożnych życzeń, to dlaczego tak się dzieje?Jeszcze zanim został papieżem, Kardynał Wojtyła postulował „prawdziwą mobilizację Kościoła na terenie nauki społecznej”[5]. Co stoi na przeszkodzie takiej mobilizacji?
Jest ku temu wiele przyczyn, przede wszystkim klerykalizm, brak autonomii i pogłębionej świadomości świeckich w polskim Kościele. Inny problem to skoncentrowanie wielu ruchów i organizacji kościelnych na celach czysto wewnętrznych lub po prostu terapeutycznych. Inna przyczyna: wydaje się, że zarówno ludzie Kościoła, jak i ich ewentualni partnerzy w dialogu (w tym środowiska lewicowe) zupełnie mylnie utożsamiają katolicką naukę społeczną z moralnością społeczną (i narzucaniem całemu społeczeństwu tej moralności). Tymczasem nauka ta nie służy dyscyplinowaniu zachowań i obyczajów. Stanowi raczej, jak pisze Sergio Lanza w posłowiu do cytowanego już wywiadu z Wojtyłą z 1977: „znak sprzeciwu, pewną prowokację. […] Nauka społeczna Kościoła nie może zostać wepchnięta na prokrustowym łożu w schemat społecznej moralności”[6]. Zdaje się, że często chcą ją tam – niesprawiedliwie – wepchnąć pospołu sami katolicy i ludzie lewicy.
Katolicka nauka społeczna jako znak sprzeciwu – oto wspólny temat dla humanizmu laickiego i humanizmu chrześcijańskiego. Przy wszystkich – i to fundamentalnych różnicach – łączy bowiem te dwa światopoglądy sprzeciw wobec pewnych zjawisk, które zagrażają wolności i godności człowieka oraz wspólnocie i więziom międzyludzkim. Większość tych zjawisk wiąże się z ekspansją kapitalizmu i jego skutkami ubocznymi, jakie niosą na swoich barkach jednostki, rodziny i wspólnoty[7].
Z faktem przywiązania kobiet do sfery religijnej wciąż niewystarczająco liczą się polskie feministki i to stanowi klucz do ich problemów w komunikacji z Polkami
Warto może wymienić najważniejsze z tych zjawisk. Pierwszym wyzwaniem, które jest dla katolików w Polsce poważną lekcją do odrobienia – a obóz lewicowy jawi się tu jako potencjalny partner – jest walka z szerzącą się bez ograniczeń etyką indywidualistyczną i staranie o odzyskanie wspólnotowości. Jak już w latach sześćdziesiątych zauważali ojcowie soborowi: „Głęboka i szybka zmiana rzeczywistości domaga się mocniej tego, aby nikt, poprzez niezważanie na bieg spraw albo tkwienie w bezczynności, nie przestrzegał tylko etyki indywidualistycznej”(KDK 30). To bardzo mocne ostrzeżenie, wychodzące z przesłanki, że samo zaniechanie jest już złem, a nie tylko konkretny występek. Etyka indywidualistyczna nie sprowadza się tylko do dziecinnego egoizmu, traktowania świata i ludzi jako źródeł zaspokajania własnych zachcianek, choć tak bywa interpretowana w większości znanych mi kazań. W równym stopniu grzeszy nadmiernym indywidualizmem ten, kto zaniecha zaangażowania w rzeczywistość społeczną, porzuci zainteresowanie tym, jak biegną wspólne sprawy.
Słowa te trafiają celnie w specyficznie polską wersję indywidualizmu, czyli obojętność Polaków na sprawy publiczne oraz tak zwany „amoralny familizm”, w którym norma poświęcania się dla „dobra wspólnego” dotyczy tylko ścisłej, najbliższej rodziny, ale już nie żadnej wspólnoty wyższego rzędu. Obojętność ta z chrześcijańskiego punktu widzenia jest grzechem zaniechania. Stan cnót obywatelskich współczesnych Polaków wskazuje na to, że takie „bezpieczniki” jak stowarzyszenia i organizacje pozarządowe jedynie w niewielkim stopniu zapobiegają indywidualizacji i zobojętnieniu na sprawy publiczne. Można – i tak się robi – winić za to naszą skomplikowaną historię i komunizm, jednak historia nie wyjaśnia, dlaczego postawa skrajnie indywidualistyczna reprodukuje się z coraz większą siłą w nowych pokoleniach.
Środki bogate, środki ubogie
Lewica proponuje często „środki bogate” jako sposób zaradzenia kryzysowi wspólnotowości i poczuciu izolacji znacznej części populacji. Są to: rozpalenie ognia światowej rewolucji i zniesienie wolnego rynku, który rozbija wspólnoty, bądź kosztowny protekcjonizm państwowy, albo też tworzenie „wspólnoty globalnej” przy pomocy najnowszych technik komunikacji. Tymczasem katolicka nauka społeczna jako receptę na kryzys form wspólnotowości proponuje „środki ubogie”: „Bywa i tak, że gdzie istnieją wszystkie warunki zewnętrzne, wszelkie tak zwane «środki bogate», pozostajemy nagle jakby z próżnymi rękami. […] Stąd – tak bardzo akcentowane przez Sobór – zaufanie do środków ubogich. W sprawie, której celem jest «człowiek» – najważniejszym środkiem też jest «człowiek»”[8]. Oznacza to, że nie należy zaniedbywać potencjału, jaki jest w najprostszych sposobów budowania wspólnoty. Aktywne tworzenie więzi sąsiedzkich, rezygnacja ze strzeżonych osiedli, ożywianie własnej parafii i tworzenie z niej centrum lokalnej aktywności – wszystko to byłyby w tym kontekście działania o charakterze stricte politycznym (w greckim sensie tego słowa), działania na rzecz restytucji wspólnoty, znacznie ważniejsze niż odgórne projekty „wychowania patriotycznego”. Nie można wytworzyć wspólnoty poprzez propagandę wspólnoty albo czysto teoretyczne rozważania o „miłości i polityce”. Da się to zrobić jedynie za pomocą środków ubogich, czyli własnego czasu i uwagi poświęcanej innym. Aby nauczyć się community building, katolicy mogliby skorzystać ze źródeł świeckich, na przykład z dobrych doświadczeń hipisowskich i anarchistycznych, związanych z tworzeniem squatów i komun artystycznych w centrach miast, które nierzadko zamieniają się z czasem w tętniące życiem ośrodki kultury, działające na rzecz okolicznych mieszkańców.
Stowarzyszenia religijne w Polsce boją się spełniania takiej roli – zbytniego wychodzenia na zawnątrz, poza ciepłe środowisko małej grupy. Ojcowie soborowi już pół wieku temu dostrzegli, że etyka indywidualistyczna jest jedną z największych pokus, w którą popada się za sprawą samozadowolenia z własnej pobożności. Jej przezwyciężanie jest walką, procesem otwierania się na innych, przełamywania grupowej ekskluzywności. Praktyki wielu katolickich stowarzyszeń w Polsce – takie jak izolowanie się od religijności masowej na rzecz elitarnych kręgów wtajemniczenia, budowanie własnych osiedli i szkół dla dzieci, chroniących je od problemów i trosk świata – wkomponowują się tymczasem w logikę społeczeństwa indywidualistów, skupionych na budowaniu własnego małego światka z użyciem dostępnych produktów, usług, mód i stylów. Przezwyciężanie etyki indywidualistycznej oznaczałoby zaś większą troskę o inkluzywność grup religijnych – dopuszczanie do nich osób z różnym poziomem wykształcenia, zamożności, niekoniecznie mieszkających w dobrych dzielnicach. Taki szeroki, inkluzywny charakter wciąż ma, na szczęście, szereg ruchów religijnych w Polsce, przede wszystkim tych tradycyjnych (jak oazy czy żywy różaniec).
Razem wobec wykluczonych
Kolejnym wspólnym tematem dla lewicy i ludzi Kościoła mogłoby być zagadnienie solidarności. „Gaudium et spes” stwierdza, iż „świętą rzeczą dla wszystkich niech będzie zaliczenie solidarności społecznej do szczególnie ważnych obowiązków współczesnego człowieka oraz jej przestrzeganie. Im bardziej bowiem jednoczy się świat, tym wyraźniej obowiązki ludzi wykraczają poza poszczególne ugrupowania i powoli rozciągają się na cały świat” (KDK 30).
Aspiracje do tego, by realizować ideę solidarności, zgłaszają w Polsce politycy zarówno lewicy, jak i prawicy. Jednak rozumienie solidarności przez polityków jako centralnie zarządzanej redystrybucji czy rozdawnictwa jest prymitywnym spłyceniem tej idei. Jest to solidarność bez żadnej odpowiedzialności – trwająca tyle, co cykl wyborczy i obciążająca przyszłe pokolenia. Kwestią wartą solidnej dyskusji jest problem, na ile państwo powinno być podstawową agendą realizacji solidarności w przypadku Polski, a na ile powinno przekazać tę rolę „sferze pośredniej”.
Twierdzę jednak, że inspiracja religijna pozwoliłaby ideę solidarności wyprostować i pogłębić. W chrześcijańskiej idei solidarności nie chodzi o redystrybucję, a przede wszystkim o odnalezienie bliźniego w kimś, kto wymyka się naszym kategoriom, czy też kodom, za pomocą których państwo segreguje ludzi na „klientów i beneficjentów”. Bliźni to ktoś, kogo „nie widać” na co dzień, kto nie stworzy grupy interesu, nie ma głośnych roszczeń wobec państwa ani siły, aby się domagać swego. W Polsce i na świecie kimś takim są bezpaństwowcy oraz uchodźcy ekonomiczni i polityczni – grupa lekceważona przez polityków i urzędników; są tą grupą dzieci i młodzież z rodzin problemowych czy też byli więźniowie. Grupom tym – „niewidzialnym i niesłyszalnym” – udzielają pomocy w wielu przypadkach jedynie organizacje kościelne.
Pierwszym wyzwaniem, które jest dla katolików w Polsce poważną lekcją do odrobienia jest walka z etyką indywidualistyczną i staranie o odzyskanie wspólnotowości
Wreszcie ostatnim tematem do rozmowy dla lewicy i Kościoła, o którym chcę tu powiedzieć, powinna być kwestia kobieca. Zacząć trzeba od tego, że lewica mogłaby podjąć refleksję nad faktem, który jest tak elementarny, że niemal nikt się nad nim systematycznie nie zastanawia.
Otóż religia jest – w Polsce i w Europie – domeną kobiet. To one stanowią większość praktykujących, filar aktywności parafialnej i organizacji religijnych. Wiele kobiet właśnie tam odnajduje swoją jedyną „sferę publiczną”, sferę dialogu z innymi, włączania się, współdecydowania – zwłaszcza wówczas, kiedy nie chcą i nie są w stanie wkraczać do sfery politycznej rządzonej przez męskie kody i brutalne reguły gry, które stosuje także – bezrefleksyjnie – polska lewica.
Po drugie, z faktem przywiązania kobiet do sfery religijnej wciąż niewystarczająco liczą się polskie feministki i to stanowi być może klucz do ich problemów w komunikacji z Polkami. Interpretują one to przywiązanie w kategoriach zniewolenia, zamiast dostrzec w nim wehikuł kobiecej partycypacji i aktywności. Zamiast krótkowzrocznie utożsamiać religię i przemoc wobec kobiet, działaczki kobiece mogłyby bardziej świadomie odnieść się do fermentu, jaka obecnie przenika sferę religijną. Dopiero w kilku ostatnich dekadach – dzięki nauczaniu ostatnich papieży i rozkwitowi teologii feministycznej – następuje w katolicyzmie obudzenie się kobiecej świadomości i uznanie kobiecej autonomii. Po trzecie wreszcie, współpraca byłaby wręcz konieczna w przypadku problemów, które przekraczają granice państw – jak przemoc wobec kobiet i handel żywym towarem. Tutaj niezbędny jest dialog i wymiana dobrych praktyk – a także uczenie się od siebie nawzajem – między inicjatywami katolickimi i świeckimi.
Zbawienie nie z tego świata
Uważam, że utożsamienie partii czerpiących ze źródła, jakim jest religia, z partiami prawicowymi czy konserwatywnymi, które starają się zachować jak najwięcej z przeszłości i są pełne obaw przed nowoczesnością – jest powtórzeniem błędu utożsamiania religii z konserwatywnym sposobem myślenia. Istotą religii jest przecież profetyczność, co najlepiej można pokazać na przykładzie dokumentów II Soboru Watykańskiego oraz nauczania społecznego Jana Pawła II.
Czy, i w jakich sprawach Kościół i lewica mogą być razem? Celem tego tekstu było wskazanie obszarów problemowych, w których mogą się one nawzajem inspirować. Bezpośrednia współpraca być może nie jest osiągalna, przede wszystkim dlatego, że lewica wciąż wierzy w moc hobbesowskiego Państwa-Lewiatana jako podstawowej agendy zaprowadzania sprawiedliwości. W wielu sferach Kościoł i państwo są po prostu rywalami i konkurentami. Jak pokazuje w swoich książkach brytyjska socjolog religii Grace Davie, rozwój państwa opiekuńczego przebiegał równolegle z marginalizacją religii. Państwo opiekuńcze po kolei anektowało te funkcje, które wielu ludzi przez wieki przyciągały do religii. Ten historyczny proces przyczynił się do obecnego stanu, w którym wierzący i praktykujący chrześcijanie stanowią w Europie Zachodniej mniejszość. Paradoksalnie, pozwala to im wrócić do autentycznych inspiracji ewangelicznych; Kościół jest w stanie „ze swego skarbca wydobywać rzeczy stare i nowe”, jak mówi Pismo (Mt 13,52). Jako mniejszość, mogą łatwiej wejść w rolę krytyczną i prorocki dystans do tego, co stanowi „oczywiste prawa” tego świata.
Co jest nieprzekraczalną granicą dialogu? Kategoria zbawienia, którego, zdaniem chrześcijan, nie można osiągnąć na tym świecie żadnymi środkami politycznymi ani społecznymi[9]. Pokusa zawłaszczenia idei zbawienia jest wiecznie aktualną i najniebezpieczniejszą pokusą polityków każdej opcji. Łączy eurobiurokratów z anarchistami, wyznawców wolnego rynku z alterglobalistami. Dlatego sprawdzianem czujności Kościoła niekoniecznie jest to, że uda mu się dyscyplinować obyczaje ludzi czy punktować deficyty w moralności polityków. Sprawdzianem tej czujności jest raczej zdolność demaskowania fałszywych religii, w których jednostki gubią swoją wolność, bo nie potrafią jej długo nieść na własnych barkach. Krytyka zastępczych religii (przesądów kapitalistycznych i socjalistycznych, przymusów, obsesji i uzależnień oraz integryzmów wszelkiej maści) i zdolność uwalniania od nich ludzi jest obecnie podstawowym sprawdzianem mocy chrześcijaństwa. Jest sprawdzianem tej jedynej i zawrotnej obietnicy emancypacji dla wszystkich, wyrażonej w słowach: „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32).
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 7/2007.
[1] Geneviève Zubrzycki, „The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-communist Poland”, Chicago 2006.
[2] Joanna Tokarska-Bakir, Anna Zawadzka, „W co się ubiera nowa lewica”, „Gazeta Wyborcza”, 26-27.05.2007.
[3] Sformułowanie z przytaczanej książki „The Crosses of Auschwitz”.
[4] Kategorię „działania” uznał za centralną dla katolickiej nauki społecznej kard. Karol Wojtyła w wywiadzie-rzece udzielonym Vittorio Possentiemu w przeddzień konklawe. Wywiad ten, niedawno u nas wydany (Vittorio Possenti, „Rewolucja ducha. Doktryna społeczna Kościoła widziana oczyma kard. Karola Wojtyły. Wywiad-rzeka”, tłum. ks. R. Skrzypczak, Warszawa 2007) zawiera syntetyczną refleksję Wotyły na tematy takie jak: praca, zatrudnienie, ekonomia, demokracja, która później zostały rozwinięte w encyklikach Jana Pawła II.
[5] Tamże, s. 39.
[6] Tamże, s. 140.
[7] Bardzo znamienna jest w tym kontekście następująca wypowiedź kard. Wojtyły z cytowanej już „Rewolucji ducha”, s. 54: „W stosunku do klasycznego kapitalizmu nie mogło chodzić tylko o jakieś poprawki drugorzędne i przypadłościowe. Nauka społeczna Kościoła musiała sięgać do samej substancji systemu, do jego założeń, do podstawowego rozumienia prawa własności dóbr, i nie tylko do relacji kapitał-praca, ale o wiele głębiej – do relacji osoba-rzecz”.
[8] Tamże, s. 92.
[9] „W świecie silnie zsekularyzowanym dokonała się «stopniowa sekularyzacja zbawienia», w związku z czym, owszem, walczy się o człowieka, lecz o człowieka przeciętnego, zredukowanego wyłącznie do wymiaru horyzontalnego”. Jan Paweł II, „Homilia z 8 lutego 1984 roku”. Cytat za: „Rewolucja ducha”, s. 133.
